《華嚴經·十住位之二十八》

【提要】：《華嚴經》結構是無上正覺的存在形式和體驗形式、常見的三種《華嚴經》解讀方式、什麼是自性必然生起的一切法？什麼是佛教中的波羅蜜？初發心時什麼地方與佛等？

諸位同學大家好！

我們上一次談到了普光明殿十住位生貴住，這是十住位裡面的第四住位。這裡談到：

【佛子！云何為菩薩生貴住？此菩薩從聖教中生，成就十法。何者為十？所謂：永不退轉於諸佛所，深生淨信，善觀察法，了知眾生、國土、世界、業行、果報、生死、涅槃。是為十。

佛子！此菩薩應勸學十法。何者為十？所謂：了知過去、未來、現在一切佛法，修集過去、未來、現在一切佛法，圓滿過去、未來、現在一切佛法，了知一切諸佛平等。何以故？欲令增進於三世中，心得平等；有所聞法，即自開解，不由他教故。】

後面這一句話是在十住位行法裡面通通都有的。生貴住主要就是強調人天眾生有一種特別的品質，這種特別的品質才能夠生起菩薩行法，獲得解脫與無上正覺，修行者是從這兒生起行法實踐的。這個人天眾生特別的品質，就是能夠生起概念、生起概念性思惟，這一個令人天眾生在所有眾生裡面最為尊貴。

這個在《入法界品》善財童子五十三參的第四參也能夠看得出來。彌伽長者成就『妙音陀羅尼光明法門』，具體表現是什麼呢？等妙覺位那第四位善知眾藝童子，成就『四十二字母行法』，從彌伽長者的『妙音陀羅尼光明法門』到善知眾藝童子的『四十二字母法門』，都是表明無上智慧是從這兒開始的，從人天眾生特有的屬性——生起概念、生起概念性思惟，從這兒開始的。

《入法界品》裡面那個彌伽長者，他說我能夠了知三界之內一切眾生的語言。他是怎麼了知的？不像我們想的那樣，認為這個人神通廣大，所有的語言都能夠明瞭，不是這個意思；是他能夠生起一切眾生語言。對修行者來講，對人天眾生來講，生起眾生語言就意味著生起概念、生起概念性思惟，從這兒才能夠獲得解脫與無上正覺。這個品質是人天眾生最尊貴的品質。

這個品質在什麼地方開始呈現？在第四住位。廣泛來講是什麼呢？是第四位行法。十波羅蜜行法裡面第四位是我們確切能夠感受到的人天眾生這種特別的品質呈現出來，呈現的意思就是它能夠帶來知識、經驗和體驗。在這之前是從初發心那個角度去講的，根本智有這個力量，差別智有這個力量，但是這個力量怎麼呈現出來？在第四位，所以第四位是生貴住。

整部《華嚴經》的三處演說，就是圍繞自性地的佛法僧這三個生命力量生起的，對應的就是我們當下的身語意一切法。無上正覺的成就者要有言說生命中一切法的能力，當我們說『何期自性，本自具足，能生萬法』的時候，無上正覺的成就者要有能力、有方法說清楚：自性為什麼本自具足、能生萬法？它是怎麼具足、怎樣生起萬法的？龍樹菩薩的《華嚴經》為什麼是三世諸佛的成就處？是所有修行者包括我們在座各位修行者無上正覺的成就處？龍樹菩薩的這一部《華嚴經》就是標準。

無上正覺要有演說一切法的能力，這個能力有標準、有次第，看得見、摸得著。自性能力是當下具足的，無上正覺既然是基於自性力量生起的，那麼這個無上正覺的能力就是當下具足的、無所欠缺的。這就意味著解脫與無上正覺不是懸於虛空、遙不可及，不是玄學，不是打啞謎，更不是跳大神，或者說是牆上的大餅。我們那個行法實踐和解脫與無上正覺之間，不是隔著一道生死，說我要等到下輩子，到一個死無對證的地方那兒才能得解脫、得無上正覺；我這輩子只是行法實踐，我們把希望、那個結果留到下輩子，不是這樣的！

我們最常看到的就是活著的人給死去的那個人貼個標籤，說那個人得無上正覺了，說那個人是佛菩薩再來的；而那個人活著的時候對無上正覺卻一無所知。不是這樣的，這個不是真的！我們站在龍樹菩薩《華嚴經》的立場，可以說：凡是把解脫與無上正覺推到下輩子，都是沒有能力在當下成就解脫與無上正覺的，都是要把解脫與無上正覺當成牆上的大餅，推到下一個死無對證的地方。

我們在沒有走入華嚴行法、沒有走入菩薩無上正覺行法的時候，在民間信仰裡面，當然可以認為解脫與無上正覺可以在下輩子——牆上的大餅到了下輩子就可以成為真的。反正自己努力、自己相信有下輩子就可以。而當我們真正走入華嚴行法，走入菩薩無上正覺行法，龍樹菩薩把這一塊無上正覺說得很清楚。既然自性具足萬法、能生萬法，就意味著在當下的一切法中就可以成就解脫與無上正覺。這個方法如何、標準如何、表現如何、體驗如何，在《華嚴經》裡面都講清楚。

在《華嚴經》的三處演說裡面，普光明殿這是第二處。這是無上正覺佛法僧當中『法』的具体表現。我們要成就如來地的解脫與無上正覺，需要知道什麼是如來地的解脫與無上正覺、如來地解脫與無上正覺有什麼表現方式。這個普光明殿就是它的表現方式。

從佛法僧當中『法』這個表現方式來看，也就是從菩薩種性、如來種性身語意業成就當中這個『語業』成就角度來看，或者說是從思辨領域的解脫與無上正覺角度來看，普光明殿的行法理論與行法次第，就是如來地解脫與無上正覺。我們學習《華嚴經》、學習普光明殿的行法理論與行法次第，讓《華嚴經》的三處演說在生命體驗中生起，說到底就是讓如來地的解脫與無上正覺在當下的生命體驗中生起。

我們通過對比《入法界品》善財童子五十三參，可以看到普光明殿行法理論在無上正覺行法實踐中的位置，能夠看到它的走向。我們上一次特別介紹了五十三參中十住位的幾參，通過對比善知識的種性、住處、成就法門，彼此之間存在的差別、勾索等等，可以對照出普光明殿十住位行法在整個行法理論與行法次第當中的位置和走向。

總體來說，善財童子的五十三參是從最前面的三位比丘下山開始，直到末後的三參，三位菩薩成就如來地解脫與無上正覺。它是代表著自性智慧有出生一切法的能力，有在一切法中獲得解脫與無上正覺的能力。善財童子五十三參最初的三參是三位比丘，代表的是自性生起一切法的那個力量。自性力量是清淨純粹的，它在進入世間法之前有這個力量，就用比丘來代表。最終成就到如來地無上正覺：彌勒菩薩、文殊師利菩薩、普賢菩薩，加在一起這就代表自性本身。我們自己回望自己，自性有出生一切法的能力，有在一切法中獲得解脫與無上正覺的能力。

修行者開啟自性智慧，他的行法實踐、生命體驗是越來越靠近一切法。這個在前面我們已經看到了。十住位的時候，十住位的十參從聖樂國妙峰山頂，一直到第十參慈行童女住在師子奮迅城毘盧遮那摩尼藏殿，這個行法實踐、生命體驗是越來越靠近一切法，這一切法就是眼耳鼻舌身的一切法。我們可以回望自己，在眼耳鼻舌身的一切生命體驗，我們能夠有覺知、觀察、思惟。那這個覺知、觀察、思惟、體驗一切法的那個力量怎麼生起的？我們可以從體驗倒推回去。十住位這個順序就是從生起一切法的角度去講的，自性本身給我們提供一種覺知、觀察、思惟、體驗一切法的能力。這個能力從它一生起，一直到眼耳鼻舌身的生命體驗，十住位是第一步。

善財童子參訪十住位這十參，從我們自己的角度來講，就是我們要知道自性力量生起，它是逐漸靠近一切法，這一切法就是眼耳鼻舌身的一切法。在善財童子五十三參裡面它表達的就是這個：善財童子要看清楚自性本身那個力量，從生起到體驗，這之間是怎麼經歷的，這個力量是越來越靠近一切法；而善知識表現出來那個種性，也就是我們作為善財童子，通過明瞭自性力量生起一切法這個過程，我們作為修行者，那個種性是越來越靠近大王。

五十三參善知識，不是獨立不同的一個一個的生命力量。這我們要說清楚，五十三參的善知識，不是彼此獨立的一個一個的生命力量，不是！它是一個生命力量。從它一生起一直到帶來生命體驗，這個過程所經歷的不同階段，每一個階段我們賦予它一個名字，就是一位善知識。善財童子明瞭這個生命力量生起的過程，就是參訪這個生命力量從生起到帶來生命體驗這個過程，這個就是善財童子的五十三參。這些善知識從頭到尾，其實是同一個生命力量，在走到不同的階段時給它不同的名字。

善財童子參訪的這個過程，就是我們明瞭生命力量如何生起、從哪生起，最終在什麼地方呈現出生命體驗。在這個過程裡面，就是在解讀《入法界品》的五十三參，或者說我們回到普光明殿住行向地四位行法，解讀行法理論、行法次第。在這個過程中我們能體會到什麼呢？就是我們判斷一項事物、判斷一位行法，除了看清楚事物本身的屬性之外，比方說我們講十住位行法生貴住，前面有初發心住、治地住、修行住，這些我們判斷一個位次的行法、判斷一個事物，除了看清楚這一位次的行法、這項事物本身的屬性之外，還要看清楚它在整體環境中、整體事件中的位置和作用。

普光明殿的行法理論、行法次第跟《入法界品》善財童子五十三參是對應的。將來我們去講《入法界品》五十三參的時候，也要講五十三參不是一個一個獨立的，不能夠把每一個、每一參單獨拿出來，說我只從文字上解讀這一參。我們判斷某一個參，不光要看到這一參本身的屬性，還要看到它在整體環境中、整體事件中的位置和作用，包括時間、空間中的位置。時間、空間中的位置反映的就是它在整體的、存在形式、作用形式中的位置。就是要看到這項事物、這一參與其他的事物之間什麼關係。

像在普光明殿行法理論裡面，當我們解讀十住位的時候，不能單獨拿出來說我只看十住位，還要看這一參、這一位次的行法在整個普光明殿行法理論裡面在哪個位置，與其他位次的行法有什麼關係，這樣解讀才會準確。這個準確不單包括文字上的準確，還要包括它的位置、走向上的準確、作用上的準確。如果只盯著這項事物本身，頂多就是知識化的、靜止的、孤立的、直觀的表象事實。

而這個表象事實，比方說我們解讀十住位，或者說解讀五十三參裡面的某一參，只從文字入手、只看文字、只看這一參，這個就是這一參的表象事實。這種表象事實只是我們對事物存在的感知、直觀的認識。像我們在這兒解讀生貴住，如果只從文字入手，只看到這一點。而為什麼是生貴住？在整個行法理論、行法次第裡面，它可用的意義是什麼？我們把它放在整體的思想體系裡面來解讀這一位次的行法，會帶來不一樣的意義。

它在整體的思想體系、行法理論、行法次第當中的位置、作用，這些也是這一位次的行法、這一位的善知識、這一參的存在事實。它同樣是事實，而這個事實就已經超越了這一位次的行法那個文字本身帶來的表象事實。只解釋文字只是表象事實。比如我們解釋善財童子五十三參的第一參、第二參，分開解釋，這些就是表象事實；而當我們把這一參放在整體的五十三參裡面去對比，就能夠看到這一參所處的位置、作用、走向；而這種位置、作用和走向，是我們需要的意義事實。

在前面我們介紹『諸法實相』的時候談到過，實相有很多種：一種是表象的實相，這是直觀的，可以獲得；另外就是意義實相、存在實相。要獲得意義實相、存在實相，就要看到這一參、這一位次的行法在整個行法理論、行法次第當中的位置。《入法界品》的善財童子五十三參就是這樣的，它是整體的普光明殿行法理論、行法次第在生命體驗中的呈現。這五十三參表現的就是普光明殿的行法理論在生命體驗裡面呈現出來，這是在行法實踐中的呈現。

我們明瞭普光明殿的行法理論與行法次第，說到底就是善財童子——我們自己在思辨領域去獲得解脫與無上正覺。我們要打開菩薩法眼，靠什麼打開菩薩法眼？靠明瞭普光明殿的行法理論、行法次第，靠明瞭《入法界品》善財童子五十三參的行法意義、生命體驗，靠這些打開菩薩法眼。所以說在解讀《入法界品》五十三參的時候，不能讀到一參就看一參，這個就太簡單了。更不能以為五十三參行法就是修行者走街串巷、講故事，這個就完全不是《入法界品》的意思。這個就是要看到不同善知識之間的關係、位置，看到不同行法次第、行法實踐在整個行法理論中的位置，要看到它的走向，看到它的作用。

實際上，不論是從普光明殿行法理論，還是說從善財童子的五十三參來看，生命力量本身是清淨純粹的。而在我們凡夫種性來看，眼耳鼻舌身的一切法卻是染濁的，這個不是生命力量本身的問題，而是自我因素參與到這個過程中帶來的問題。

入法界的意思就是依賴於自性智慧，依靠根本智法則的力量，入世間一切法中。這個就像我們剛才談到《入法界品》善財童子五十三參，善知識不斷靠近大海，就代表我們自己生命力量不斷地靠近生命體驗；而同時善知識又不不斷地靠近大王，這是種性不斷升進、靠近無上正覺。這兩個是解讀五十三參重要的線索。

在普光明殿行法理論裡面也是一樣。普光明殿的行法理論裡面分作兩層：第一層是從普光明殿這一層去講，也就是大王種性的生命力量，從這一層去講。第二層從我們行法實踐角度去講的，就是住行向地四位行法，它是不斷地靠近生命體驗。而從成就種性層去講，就是通過住行向地四位行法，最終到等妙覺位，靠近大王種性。

這一塊我們經常要強調，《華嚴經》的結構就是《華嚴經》演說的一部分。我們一般來講讀到《華嚴經》，最容易就是從文字直接入手，以為文字是一種演說。在這要看清楚，《華嚴經》是以超越文字演說的方式集結出來的，這部經的結構本身就是演說的一部分。這三處演說，普光明殿的行法理論、行法次第，善財童子的五十三參這一些，華嚴經的結構就是這部經的存在形式。這種存在形式也就是自性智慧、無上正覺的存在形式。

我們要得解脫、得無上正覺，那個無上正覺用什麼方式表現出來、以什麼樣的方式存在？龍樹菩薩這裡集結的《華嚴經》，就是說無上正覺就是以這樣的方式存在。這不是一種知識性的經典，而是生命體驗性的經典。雖然說這個結構——三處演說、普光明殿的四個行法階段等等，這個結構是靠文字堆砌起來的，它是靠經文勾索搭建起來的。而這個結構演說的意義：三處演說、普光明殿的四個階段、入法界品五十三參等等，這個結構演說的意義，它的存在形式的意義，要大於文字演說本身的意義。

我們都知道《華嚴經》有上本、中本、下本之分。假如說我們只從當前這一部《華嚴經》來講，只講這一部《八十華嚴》，不講我們看不見的，只從當前這一部《華嚴經》來說，有不少的解讀方式。自古以來有很多種解讀方式，不同的解讀方式對這部經的體會不一樣。最常見的幾種解讀方式：第一種是以望文生義的方式來解讀這部經，這就是民間信仰中的解讀方式。比方說是把三處演說講成神話故事，把龍宮當作世間的處所，認為這部經存在於另一個空間，整個地球、太陽系容納不下，把五十三參當成歷史故事。這種就是民間信仰中的解讀方式。這種解讀可以說是根本不懂《華嚴經》，而我們不少人就是這樣解讀的。我們聽到的也有很多人是這樣解讀的，望文生義型的，這是一種解讀方式。

第二種是什麼呢？是以消文解義的方式來解讀。只看文字，把這部經跟其他類的經典並列來看，看不到這部經的整體結構，看不到這部經的思想體系、行法理論、行法次第，這種就是簡單的消文解義，只看文字。比方說普光明殿的根本智行法、四位行法、等妙覺位行法分不開，看不到思想體系、看不到行法理論、行法次第。把這些混在一起，串行起來，隨著文字的先後把它串行起來；隨著普光明殿、須彌山頂、夜摩天宮、兜率天宮、他化天宮等等這一些，把這些當作世間處所串行起來，沒有形成一個嚴密的思想體系；這種就是把根本智行法、差別智行法、十信位行法、別教行法、等妙覺位行法混在一起。說來說去都是在世間法、世間善法、相似法、聲聞種性行法裡面，都是在個體的知識、經驗裡面，不能上升為自性法則。這種就是下本《華嚴經》的解讀方式。

同樣是一部經，前面那個民間信仰的解讀方式那不管它，那像神話故事一樣，講出來聽一聽。這是第二種，以消文解義的方式去解讀，這一種是下本《華嚴經》的解讀方式。這種就是見性位之前的解讀方式，為什麼呢？它不能夠將根本智行法、差別智行法分開，不能夠擺脫個體知識、經驗帶來的影響，不能夠上升為自性法則。這種就是見性位之前的解讀方式，它做不到從自性智慧入手，當然也就講不到如何生起入法界行法。

入法界行法剛才我們談到，是依於自性根本智提供的那個法則，以那个法則的力量入一切法中。如果是見性位之前，還沒有擺脫個體的知識、經驗、體驗的影響，就沒有上升到自性法則，也就不能夠生起入法界行法，這種就是見性位之前的解讀方式；只看到一點《華嚴經》的皮毛，這種就是皮毛式的解讀《華嚴經》，甚至皮毛也看不全，看不到《華嚴經》的血肉，更看不到《華嚴經》的骨髓。很多人學了一輩子就到這地步。

跟這兩種解讀不一樣的是什麼呢？就是從這部經的結構入手，也就是從自性智慧，從無上正覺的屬性、存在形式、體驗形式入手，看到這個結構就是如來地無上正覺的存在形式、體驗形式，這個結構本身就是自性智慧、自性法則的存在形式和體驗形式。存在形式就是在普光明殿行法理論、行法次第；體驗形式就是在《入法界品》善財童子五十三參。這些是自性智慧、自性法則、自性能力的存在形式和體驗形式。經文是無上正覺自性法則的呈現。

當我們解讀《華嚴經》、解讀《入法界品》的時候要知道，這個經文所搭建起來那個結構，經文背後是一種結構，那個結構就是自性無上智慧、無上正覺的法則。經文本身是要呈現那個法則，我們是通過解讀這些經文去獲得經文背後自性智慧、無上智慧的那個存在形式、體驗形式。我們按照這個自性法則的存在形式、體驗形式生起行法實踐。這時候這個行法實踐直接就是自性無上智慧、自性法則的具體呈現，行法實踐就是如來地無上正覺的表現方式。

這在第一處菩提場會《毘盧遮那品》裡面表現得最完整、最直接。在這一品裡面，大威光童子、大威光太子經歷行法實踐，成就無上正覺，這個過程叫毘盧遮那如來法身的呈現。我們常常講無上正覺法身常住，那個法身常住靠什麼？靠修行者依賴於自性無上智慧的存在形式、體驗形式直接生起行法實踐，這種表現就是如來地無上正覺的法身常住。按照《華嚴經》這種方式，這個結構可以通過行法實踐拓展到更多、更廣的一切法中。這就是見性位之後的中本華嚴、上本華嚴的解讀方式。

我們怎麼樣從下本華嚴到中本華嚴、到上本華嚴？中本華嚴、上本華嚴是靠我們明瞭這個文字背後的自性法則，以那種法則的力量不斷拓展，在這個拓展的過程中呈現出中本華嚴、上本華嚴的成就境界。這種解讀才是看到《華嚴經》的血肉與骨髓。

前面望文生義的解讀方式、消文解義的解讀方式都不會讓我們體會到這部經為什麼是無上正覺的成就處。只有這第三種，我們明瞭《華嚴經》的這種結構演說的意義，把這種結構性的演說認識清楚，它就是自性無上智慧、如來地解脫與無上正覺的存在形式、體驗形式，把這部經還原到我們自己的生命體驗裡面。這一種是《華嚴經》最準確、最有效的學習方式。

我們希望在座的各位同學都能以這樣的方式走入華嚴行法。我們在行法實踐中，不是缺乏吃苦的精神，不是缺乏精進的精神和動力。我們缺的是對無上正覺的準確理解，缺乏切實可行的行法理論與行法次第，也就是缺乏行法實踐的眼目。說到底就是一直在盲修，一直把解脫與無上正覺的希望寄托在來生來世。儘管我們對來生來世一無所知，但是我們還是願意相信只要我真誠、只要我期盼、只要我老老實實的，解脫與無上正覺在下輩子就會現前。

總體來講讓我們對《華嚴經》產生誤解的第一原因、核心原因是什麼呢？就是不清楚經典的密法言說。如果不清楚經典的密法言說如何解讀，就不可能真正瞭解這部經在講什麼。

這是給大家談到我們解讀《華嚴經》、解讀普光明殿的行法理論、行法次第、解讀《入法界品》要從整體的結構入手，從《華嚴經》無上智慧自性法則的角度去看待我們的行法實踐。

關於經典的密法言說，我們見到的誤讀非常多。我們簡單的舉個例子來看，比方說在《俱舍論》裡面有這樣的說法：四大部洲當中，阎浮提南瞻部洲『有金剛座，上窮地際下據金輪，一切菩薩將登正覺，皆坐此座上，起金剛喻定。』這是世親菩薩《俱舍論》裡面談到的一段密法言說。他強調的就是修行者得解脫、得無上正覺是在南瞻部洲這個地方，也就是從我們自我因素這個地方，從這兒得解脫、得無上正覺的。行法實踐說到底，是改造自我，令自己從凡夫種性到如來種性。

我們明瞭了密法言說解讀，當然知道現象界我們現在回望自己，自我因素那個我執、法執最為堅固。我們要得解脫、得無上正覺，就從這兒開始的。有人怎麼解釋這句話呢？他就說南瞻部洲有金剛座，菩薩能夠坐在上面起金剛喻定得無上正覺，是因為什麼呢？是因為諸佛菩薩的身體和我們的結構不一樣。我們為什麼不能坐在金剛座上？因為我們的身體不行，色身不行。佛菩薩的身體跟其他人的身體結構不一樣。佛菩薩的身體那個脊柱骨頭交接的地方跟我們不一樣。人家那些人脊椎交接的那個地方、骨頭交接的地方像龍盤一樣、盤起來的非常堅固，像兩個鉤子，那個鉤子很牢固。他那麼一鉤，他就能夠坐在這個金剛座上。他能夠承受得住坐在金剛座上起金剛喻定，這個金剛座才承得住這種定。我們普通人的骨頭鉤不住，我們沒有發生基因突變，所以這個脊柱、骨頭之間缺乏那個鉤子，所以我們很脆弱。這種就是望文生義亂講的。

無上正覺可以在色身世界呈現，但不是靠改造色身才能得無上正覺。在上座部經典裡面，這是不稀奇的。悉達多太子成就無上正覺，悉達多太子老年時候怎麼樣呢？阿難尊者跟隨他，悉達多太子年歲大了之後跟阿難尊者談到：『我年歲大了，我到一個地方，你鋪那個坐墊的時候多鋪幾層，我後背疼。』這才是一個現實的、真實的修行者得無上正覺。

所以這種誤讀對我們後來的修行者影響很大。我們就覺得自己色身不行，受不了那個苦，所以我們不能得無上正覺。大概悉達多太子、諸佛菩薩的脊柱跟我們不一樣。這種就完全是亂講的。如果我們想成就解脫、成就無上正覺，先要把自己的脊柱修煉出來有鉤鎖，把它鉤起來。如果是那樣的話，機器人大概都能得無上正覺；印度樹林裡那些苦行者一座就是一個月，大概他們就能成佛。過去的人對於《華嚴經》的誤讀就很多，我們就不講了，很容易對我們造成影響。

十住位行法裡面我們前面談到它的結構，每一位次的行法分兩部分：前面一部分是從能力角度去講，從本體的角度去講；後面一部分是從入世間具體表現去講。十住位行法通通都是這樣的。

這裡就有一個問題，什麼問題呢？我們談到了生貴住就從這兒看。生貴住前面一部分怎麼說呢？

【佛子！云何為菩薩生貴住？此菩薩從聖教中生，成就十法。何者為十？所謂：永不退轉於諸佛所，深生淨信，善觀察法，了知眾生、國土、世界、業行、果報、生死、涅槃。是為十。

佛子！此菩薩應勸學十法。何者為十？所謂：了知過去、未來、現在一切佛法，修集過去、未來、現在一切佛法，圓滿過去、未來、現在一切佛法，了知一切諸佛平等。何以故？欲令增進於三世中，心得平等；有所聞法，即自開解，不由他教故。】

這是第四住位。前面還有，我們大體看一下。初發心住，前面是『以十種智而發心』，後面是『勸學十種法：勤供養佛、樂住生死、主導世間令除惡業』等等。治地住是『菩薩於諸眾生發十種心』，後面說『此菩薩勸學十法：誦習多聞、虛閒寂靜』等等。第三住位修行住『菩薩以十種行觀一切法：觀一切法無常、一切法苦、一切法空』等等，後面說『觀察眾生界、法界、世界』等等。

這裡有個問題。像在《入法界品》裡面也是一樣，我們看到善財童子五十三參，從德雲比丘在勝樂國妙峰山頂這一參，經過海雲比丘、善住比丘，最終到楞伽道邊海岸聚落，乃至於到第七住位、第八住位海潮處。這個問題就是這些世間法的大海，像這一些海潮處，海潮處就是我們眼耳鼻舌身的一切法，這一切法就是我們生命中的大海，自性力量從山頂到大海邊，我們注意看到什麼呢？德雲比丘、海雲比丘、善住比丘從山上到楞伽道邊、到海岸聚落、到海潮處。海潮處這一些是在他們還沒有下山之前就已經在的。十住位行法裡面也是一樣。像在這兒修行住觀一切法無常、一切法苦，這一切法無常、一切法苦，還有觀察眾生界、法界、世界，乃至於地水火風諸界，還有三界。這個問題是這些世間法的大海，為什麼顯然是在菩薩行法生起之前就已經存在？

我們現在作為修行者生起行法實踐，眼耳鼻舌身的一切法在沒有生起行法實踐之前它就在，行法實踐永遠比它落後一拍。這一切法是為了修行者成就解脫、成就無上正覺，被誰故意放在這兒的嗎？既然我們的自性智慧可以是金剛智慧，可以無堅不摧、可以降伏煩惱，為什麼它們天生缺席呢？為什麼自性為我們提供了解脫與無上正覺的能力和保證，卻把娑婆世界設定成了人生的默认值，與生俱來、不請自到？為什麼是這樣呢？因為這是根本智、生命本來就必然生起的一切法。

自性為我們成就解脫與無上正覺提供能力和保證，同時也為娑婆世界的一切法提供能力和保證。這一切法——眾生界、法界、世界、地水火風、欲界、色界、無色界，一切法無常、一切法苦等等這一些，還有下面講的過去、未來、現在一切法，這是生命本來就必然生起的一切法；不論我們能不能夠生起行法實踐，這一切法是生命必然要生起的。

入法界的意思是什麼呢？華嚴行法就是菩薩入法界行法，入法界的意思並不是在一塊空地上去開闢國土，而是在一塊荒地上、長滿雜草的土地上去開拓；入法界的意思就是在這些自性必然性生起的一切法中，這一切法就包括眾生界、法界、世界、地水火風、欲界、色界、無色界，還包括貪嗔痴慢、名聞利養，這一些是自性必然性生起的一切法；入法界的意思就是以自性智慧，在這一切法中成就解脫與無上正覺，去獲得自我生命體驗裡面的、自我的、必然性的『常樂我淨』。

我們再說一遍這兒：入法界行法實踐的意思，就是通過這樣的行法理論、行法次第，在自性必然性生起的一切法中，去獲得自我生命體驗中的必然性的常樂我淨。

這有兩個必然：一個是不需要修行的、自性必然性生起的一切法——一切法無常、一切法苦、一切法空、欲界、色界、無色界、貪嗔痴慢、名聞利養這一些。這是自性必然性生起的一切法，這是一個必然；行法實踐、獲得解脫與無上正覺是有自我因素的參與，以自性智慧作為行法實踐的力量，以自性智慧為抓手，我們駕馭這種自性力量，去成就自我的解脫與無上正覺的必然性。

前面那個必然性是自性生起的、必然性生起的一切法；後面這一個有自我因素的參與，這個必然性不是現成的、不是與生俱來的，但是自性本身為我提供了這個能力和保證。而行法實踐的意思就是自我參與其中，參與到什麼地步呢？參與到我在這個生命中必然生起的一切法無常、一切法苦、一切法空、欲界、色界、無色界這一切法裡面，我有自我生命體驗中的解脫與無上正覺的必然性。到這兒就得常樂我淨。

如來地解脫與無上正覺必須要能夠到達什麼地步呢？不能是碰運氣的，不能是閉著眼往前、趕上什麼算什麼。而是一種有自我因素的參與，打開菩薩法眼，有明確的解脫與無上正覺的必然。

我們在見性位之前往往認為欲界、色界、無色界、一切法空、一切法苦等等，這一些都是虛妄的、假的、脆弱的；進入華嚴行法之後，我們要知道我們當下的身心覺知的一切法，同樣是自性必然性生起的一切法，這是自性根本智提供的保證，這一切法就會生起。而當我們進入華嚴行法的時候，行法實踐是入世間、入法界行法，和聲聞種性行法不一樣。見性位之前是背向眼耳鼻舌身一切法的，我要得解脫、我要得無上正覺；華嚴行法是面向世間一切法的，我是依賴於自性智慧、依賴於自性法則，以這種法則的力量、以智慧的力量入一切法中，獲得自我生命體驗裡的解脫與無上正覺的必然，到這兒得常樂我淨。

我們怎麼駕馭自性智慧的？自性智慧有它的表現方式。我們進入華嚴行法，我們把這兒已經反覆講清楚了。我們要想駕馭自性智慧、要想依賴於自性智慧的力量生起入法界行法，就要知道自性智慧有哪些屬性，有什麼樣的表現方式。如果自性般若智慧的屬性和表現方式我們都不知道，即便是這個智慧現前我們也不認識它，那就沒辦法駕馭它，也沒辦法生起入法界行法。所以我們走入華嚴行法第一步就是要明瞭見性位之後那個般若智慧有什麼屬性、它以什麼樣的方式表現出來。

自性般若智慧的屬性有三條，是基於本體的、是自內顯發的、是周遍完備的；而自性智慧具體的表現方式就是概念準確、次第清晰、系統完備。我們是在生起概念、運用概念、生起概念性思惟這個過程中，如實知、如實體驗一切法，把握自性智慧走向，以這種方式入法界。

剛才我們也談到，我們在見性位之前，往往認為眼耳鼻舌身的一切法是虛妄的、假的、脆弱的；見性位以後，就要明確這一切法也是自性所生。如果說這一切法，我們到見性位以後了，還認為這些是虛妄的、假的、脆弱的，這就要問一問：為什麼這些虛妄的、假的、脆弱的世間法這麼容易就能夠掩蓋住我們的自性智慧？自性智慧就這麼容易被我們凡夫地的世間法所欺騙？所以在我們見性位之後就能夠明確地看到，世間一切法它是流動的、是在變化的，沒錯，但是這一切法皆是自性所生；當我們到如來地解脫與無上正覺的時候，這一切法乃至於就是自性智慧、自性金剛種性智慧的具體呈現。

這是通過十住位行法，把前後兩部分背後的法則我們先講清楚。入法界行法是自我參與其中、掌握自性般若智慧、開啟菩薩法眼、入一切法中。這一切法是自性必然性生起的一切法。

十住位行法裡面的第五住位就是『具足方便住』，這裡談到：

【佛子！云何為菩薩具足方便住？此菩薩所修善根，皆為救護一切眾生，饒益一切眾生，安樂一切眾生，哀愍一切眾生，度脫一切眾生，令一切眾生離諸災難，令一切眾生出生死苦，令一切眾生發生淨信，令一切眾生悉得調伏，令一切眾生咸證涅槃。

佛子！此菩薩應勸學十法。何者為十？所謂：知眾生無邊、知眾生無量、知眾生無數、知眾生不思議、知眾生無量色、知眾生不可量、知眾生空、知眾生無所作、知眾生無所有、知眾生無自性。何以故？欲令其心轉復增勝，無所染著；有所聞法，即自開解，不由他教故。】

這是具足方便住。方便是什麼呢？方便就是般若智慧。在十住位裡面，這個是般若智慧的第一個屬性，就是概念準確這個屬性。『具足方便』的意思就是我們能夠對一切法生起名相概念，並且要能夠獲得梵行清淨。

在十波羅蜜行法裡面，前面生貴住是第四住位，具足方便住是第五住位，這裡是禪定波羅蜜行法。講到『波羅蜜』，波羅蜜就是到彼岸。到彼岸是什麼意思？對立法之間能夠統一起來就到彼岸。比如生死和涅槃，生死即是涅槃，那麼生死就是彼岸。生死與涅槃本來是中間分隔的，我們在見性位之前中間是分隔的。什麼時候我們認識到生死即是涅槃，它背後是同一個力量，到這兒生死和彼岸之间的界限去掉了。怎么去掉的？是我们通过生死与涅槃的共同属性，看到它共同遵循的是同一个法则，我们从那个法则上去看，生起生死的那个力量就是生起涅槃的那个力量，到这是到彼岸。

波羅蜜行法講的就是到彼岸行法，就是要在對立法的背後，看到那個總持對立法的那個法則。從那個法則上去看，對立二法就是同一法。所以談到出世間入世間、生死涅槃、煩惱菩提，這一些都是看到它背後那個力量。背後那個力量能夠生起對立的二法，到那兒去看，就是波羅蜜。

生死與涅槃之間並不是隔著色身的一次壞滅。修行者進入華嚴行法、見性位以後的行法，是不以色身的壞滅為條件、為標準的；是以當下這一法中，能不能得解脫、得無上正覺，以這個為標準的。當我們獲得解脫與無上正覺，走入華嚴行法，不是以色身壞滅到下輩子，換個時間、換個地點、換個色身，不是到那兒去獲得解脫與無上正覺的。它講是在當下這一法中，能不能獲得解脫與無上正覺，以什麼樣的方法在這一法中就得解脫、得無上正覺。《華嚴經》是從這兒入手的。

這是當下成就無上正覺、成就解脫的法門。我們一般認為說大概有別的行法實踐的方式，能夠獲得解脫與無上正覺更快。《華嚴經》快到什麼地步呢？快到這一法就是解脫與無上正覺。它不需要期盼一個更快的，它在當下這一法中就要得解脫、得無上正覺。並且在《華嚴經》裡面提供了準確的行法理論、行法標準、體驗的標準。當我們談到開啟自性般若智慧的時候，這個般若智慧三種屬性，第一個概念準確。概念準確到什麼地步？我們能對生命中的一一法給出準確概念，就是具足方便住。

這種具足方便住之後，十住位行法之後，得梵行清淨，證得與諸佛等同。在我們佛教談到，初發心時即與佛等，初發心時在華嚴行法裡面就是十住位行法，這兒就是初發心时與諸佛等同。什麼地方等同？兩個地方等同。

第一個，自性本身所提供的一法的一切法必然性生起，在這兒等同。我們面對眼耳鼻舌身的一切法，諸佛菩薩也要面對眼耳鼻舌身的一切法，這一法切法就是自性所生。這是第一個，我們修行者到十住位，證諸法空得無生忍，初發心時即與佛等。到底什麼地方與佛等？這是第一個。一切法的普遍存在、自性本身必然性生起的一切法，與十方諸佛等同。

第二個是什麼呢？就是我們面對一切法、面對一一法，能夠給出名相概念。修行者是通過概念性思惟獲得解脫與無上正覺，這個第一步給出名相概念的能力和十方諸佛等同。

這是兩個地方證得與諸佛等同。但是這塊兒只是我們修行者到十住位的時候證得與諸佛等同，從整體的華嚴行法理論來看，到這兒是我們已經準備好了可以得無上正覺。諸佛世尊是已經得無上正覺，我們到十住位是我已經準備好了得無上正覺。這是上學第一天與上學畢業那一天這之間的對比。我們同在一個學校，但是我們是上學第一天；諸佛成就無上正覺他已經畢業了，他也這個學校，是這個差別。所以十住位的這個初發心時即與佛等，不能和如來地解脫與無上正覺那一個對等，在這兒還沒有得道種智。這是具足方便住。

在十波羅蜜行法裡面，咱們能夠看到什麼呢？十波羅蜜的行法，在十住位來看就是十住位行法，十個。前面三個咱們談到：初發心住、治地住、修行住，是自性本身提供的那個一念無明的力量。一念無明的力量丈量完了——龍樹菩薩替我們丈量出來了，它有哪些個能力呢？它能夠生起哪些行法呢？不是具體行法，而是說它能夠生起哪些行法。初發心住的時候說它能夠生起『是處非處智』、『善惡業報智』等等，這一些是在一念無明的這個範疇裡面生起的；治地住說了我能夠生起十種心，能夠觀察世間一切法；修行住說了我能夠觀一切眾生苦、觀察一切眾生界。這是前面三個，從一念無明、佛法僧這三個角度去講的，這是初發心，十住位行法的初發心階段。

後面這三個是精進修階段。生貴住，我們借助《入法界品》能夠看到，是我能夠生起名相概念，我有這個能力。具足方便住，就是這個能力我能在一切法中切實運用，提供準確的概念。這準確概念的背後就是文殊師利菩薩分辨能力、演說能力、概念性思惟能力，全在這兒。但是這個能力還沒有完全表現出來，它只是表現為具足方便，先給它一個概念。什麼時候文殊師利菩薩這個能力完全表現出來呢？還要把十行位、十迴向位這些都加進來。

這是具足方便住，第六住位是正心住，精進修是按這個方式來的，是在有功用行行法裡面的身語意行法階段。所以這個禪定靠的是什麼呢？佛法僧裡面『法』這個因素的力量、身語意裡面『語』這個因素的力量。這是大乘佛教禪定，是靠明瞭一切法，在一切法中得解脫、得梵行清淨的，是這種禪定方式。和見性位之前的那種世間禪定的方式不一樣。

見性位之前總體來講是兩種禪定方式：一種就是世間法的『無想定』，凡夫種性無想定、共外道的無想定；第二種就是聲聞種性的遠離一切法、遠離一切世間因緣。這個大乘佛教菩薩行法中的禪定，是以開啟自性般若智慧，在一切法中遠離束縛和影響，靠概念性思惟、靠如實知一切法，而得禪定。

這是第五個具足方便住。他這裡也談到：『此菩薩所修善根，皆為救護一切眾生、饒益一切眾生』等等。菩薩所修善根，善根是我們經常聽說的，什麼叫作善根？善根就是正知见力、正解行力。善根不是善良，善良是世間法。善根講的就是正知见力、正解行力。正是什麼東西？當我們談到七菩提分、八正道分的時候，那個正是什麼意思？正語、正業、正定、正精進，正是什麼意思？這裡談到善根，就是正知见力、正解行力。正是代表依於自性根本智的、依於梵行清淨的那個力量、依於一切法法則的那個力量。按我們現在的語言講是什麼呢？是依於理性的力量，不能有個人成見的、不能有個人偏見的參與，從理性的角度來生起的這個思惟力、解行力，就是善根。在我們佛教裡面就是正知见力、正解行力。

正知见力是什麼呢？是直觀的，我看到這一個東西，我可以直觀的面對這一法，就是正知见力。正解行力不容易，我們很容易就將自我的知識、經驗裡面那一些帶到解行裡面去，那這個就需要修行。這兒講『所修善根』，修是怎麼修的？就是在概念性思惟裡面，逐漸地能夠辨別出來，我們自己在觀察一切法、思惟一切法的時候，哪一些是依於個體知識、經驗的、被摻雜進來的、被勾兌進來的，哪一些是依於自性智慧法則的、依於梵行清淨的、依於理性的那一塊，把這個拣別出來了，就是菩薩所修善根。

修到什麼地步呢？修到我的思惟、分別、選擇、判斷都是依賴自性根本智的法則。特別是哪一塊法則呢？就是自性根本智對解脫與無上正覺的規定。我要成就解脫與無上正覺，我要得道種智，我要得是處非處智等等如來地的十種智，這十種智我就要能夠準確地判斷出來，這一些是依賴自性智慧的，這是自性提供的法則。根本智是以什麼樣的方式為我們的解脫與無上正覺提供能力、提供保證的？它是以法則的形式。我們自己的知識經驗，有的時候是在自我的知識經驗裡面是有普遍性的，但是它很多時候不具有法則性的普遍性。知識經驗沒有穩定性，而法則有穩定性、有必然性。

我們剛才也談到，修行者要在自性必然性生起的一切法裡面，通過行法實踐成就那個自我的解脫與無上正覺的必然性。怎麼成就的？就是自我要能夠安住在自性根本智提供的那個解脫與無上正覺的法則規定裡面。我是安住在解脫與無上正覺的屬性規定裡面，而遠離自我的知識、經驗、成見，所以那一個生起來的解脫與無上正覺，才是必然的常樂我淨。

這是所修善根，講到善根——正知见力、正解行力。以這種法則的力量救護一切眾生、饒益一切眾生、安樂一切眾生、哀愍一切眾生等等。後面這一些個一切眾生，都是在自我知識、經驗裡面的；自我的知識、經驗，就是一切眾生所在。我們前面談到眼耳鼻舌身的一切法就是世間一切法，這個世間一切法不一定是娑婆世界的世間一切法，它可能也是極樂世界、華藏世界的世間一切法。講到世間不一定是娑婆世界，也可能是極樂世界的世間、華藏世界的世間。而這一切法如果是基於自我的知識、經驗生起的，那個就是一切眾生。

在苦集滅道裡面講到集諦的一切法，就是知識經驗裡的那一切法，『此菩薩所修善根為救護一切眾生』，就是把知識經驗裡面那些束縛和影響去掉，遠離知識經驗中的束縛和影響就是救護一切眾生，一直到最後『令一切眾生發生淨信，令一切眾生悉得調伏。』這個眾生不是在外面的一切眾生，首先是我們凡夫種性心地上的這一切貪嗔痴慢的眾生、見愛痴慢的眾生。這些眾生以正知见力、正解行力，遠離這一些對我們的束縛和影響。

這後面講到，『菩薩應勸學十法：所謂知眾生無邊、知眾生無量』等等，這些都是從差別智行法角度去講的，不是從一切法總相角度去講的。修行者具足方便住，以這樣的行法可以入一切法中。怎樣入一切法中的？在十住位就是我們能夠面對一切法，能夠面對一一法，生起準確的名相概念。這個名相概念在三賢位裡面就是最初的、最基礎的、最基本的一塊。這就好像什麼呢？好像《入法界品》裡面彌伽長者、知眾藝童子一樣，他們提供那個知一切眾生語言的能力，提供那種生起一切眾生語言的最小的那個力量。十住位的行法是住行向地四位行法裡面最基礎的、最初的那一塊。有了這一塊才有十行位、十迴向位、十地位的諸佛菩薩現前、生命體驗現前。

今天的時間到了，就給大家彙報到這兒，謝謝大家！