《華嚴經·十住位之九》

【提要】：為什麼菩薩種性行法實踐要從名相言說開始？自性智慧怎樣帶來喜悅的體驗？什麼是菩薩自性戒、增上戒？為什麼只有人天眾生可以得無上正覺？什麼是菩薩增上心？什麼是菩薩增上慧？

諸位同學大家好！

我們繼續來看菩薩的十二種住，這十二種住出自《瑜伽師地論》。這塊可以幫助我們學習《華嚴經》，所以我們把這塊講得詳細一點。上一次我們談到了前面三個：種性住、勝解行住、極喜住。

種性住就是從根本模式上來講的。在《華嚴經》行法裡面，我們是把十信位到等妙覺位，劃分成若干個行法次第。這個行法次第在《菩薩瓔珞本業經》裡面就是菩薩的六個種性，這六個種性就是對應《華嚴經》行法的十住、十行、十迴向、十地、等覺位、妙覺位。

這個在不同時期的、不同行法理論裡面，它的分類方式不一樣，但是總體來講，都是在說修行者從初發心到如來地，在行法實踐上要有不同的行法次第，每一個位次的行法標準是不一樣的。修行者要能知道我當下的行法實踐是在哪一位次的行法中，怎麼來衡量。這個就是佛陀在經典上講的，修行者必須要自知自覺自所證量，這個是針對無上正覺行法來講的。

如果我們是在十信、十住位之前，在民間信仰裡面，在二乘聲聞、共外道行法裡面，那是另外一回事。那種行法裡面，只要我們跟對了師父、跟對了導師，就可以獲得生命解脫，那一塊是從生命解脫角度去講的。華嚴行法的十信十住位之前，那個行法模式是針對生命解脫的，它不到無上正覺。而華嚴行法、菩薩行法要針對成就無上正覺的修行者，它是針對這一類的修行者來講的。這兩類行法認知上就不一樣。十信十住位之前、見性位之前那種說法，我們不去評論它，因為那個是很多修行者需要的；而當我們進入到華嚴行法十信位、十住位以後，到見性位行法以後，這一塊必須要說清楚。

菩薩行法是能夠自知自覺自所證量的，就是他在哪個位置，他知道。這個在菩薩行法裡叫什麼呢？就叫無上正覺行法，叫證法身，入法界。這是從見性位以後的行法模式上去講的，所以這塊要講清楚。從十信位到等妙覺位，依據華嚴行法、普光明殿行法理論，這一塊就能看得清。從根本智角度說，分四個行法階段：十信位，一個行法階段；住行向地四位行法，是第二個行法階段；等覺位、妙覺位，是第三個、第四個行法階段。那在這個行法理論裡面，第二個行法階段就是別教菩薩住行向地四位行法。

這整個都是在普光明殿行法理論裡面，我們把這塊講清楚、理解到，成就菩薩法眼，成就思辨領域的解脫與無上正覺，就是修行者已經知道：我在哪一個位置，我將來成就在哪個位置，哪個位次的行法標準如何、體驗如何都講清楚。把這一個普光明殿的行法理論落實在行法實踐中就到《入法界品》，就是在知識經驗領域成就解脫與無上正覺。這是兩個領域，要把它分開的：思辨領域的解脫與無上正覺，就是《華嚴經》的普光明殿行法理論、行法次第，成就菩薩法眼；知識經驗領域的解脫與無上正覺在《入法界品》，是善財童子五十三參，在生命體驗裡面呈現出解脫與無上正覺。

在菩薩行法裡面非常講究行法實踐要自知自覺，要準確無誤，不能打啞謎，不能夠差不多就行。在每一位次的行法裡面，我們怎麼去衡量它？這個在《華嚴經》的行法理論裡面，實際上龍樹菩薩把這塊已經講清楚了。當我們到十信位、十住位、十行位，一直到等妙覺位，他在《華嚴經》普光明殿行法理論裡面已經講明白、講清楚了。我們現在是借助於《瑜伽師地論》其中的這個章節，讓大家更能體會到：當我們到華嚴行法的十信位、十住位的時候，我們怎麼自己去衡量我是不是在十信位，是不是在十住位，乃至於到等覺位、妙覺位。這兩個是互相補充的。

上一次我們談到『云何菩薩種性住？云何菩薩住種性住？』這一塊主要就是要強調菩薩種性成就是『性自仁賢；性自成就菩薩功德；』它是從根本智的角度去講的，必須到見性位才能體會到。它是『非由思擇有所制約，有所防護』，就是菩薩成就見性位以後的行法種性，不是靠作意、靠偽裝可以到達的。這一塊必須要講清楚。

修行者自身是知道的，我自己是不是到十信位、是不是到十住位等等，要把這塊能講清楚，並且能夠體會到。它是從根本智的角度去講的，不是從差別智角度去講的。從行法實踐的角度去看，差別智的行法是可以作意生起，是可以有目的性的。而在菩薩行法裡面，要成就菩薩種性，它是從那種行法模式上來講的，從根本智的能力呈現角度去講的。所以這一塊它就說一定是性自成就菩薩功德，不是由思擇有所制約、有所防護，就是自覺生起的。

我們在凡夫地的時候，得凡夫種性。什麼叫作凡夫種性呢？就是我有自覺生起凡夫地一切法的能力和可能性。什麼叫自覺生起？就是不由思擇、有所制約、有所防護，我不需要想，我自然就會生起；不需要學，自然就會生起，這就是凡夫地種性。而菩薩種性要能夠自知、自覺，是有標準的。這是第一個菩薩種性住。

修行者到十信位、十住位、十行位，到十地位、等覺位，每一個種性裡面，那個體驗、標準是不一樣的。修行者到華嚴行法的十信位、十住位，也就是到見性位證諸法空、得無生忍、得梵行清淨、得生命解脫，是能講清楚的，它是有嚴格明確的標準，決定不是靠打啞謎、故弄玄虛來呈現的。這是種性住。

第二個就是菩薩勝解行住。勝解行住是什麼呢？是對這一位次的行法有總體的了知。在《華嚴經》十信位的時候，智首菩薩向文殊師利菩薩提了一個問題：如何從如來地的十種智，到如來地的十種力？修行者到達別教菩薩行法階段的時候，十住位、十行位一直到十地位，十住位是怎麼生起的？十住位就是圍繞著如來地的十種智生起的。這十種智就是根據十信位的時候智首菩薩向文殊師利菩薩的問題，就是針對那個問題的。智首菩薩的問題是在十信位提出來，而修行者要真正成就從如來地的十種智到如來十力，是從十住位開始、從梵行清淨開始，一直到如來地解脫與無上正覺。這十種智在這就是勝解行。

在《華嚴經》裡面十住位的時候，我們講到法慧菩薩講十住行法的時候，第一個就要講如來地的十種智，那十種智怎樣生起十住位行法？那十種智放在這就是菩薩勝解行。我們依賴於如來地的十種智，成就菩薩法眼。這是第二住。

修行者成就到每一位種性的時候，必須要知道智慧是以怎樣的方式、怎樣的標準呈現出來的，它怎樣帶來生命體驗，這些都是菩薩勝解行住。菩薩種性的行法實踐，就是從智慧地、從思辨領域的解脫無上正覺開始的。所以這一塊也叫什麼呢？也叫菩薩種性的種子。

從普光明殿行法理論能夠看得出來，從根本智行法的角度去講，是分四個階段，十信位是根本智行法的初發心位。這個初發心位第一品《如來出現品》就是文殊師利菩薩演說二百一十如來名號，整個普光明殿行法就是從文殊師利菩薩演說二百一十如來名號，從這開始的。這是人天眾生特有的屬性，從這成就解脫與無上正覺。《華嚴經》的普光明殿從哪修到哪呢？就是從文殊師利菩薩演說二百一十如來名號，最終到如來地無上正覺《普賢行品》、《如來出現品》。這個就是從根本智行法的角度去講，種種名號就是種子。

我們常常聽說自性當中有無量種子，那個種子是怎麼呈現出來的？什麼叫作種子？能夠生起具體的、獨特的知識、經驗、體驗的那個力量叫種子。這個是針對一切有情的，畜生類也是一樣。能夠生起具體的知識、經驗、體驗的那個生命力量，那個力量隨緣生起，那個就是一個種子。比如說，我們在山河大地一切法當中，我見到有一棵樹，這有一座山，我對它生起關注，這一關注就在我報身世間有一個知識、經驗、體驗生起，這個就是種子。一個種子生起，它具有獨特性，就是在差別智裡面呈現出來，這個是種子。這是共一切有情的。

而在菩薩行法當中，一個名相的生起叫一個種子。名相的生起也就意味著什麼呢？人天眾生有區別於其他有情眾生的特殊的一種能力，這個能力就是人天眾生有針對一切法給出名相的能力。有名相才有圍繞這個名相的思惟、分別、選擇、判斷。人天眾生是在圍繞名相生起思惟、分別、選擇、判斷這個過程裡面成就解脫與無上正覺。沒有名相生起，就不會成就到解脫與無上正覺。

普光明殿十信位六品經文，文殊菩薩為法主，從《如來名號品》到《淨行品》、《賢首品》，就是在說明人天眾生自性中有這個能力，這是區別於其他有情的能力，是人天眾生所特有的。修行者是以這個能力生起行法實踐，最終獲得解脫與無上正覺。這個是和我們在十信位、十住位之前的理解不一樣的。十信、十住位之前，修行者到達見性位之前，名相言說皆是虛妄；凡所有相皆是虛妄；一切法從本以來，離言說相、離名字相、離心緣相。這個都沒錯，但是我們要到華嚴行法成就菩薩種性、解脫與無上正覺，名相言說即菩提義，名相言說就是自性智慧的種子。

所以在《華嚴經》裡面，文殊師利菩薩上來就講二百一十如來名號。二百一十就是自性法，名號就直接到人天眾生特有的屬性。這就好像在《涅槃經》上佛陀講的：諸眾生中，唯天與人能發菩提心，能生起行法實踐，能得無上正覺。這樣就把能夠成就解脫與無上正覺的這一類眾生，與其他種性的眾生分離開了，把人天眾生與其他的畜生道眾生就分離開了。這個圍繞著名號生起思惟、分別、選擇、判斷，最終成就解脫與無上正覺，這一塊總體來講就是勝解行住。所以這個菩薩勝解行要依賴於概念性思惟，依賴於人天眾生特有的屬性生起的，這是勝解行住。

菩薩以勝解行住進入第三個，菩薩極歡喜住。我們上次講到這，極歡喜住是什麼意思？『謂諸菩薩淨勝意樂住。』這個『淨』是梵行清淨，依於根本智的行法生起的就叫淨。這個『勝』有增勝的意思，根本智行法能夠出生一切法，就是增勝的意思。『意樂』是能夠體驗到的。這個極歡喜住是依賴於前面的種性住、勝解行住生起的。

在這裡我們要說清楚什麼呢？這個極歡喜是有體驗的，是在感性認識裡面的。智慧，前面說到勝解行住是依於自性智慧的，它是以理性為核心的。從勝解行住到極歡喜住表明什麼呢？就是智慧。自性智慧生起，我們皈依自性智慧；智慧能夠帶來穩定、持續的喜悅。這個極歡喜住代表的是喜悅。

智慧怎麼帶來極歡喜？為什麼我們說自性智慧能夠帶來穩定、持續的喜悅？智慧有它的屬性，它是依於本體的，是自內顯發的，是周遍完備的，這是智慧的先天屬性。當我們談到自性智慧的時候，講到的就是從自性本身的屬性、根本智的屬性，從那兒開始講的。智慧是出於本體的、自內顯發的、周遍完備的。

智慧的具體表現方式就是概念準確、次第清晰、系統完備，這是它的後天表現形式。所以當一個人開啟自性智慧的時候，他在演說一切法的時候，是依於理性的：概念準確、次第清晰、系統完備，這個才是自性智慧。自性智慧不是打啞謎的，並不是說自性智慧不可說，不講這個。菩薩成就無上正覺必須可說，並且要能把它說清楚。

我們前面談到在十信位、十住位的時候，智慧有它的表現方式。剛才我們講智慧的表現方式：概念準確、次第清晰、系統完備。在《華嚴經》裡面，提供了很多智慧的表現方式。也就是說，我們修行者到見性位以後，要能知道自性智慧是以什麼樣的方式呈現的。這在佛教裡面，總體來講是以什麼樣的方式來講呢？就是密法言說。密法言說裡面有很多種模式，那個模式就是自性智慧的表現方式。

我們在十信、十住位的時候，談到菩薩十方雲集。十方雲集就是智慧的表現方式，這是形式。形式是什麼呢？形式就是自性智慧的公式。好像數學公式、物理公式一樣，它是穩定、可靠、必然的，這個就是自性智慧的表現方式。在《華嚴經》裡面它有很多種表現方式，我們談到的菩薩十方雲集是其中的一種表現方式。

其他的，像在《華嚴經》裡面談到，《華嚴經》是在三處生起演說，這個也是智慧的表現方式。智慧有多少種表現方式？有無量種表現方式。但是這個無量，不是一個虛妄的詞，不是一個虛詞，這個無量裡面有很多具體的內容。比如我們在前面談到過，《觀佛三昧海經》裡面，那個種種法數，諸佛世界是靠種種法數生起生命體驗的，那個法數就是智慧的表現方式。

當我們讀經典的時候，談到一時佛在某處，與一萬二千菩薩眾俱，那個一萬二千就是法數，是智慧的表現方式。不同的表現方式帶來不同的生命體驗，就好像我們的數學公式一樣。在自然學科裡面，數學公式、物理公式有很多，每一種公式都是能夠確定的衡量自然界的某一種法。這就是自性智慧，它有表現方式，這種表現方式在《華嚴經》裡面都有很多。

自性智慧如何生起極歡喜住？自性智慧是基於理性的力量生起的。自性力本身為我們提供知性能力、判斷能力、理性能力。這是在我們講十信位的時候反覆強調的，自性本身為我們提供了知性能力、判斷能力、理性能力。知性能力是做什麼的呢？就是我們看待一切法的時候，能夠超越自身的獨特的知識經驗，形成一種普遍性的法則。我們自然科學裡面的數學、物理公式，都是從人類的知性能力衍生出來的。

極歡喜住依賴於什麼呢？依賴於我們的個人體驗。智慧本身在我們的行法實踐中，在思辨領域呈現的時候，我們會發現很多我們未知的東西。我們自性本身為我們提供知性能力、判斷能力、理性能力，這個能力是能夠隨著智慧的表現形式主動拓展的。這就好像什麼呢？好像我們在自然學科裡面，科學家探索未知領域一樣，探索外太空，探索未知的自然領域，發現自然界的新規律，這些都會給科學家帶來無比的歡喜。

為什麼是這樣的？我們在沒有了解未知的自然法的時候，那一些未知的自然法都是黑暗中的。而我們憑藉什麼樣的力量去認識它們呢？就是憑藉自性本身的知性能力、判斷能力、理性能力，去認識未知的一切法。未知的一切法為什麼那麼迷人？未知的一切法，從我們自身來講是什麼呢？就是根本無明的力量，它生起一切法。而我們自己，人天眾生，有認識一切法的欲求和能力，利用這個能力去認識未知的一切法。

這種認識的能力和欲求，當我們不了解未知的一切法的時候，它會給我帶來煩惱，帶來壓迫。而當我了解這一切法的時候，我們對世界的認知，對自身生命的認知得到拓展。這種拓展好像光明一樣，去照亮未知的領域，這個過程給我們帶來喜悅。

這個就是成就菩薩極歡喜住。也就是修行者是主動地、自覺地、積極地去面向未知的一切法，去認識一切法，這個會給我們帶來極歡喜，這是極歡喜住。所以修行者要有了知一切法的欲求，要有面對未知一切法的欲求。修行者到菩薩種性的時候，面對未知的一切法，不是畏懼的，而是歡喜的。為什麼呢？找到未知，未知就是智慧生起的因緣，在這兒生起菩薩極歡喜住。

我們是以人類在自然學科中，認識一切法的方式和過程，來類比修行者開啟自性智慧，認識自性一切法，最終獲得解脫與無上正覺的方式和過程。科學家是非常歡喜面對未知一切法的，這一切法裡面越是未知，越是迷人。

修行者面對自性一切法也是一樣，要成就解脫與無上正覺。解脫與無上正覺不是一個固定的處所，並不是說哪一天我開悟了，於是人生當中所有問題的答案都呈現出來，我沒事做了，可以坐在桌上接受頂禮、接受禮拜；不是這個意思。成就解脫與無上正覺，是能夠面對未知的一切法的，是能夠在未知的一切法裡面打開自性光明。

這個是積極、主動、向前拓展的，到這時候，成就菩薩極歡喜住。修行者到等妙覺位的時候，入普賢菩薩法界更是這樣。一切法無有盡，眾生無有盡，行法實踐所帶來的生命體驗也無有盡，這個生命體驗就是極歡喜住。

在我們佛教裡面稱作什麼呢？這就是極樂世界。什麼時候修行者開啟自性智慧，生起行法實踐，能夠帶來積極、穩定、必然的喜悅，每天如果不是去增長智慧，不去生起行法實踐，就覺得不舒服，這個時候就是極歡喜住，是極樂世界實報莊嚴土。

佛教裡面的極樂世界跟我們平時談到的十信位、十住位之前，民間信仰裡面那個極樂世界是不一樣的。民間信仰裡的極樂世界，是有那麼一個成就者叫阿彌陀佛，他在某個地方把一切東西都準備好了，然後修行者死了之後，往生到極樂世界過好日子，長生不老。這在十信、十住位之前，民間信仰裡面，這都是需要的，文化需要。而在佛教裡面，它本來的意思是這樣的：修行者因為生起行法實踐，開啟自性智慧，面對生命中的一切法，不再是感到困惑和束縛，而是能夠藉用這一切法，令智慧增長，令善法增長，這個帶來極歡喜。

這個極歡喜是在什麼地方成就的呢？就是在當下的一切法中，在眼耳鼻舌身的一切法中。這個在《無量壽經》裡面已經講清楚了，法藏比丘在成就極樂世界之前，由世間自在王如來為法藏比丘演說二百一十億諸佛剎土功德嚴淨、廣大圓滿之相。

為什麼是二百一十億諸佛剎土，不多不少？世間自在王如來是怎麼演說的？這一塊和《華嚴經》普光明殿十信位是對齊的。世間自在王如來演說二百一十億諸佛剎土功德嚴淨、廣大圓滿之相，以什麼方式演說的？就是以文殊師利菩薩演說二百一十如來名號，以這種形式演說的。這個就是生命中的一切法，法藏比丘在這兒成就極樂世界。這是極歡喜住。當我們到華嚴行法，十信位、十住位，住行向地四位行法，乃至到等妙覺位的時候，這一些都會生起。

在這之上就是菩薩增上戒住。這個增上戒，這裡談到『謂諸菩薩，淨勝意樂為緣』。淨勝意樂是什麼呢？就前面菩薩淨勝意樂住，就是極歡喜住的基礎上生起的。以這個為緣，所得性戒相應住。這什麼意思？我們現在走入華嚴行法，我怎麼知道我能不能到增上戒住？是不是我把這個戒律拿出來，每天對比一下，嚴格地審判自己，說這個就叫增上戒住。這個不算增上戒住。它這裡談到的是什麼呢？是『所得性戒相應』。什麼叫性戒？『性』就是基於自性本身的，基於根本智的。那這兒為什麼要有『戒』呢？我們把這兒要說清楚，什麼叫增上戒。

首先我們從根本智的角度去講，從自性本身的角度去講，自我因素在報身世間有絕對的能力、有絕對的權力生起一法。這我們要講清楚：從我們生命體驗的角度去講，我們的生命分兩部分，一部分就是本體界的，自我因素為王的，在佛經裡面叫什麼呢？叫大王種性。像在《華嚴經》末後，普賢菩薩，那個普賢菩薩也叫作普賢王如來，那個『王』是什麼意思？就是基於我們自己的本體界的自我因素。本體界有個自我因素，那一個在佛經裡面，在密法言說裡面叫什麼呢？就是大王種性。

自我因素還有一個在現象界的自我因素。現象界的自我因素在經典的語言裡面叫什麼呢？叫作王子種性、太子種性。一個是基於根本智角度去講的自性本身，就是種性成就的那一塊，當我們到如來地種性的時候，到等妙覺位的時候，叫作成就大王種性。這個大王種性怎麼呈現出來呢？它是要靠太子種性，就是現象界的自我因素。我們現在捫心自問，手指著自己說這個是我，這是自我。我知道，這個是我的，我這個，我的這個，我的那個，那個『我』，在現象界的自我因素，在佛經裡面叫太子種性。

這一塊又是和十信、十住位之前究竟無我不一樣的，所以剛來聽我們華嚴行法的這些同學，我們要講清楚。自我因素這一塊，在十信、十住位之前講無我是沒錯的；但是不能講究竟無我，究竟無我是不對的，究竟無我非第一義。菩薩行法裡面，十信、十住位行法以後，必須要有自我因素的參與。沒有自我因素的參與，就不可能獲得究竟解脫與無上正覺，我們要加一個究竟，究竟解脫。十信、十住位之前，聲聞種性的解脫不算究竟解脫，因為他證的是無我。在《華嚴經》裡面，最多到哪兒呢？到華嚴行法的十住位，證諸法空，他把自我給息滅了，這一塊就不得究竟解脫。

而在菩薩行法裡面，必須要強調自我因素的參與。自我因素，我們剛才談到，分兩部分：一個是本體界的大王種性的自我因素，一個是現象界的太子種性的自我因素。我們要得解脫與無上正覺，行法實踐是以太子種性的這個自我因素為核心的；行法實踐，就是圍繞我們當下生命中的自我因素生起的。沒有這個自我因素的參與，就不會獲得究竟解脫與無上正覺。這是要把它說清楚。

生命中本體界的自我因素就是自性法，自性法是通過什麼樣的方式，在生命體驗裡面呈現解脫與無上正覺呢？就是要通過現象界的自我因素，在當下的知識、經驗、體驗裡面去呈現解脫與無上正覺。大王種性的、本體界的自我因素，他的屬性與現象界的太子種性的自我因素，兩個屬性是不一樣的。當我們談到智慧也好，解脫也好，無上正覺也好，必須要說清楚，是依賴於根本智的那個屬性生起的，還是依賴於現象界的自我因素、差別智屬性生起的，要能分開。這是我們明瞭行法理論，成就解脫與無上正覺，必須要把這兒講清的。

那麼自性戒，這個增上戒住是怎麼回事呢？自性本身，本體界那個自我因素，自性本身沒有什麼解脫與不解脫之分，沒有清淨與不清淨之分。我們在經論裡面會常常見到一種說法，就是非一非異，非染非淨，非來非去，它是雙向否定的，為什麼？雙向否定的這種說法方式，針對的就是本體界自性本身的屬性，也就是說自性本身沒有什麼持戒和不持戒之分。像慧能大師講的『何期自性本自清淨，何期自性能生萬法』，這個都是針對本體界，自性本身的屬性來講的。

在前面我們談到，自我因素在報身世間有生起任意一法的能力、權力。這個就是談到本體界的自我因素，他可以生起任意一法。在我們佛教裡面，當我們談到自然界一切法的時候，就是眼耳鼻舌身所面對的這一切法的時候，這一切法是怎麼樣呢？是萬法因緣生。眼耳鼻舌身所面對的一切法，就是我們現在講自然界的一切法，遵循什麼呢？遵循萬法因緣生的法則，遵循自然界的因果法則，沒有人能夠逃脫。所以我們的色身會有生老病死、生住異滅、成住壞空，沒有人能夠打破這個法則。

而報身世間是怎麼樣呢？報身世間就是我們自己的，圍繞自我因素生起的那個世界。那個世界怎麼樣呢？遵循什麼樣的法則呢？遵循一切法從心想生。我在我的頭腦裡面，我可以設想任何一法，我可以設想一匹能飛的馬，我可以設想我自己能飛，怎麼設想都可以，一切法從心想生。自我因素在報身世間有決定的能力和權力生起一法。所以自我因素在報身世間無所謂解脫跟不解脫，它本來就解脫，他想怎樣就怎樣。

而我們的色身，報身世間與眼耳鼻舌身，面對這一切法，總和在一起的時候，這時候自然法則與我們報身世間的法則就有相互對照、相互制約。這時候就不能說我設想著我在色身世間，我能飛起來；沒有人能夠破壞這個法則，人不藉助於工具就沒辦法飛，它必須符合自然界的這個法則。要把這兩個分開。

這個增上戒住是什麼意思？它是依於自性本身生起的。那既然自性本身無所謂解脫與不解脫，我為什麼這兒還要有增上戒？這裡面就要談到人天眾生特有的屬性。

我們要成就解脫與無上正覺，什麼叫解脫跟無上正覺？既然自性本身無所謂解脫與不解脫，無所謂智慧與非智慧，那我為什麼要去追求解脫與無上正覺呢？這個就是來自於現象界自我因素，在眼耳鼻舌身一切法中所帶來這種感受裡面，一種特殊的欲求：我要了知這一切法，我要在這個自然法則裡面獲得解脫。

自性本身為我們提供了所有的能力，你可以解脫，也可以不解脫。但是從現象界自我因素的角度去講，我願意尋求那個解脫與無上正覺，我不願意讓那個不解脫，讓諸法對我生起束縛，生起困擾。這個欲求、這個要求來自於現象界的自我，而不是來自於自性本身特定的需求，自性不提供這一個。自性提供我們去尋求解脫與無上正覺的能力，但是自性本身不給出這個結果。結果怎麼來的呢？是自我因素要在行法實踐中來，自性本身不主動給你提供這個結果。

這個自性戒，從自性本身來講，自我因素有決定的權力和能力，所以從這來講，自我本來是自由的，它沒有什麼戒律不戒律。但是從生起行法實踐、獲得解脫與無上正覺的角度講，我們必須去要求自性本身給我提供解脫與無上正覺的這個保證。就是現象界的自我因素——我們自己，我想得解脫跟無上正覺，我必須要求自性本身給我提供解脫與無上正覺的能力和保證。

怎麼要求的？這就好像什麼呢？好像我們有計算的能力，計算的能力就是來自自性本身的這個能力，自性本身為我們提供計算能力。而在現實生活中，我要要求我自己，不光有計算能力，我還必須有計算準確的能力。計算能力如果我計算錯了，也算有計算能力。而在現實生活中，我必須要求自己有計算準確的能力。這個是什麼呢？就是遵守理性規定的能力。

自性戒是什麼？就是自性本身為我們提供了一種特殊的能力，為人天眾生提供一種特殊的能力，什麼能力呢？就是遵守理性規定的能力。我們剛才談到，經典裡面佛陀講到：諸眾生中，唯天與人，能發菩提心，能生起行法實踐，能得無上正覺。他是依賴於什麼這麼說的？為什麼人天眾生才能發菩提心，才能得無上正覺？用經典語言來講，就是人天眾生有概念性思惟能力。用我們現在話講是什麼呢？人天眾生有知性能力、判斷能力、理性能力；人天眾生有遵守理性規定的欲求，有這個能力。

雖然說自我在報身世間，我可以有決定的權力，有決定的能力，為所欲為，在報身世間任意生起一法。但是修行者就是有一種自覺遵守理性規定的能力和欲求，這個遵守理性規定的能力，就讓我不能在報身世間為所欲為。人天眾生有理性能力，有遵守理性規定的能力，有去追求理性帶來的更高人性價值的能力。

它的具體表現是什麼呢？就是自我劃定邊界。在所有有情眾生裡面，人知道應該如何。我們面對某一法的時候，本來是我可以有任意一種選擇，我可以這樣面對它，也可以那樣面對它。我們面對某一個人，面對某一件事的時候，我可以這樣面對他，也可以那樣面對他，怎樣面對我都可以選擇。但是人天眾生有一種能力，就是要遵循理性的規定。

儘管我在面對某一件事、某一個人的時候，我是可以有權力、有能力以任何一種方式來面對他，但是自性本身給我們提供一種理性的規定，提供這種能力，它就要求我自己必須以某一種方式來面對這一法。這是人天眾生所特有的，我能夠選擇我應該如何。它不像其他有情，不像動物，動物在很多時候他沒得選擇，而人天眾生不一樣，面對某一法的時候，我們有很多種選擇。

在這很多種選擇裡面，有那麼一種是指向解脫與無上正覺的。這個時候修行者就會知道，我應該怎樣做才能在這一法中獲得解脫與無上正覺。這個就從自我本來有很多種選項，我只選擇其中的一個。這種就是遵守理性規定的能力和欲求，就是自我劃定邊界。當我能夠為自己劃定邊界的時候，具體劃邊界的時候，是在差別智、現象界自我因素，由它來完成的。

而這個能力是誰提供的呢？是自性本身提供的。自性本身為我們提供了種種能力，而在種種的能力裡面，其中有一個是指向解脫與無上正覺的。自我因素就選擇這一個，自我為自己的行為，為自己的思想劃定邊界。這個就是依於根本智、依於自性的力量，為自己劃定邊界，我在這件事情上面我必須這樣做。這是來自於自性能力的戒律，就是增上戒住。

這個和聲聞種性的戒律不一樣，聲聞種性、民間信仰裡面那個戒律，很多時候害怕閻王爺給我一個審判，害怕我師父給我一個審判，害怕別人說我下輩子要下地獄，都是從外向內的。而自性戒、菩薩自性戒、菩薩增上戒，講的是依於根本智本身的，是自我的要求。修行者自內向外的對自己提出要求，管這個叫作自性戒。增上是什麼意思呢？代表我是主動的、是積極的，能夠不斷拓展的，它能夠帶來歡喜。我們在十信、十住位之前，聲聞種性、民間信仰裡面那個持戒，很多時候是不情願的，持戒本身給我帶來煩惱。而在菩薩種性的增上戒裡面，它帶來的是喜悅，是自己主動要這樣做的。因為我們人天眾生有遵守理性規定的能力和欲求。

這個時候，當我們面對一切法的時候，我們面對一切法是什麼力量呢？是來自自性無明的力量。我們在十信、十住位之前，談到無明就感到恐懼，無明帶來束縛和煩惱；而在菩薩行法裡面，無明就是生命力，無明就是智慧呈現的因緣。我們面對未知的一法，感受到的不是束縛，而是智慧生起的因緣。這個就是增上戒住。

從這兒能看出來，菩薩解脫來自什麼呢？來自自覺遵守自性的規則，自覺遵守規則，來自於自律。就人有知道應該如何做的能力和欲求，這是人天眾生區別於其他有情的，我知道應該怎樣做。這是增上戒住。

下面是菩薩增上心住。這說：『謂諸菩薩增上戒住清淨為緣，所得世間靜慮、等持、等至住』。這裡面談到靜慮、等持、等至，這是玄奘大師翻譯的，這個就是在其他經典裡面談到的止觀，靜慮就是禪定。它這塊說得詳細，就是由禪定能夠入一切法，總持一切法，就是等持、等至。

這個『心』是什麼呢？心就是智慧的運用，運用就叫心。當我們談到般若智慧的時候，這個智慧的範圍其實很大。就是自性本身那個力量生起，從那兒算叫智慧生起。但是，談到智慧的『慧』的時候，它是指向體驗的。『智』是從本體界力量的角度去講的，我有覺知、思惟、觀察一切法的能力，從能力的角度去講就叫智，或者說我們從先天的那塊力量角度去講就是智。

『慧』是什麼呢？慧就是後天的。先天的是什麼意思？就是依於大王種性的，大王給我的能力就是先天的，那是父母生我之前，我的本來面目，講的就是先天的。智慧的慧就是後天的，依於現象界自我因素的；當現象界自我因素參與的時候，就是父母生我之後有自我因素這一塊。在佛教裡談到智慧，就是智要從根本智那個能力上去講，慧是指向生命體驗那一塊來講。

簡單來講就是智和慧，智是從形式的角度去講。我們前面談到十信位、十住位、十行位都有十方菩薩雲集，這是用經的語言來講生命體驗的。『十方』，我們只講十方，不講菩薩雲集，十方就是形式，智慧的表現形式，就是要能夠有順序的，涵蓋一切法的，以這樣的方式呈現出來就是形式，好像我們的數學公式一樣。智慧的智就講先天形式的部分；智慧的慧是什麼呢？就是能夠指向體驗的那個力量就是慧。

在經典裡面談到，文殊菩薩帶領九位首菩薩雲集，一談到菩薩，菩薩這個名字裡面就是菩提薩埵，菩提就是形式那部分，薩埵就是體驗那部分，就是慧的部分。所以菩薩雲集是帶來體驗的，是指向後天知識、經驗、體驗的。這是講智和慧，一個是依於本體的，一個是依於後天現象界自我因素的，把這兩個分開。

那麼智慧是不是只是一步台階，從智一下到慧呢？也不是。它中間要經過各個階段。也就是說，從大王種性的、自性本身的那個力量，一直到我們具體的某一個知識、經驗、體驗，這個中間要能夠分成很多個次第。比方說，我要拿起桌上的某一個物件，我們行動起來很快，伸手拿過來這個物件，這件事情就完成了，我的體驗就有了。菩薩行法要能夠把這個過程講清楚。這個只是一個例子，意味著什麼呢？意味著我們的任何一種生命體驗，都要能夠以這樣的方式講清楚，才叫得無上正覺。

那我從桌上拿起一個物件，在這個簡單的過程裡面，一瞬間完成的；而菩薩行法就是要把它這一塊講清楚，從你最初有那麼一個力量能夠抓取某一個物件，一直到你具體真正抓起這個物件，這中間的過程說清楚。自性本身為我們提供覺知、觀察桌上這個物件，提供這種能力，自性本身為我們提供能夠抓取物件的能力，這些都是先天，自性本身為我提供的。

那後天自我因素是什麼呢？當我看到這個物件的時候，我想抓起這個物件，我想抓是後天的知識、經驗裡面呈現出來的。而我為什麼有這個我想抓的能力呢？是先天提供的，我能夠覺知、觀察、分別、選擇、判斷一法，我有這個能力，才有可能我生起一個念頭，我想抓這個物件。那麼我抓這個物件的時候，我有調動我色身運動的能力，我有感知這一個物件存在的能力，我有抓取這個物件、確定我已經抓到這個物件的能力。這些能力都是自性本身提供給我的，而這種體驗是現象界自我因素來完成的。

這個我們將來到《入法界品》的時候，這個過程在《華嚴經》裡面分成多少個階段呢？分成五十三個階段。也就是善財童子五十三參，要能夠在我們每個念頭裡面呈現出來，它就是從這個念頭生起，一直到這個念頭在我們的知識、經驗、體驗裡面成為現實，把這個過程講清楚。這個過程是自性本身提供的能力，是後天自我因素的參與生成的知識、經驗和體驗。

在後天自我因素的這個覺知、觀察、思惟、分別、選擇、判斷裡面，這一些就是心的作用。所以這個增上心住，心是什麼？心就是自性智慧的力量在現象界的具體呈現。我們在十信、十住位之前，一談到心，就是虛妄法；它是隨緣生起的，是生生滅滅的，是一刻不住的，這個都沒錯。在菩薩行法裡面，就是要用這顆生滅心去呈現解脫與無上正覺。如果心的作用息滅了，解脫與無上正覺也就息滅了，解脫與無上正覺的體驗也就息滅了。

這個菩薩種性行法與十信、十住位之前的行法必須要分開，否則的話自己會跟自己打架的。這個就是增上心住。

菩薩種性的增上心住，那個心法依什麼生起的呢？依增上戒住生起的。增上戒是什麼？剛才談到，自我有為自己的行為作出規定的能力和欲求。也就是自我能夠給大王種性、自性本身為我提供那個能力，有給那個能力丈量的欲求。我給他劃出規範，哪一塊我是可以執行的，哪一塊是不能越過的，這一些就是增上戒。

而增上心是什麼呢？是能夠明確這種自我劃出來的，理性規定的這一些，能夠在具體行法實踐當中得以運用。這個就是增上心住。這一塊在《華嚴經》裡面講得最徹底的是哪兒呢？等覺位《阿僧祇品》。心王菩薩向世尊問如來地無量法數，世尊演說無量法數就是在《阿僧祇品》，《阿僧祇品》裡面講的就是心的作用。我們到等覺位的時候，我們面對某一法的時候，這一法怎麼生起的，怎麼運行的，它從哪兒生起，指向哪一種知識、經驗、體驗，以那樣的方式能夠把它講清楚。這個就是增上心，它是在菩薩增上戒基礎上生起的。

菩薩增上心和凡夫散亂心有什麼差別呢？簡單來講，菩薩增上心是依梵行清淨，依根本智的力量生起的，它具有連續性、穩定性、整體性，能夠帶來必然性的結果。而凡夫地的散亂心是跳躍的、不穩定的、片面的，不能夠帶來必然性結果。

這個增上心生起之後以什麼樣的方式呢？以禪定的方式、等持的方式、等至的方式，遍一切處入一切法。這是菩薩增上心住。在十住位、十行位，增上心住這一塊內容是很多的，菩薩的十種智講得非常詳細。

這是第五個，什麼意思呢？就是當我們到華嚴行法的十信位、十住位、十行位、十地位，乃至等妙覺位的時候，我們是知道在那一位次的行法中，它能帶來怎樣的生命體驗，它的自性戒表現方式是什麼，菩薩行法當中思惟、分別、選擇、判斷怎麼運行的，什麼樣的標準，這些在《華嚴經》裡面講得更詳細。從這兒能夠判斷出來我們自己是不是得那一位次的種性。我們到十住位的時候就要知道什麼叫證諸法空、得無生忍、得梵行清淨。為什麼在十住位，以證諸法空，與十方諸佛等同？這些都是通過這個菩薩十二種住能夠衡量出來的，能夠體驗到的。這是菩薩十二種住當中的第五個，菩薩增上心住。

第六個，增上慧住。增上慧住分成三個。在這十二種住裡面，把這三個是和前面並列的，所以它有十二種住。如果按照層次、按照結構分開的話，這三個都叫作增上慧住。這十二種住其實就是十種住，最後再加一個如來地住，所以就是十一種住，怎麼算都沒關係。

增上慧住裡面，第一個，菩薩覺分相應增上慧住；第二個，菩薩諸諦相應增上慧住；第三個，菩薩緣起流轉止息相應增上慧住。

【云何菩薩覺分相應增上慧住？謂諸菩薩以世間淨智所依等持為所依止，為覺諸諦於正念住等三十七菩提分法，妙簡擇住。

云何菩薩諸諦相應增上慧住？謂諸菩薩覺分簡擇為所依止，於諸諦中如實覺住。

云何菩薩緣起流轉止息相應增上慧住？謂諸菩薩於諦能覺增上力故，簡擇顯示。由無智故，苦及因起，簡擇顯示。由有智故，苦及因滅住。】

十二種住裡面，我們按十種住的方式來看，就知道第六個增上慧住是從般若智慧角度去講的。這個菩薩的十二種住，我們把它分為十種住，十種住是和《華嚴經》裡面的十波羅蜜行法它是對應的。第六個是從般若智慧角度去講的；覺分相應是從智慧簡擇的角度去講的；諸諦相應就是這種智慧要能夠在苦集滅道、諸法當中得以呈現。

第三個，緣起流轉止息相應。緣起流轉止息是什麼意思呢？得解脫。流轉止息，就是生死止息，不對我造成束縛、影響，這個就是止息。得解脫相應，從得解脫相應增上慧，從這角度去講的。所以它後面談到：『由無智故，苦集因起。』因為沒有智慧，所以苦、苦因就會生起。苦集滅道裡面，苦集是作為因來講的；苦集滅道裡面，苦是果，集是因。所以這是『由無智故，苦集因起，簡擇顯示』。因為我們有增上慧，所以我能知道苦集因生起；如果沒有智慧，苦集因生起，如果有智慧，『由有智故，苦集因滅』。

住就是安住。就菩薩成就這個種性的時候，我能安住這個種性。這是從四諦法角度去講的，這是從般若智慧、增上慧那個角度，是從增上心的具體應用，從這去講的。

這個心和慧的定義方式有的時候不一樣，我們能夠體會到就行了。後天的基於現象界自我因素的這一塊就是心。慧是它的種種作用，能夠帶來體驗的這一塊，就是慧。

覺分相應就是我自己對於一切法能夠應用般若智慧，對它有一個覺知、觀察、思惟、分別、選擇、判斷等等，就是對佛教的三十七道品這些菩提分法能夠妙簡擇住。妙簡擇住是什麼意思？佛在經典上談到過，修行者到達見道位、身證位以後，要能夠自內顯發，以這種智慧力去判斷哪一些是諸佛所說，哪一些是外道所說。

在十信、十住位之前，沒有生起菩提心之前，這個菩提心不是講的十信、十住位之前，我們點一柱香就認為我發菩提心，不是從那兒講的。這個發菩提心是從華嚴行法裡面十信、十住位成就之後，從那兒開始講的，那叫菩提心。最低要到證諸法空、得梵行清淨，叫發菩提心。所以這要說清楚。這個能夠簡擇三十七菩提分法。

自性本身給我們提供的解脫與無上正覺的這個保證，以什麼樣的方式去保證的？過去的成就者已經講清楚了，是依賴於正念，依賴於三十七道品，依賴這樣的行法實踐，能夠獲得解脫與無上正覺。這個正念住，『正念』的意思就是依於自性般若智慧的叫正念，不是我們現象界的，這個是對的，那個是錯的，那個正念，不是講這個。這個正念就是梵行清淨生起的。

三十七道品，三十七道品是解脫與無上正覺的形式，這是自性給我的保證，保證的形式是什麼呢？就是三十七道品。這為什麼這麼說呢？這是要和佛教的核心理論去對齊。既然是佛教的經和論，就要皈依自性覺悟，皈依過去的成就者。過去的成就者，他是通過這樣的實踐，得梵行清淨，以三十七道品成就解脫跟無上正覺的。

那現在的修行者，也是要以梵行清淨，以三十七道品，也能獲得解脫與無上正覺。自性本身為我的解脫與無上正覺提供保證，提供形式，什麼形式？就是梵行清淨的形式，三十七道品行法的形式，這一些就是自性本身為我提供的解脫與無上正覺的形式。也就是說菩薩行法當中的解脫跟無上正覺，具體表現方式是什麼呢？得梵行清淨，生起三十七道品行法。

三十七道品行法不是為了獲得解脫與無上正覺才有的，三十七道品行法就是解脫與無上正覺本身。當我們談到解脫跟無上正覺的時候，什麼表現方式呢？就是三十七道品行法，就是梵行清淨。這個是從《瑜伽師地論》的角度，這個覺分相應增上慧，從這兒講的。

從《華嚴經》角度去講，當然自性本身為我們提供的解脫與無上正覺的形式還有很多。在普光明殿行法理論裡面講的都是這一些，更進一步講是什麼呢？我們看到《觀佛三昧海經》裡面那個種種法數，每一個法數就是一種解脫的形式，就是自性本身提供的，解脫與無上正覺的保證。

那一個數字就是一個保證。像三十二，四十二，這一些，這一個數字就是一個諸佛世界。問題是我們怎麼把這個數字轉變成我們自己的智慧，轉變成知識、經驗和體驗。如果不能把它轉過來，那個數字就是一個數字。這就好像我們念阿彌陀佛一樣，阿彌陀佛是不是能夠帶來解脫與無上正覺呢？當然是可以的。在我們佛教裡面，『阿』是代表自性法的，自我因素本體界那個力量就是『阿』。『彌陀』就是現象界自我因素所面對的一切法。阿彌陀就是生命中的一切法，這就是極樂世界。

問題是，當我們念阿彌陀這個名號的時候，能不能夠把這個名字轉變成我們自己的無上智慧，轉變成解脫跟無上正覺。如果不能轉，阿彌陀這個名號就是一個妄想像。這個是談到菩薩覺分相應增上慧住。

今天的時間到了，我們就先講到這兒，下一次我們繼續講其餘的部分。