《華嚴經·十住位之二十六》

【提要】：十住位行法的演說模式是怎樣？為什麼《華藏世界品》並非佛教的宇宙觀？什麼是從天上指向地上？智首菩薩的二十大問與四十位行法的入滅盡定行法的關係如何？

諸位同學大家好!

我們繼續來看普光明殿十住位。我們上一次談到了法慧菩薩演說治地住，這塊談到：

【云何為菩薩治地住？此菩薩於諸眾生發十種心。何者為十？所謂：利益心、大悲心、安樂心、安住心、憐愍心、攝受心、守護心、同己心、師心、導師心。是為十。

佛子！此菩薩應勸學十法。何者為十？所謂誦習多聞、虛閑寂靜、近善知識、發言和悅、語必知時、心無怯怖、了達於義、如法修行、遠離愚迷、安住不動。何以故？欲令菩薩於諸眾生增長大悲；有所聞法，即自開解，不由他教故。】

在這塊我們要注的是法慧菩薩演說十住位行法，這十住位行法有一個統一的言說模式，就是每一位次的行法都分為兩部分：發起十種智和勸學十法。這個演說模式看上去很簡單，它是很有講究的。

『云何為菩薩治地住』說了十種心。首先，治地住在十住位行法裡面是第二住位；第二住位在十波羅蜜行法裡面來講，是初發心階段裡面第二位行法；第二位行法，從佛法僧這個角度去講，是法那個力量生起的。治地的意思，就是在一切生命體驗裡面去管理這一切法，管理就叫治地住。凡是我們能管理的生命中的知識、經驗，就是我們能統治的國土；管理不了的，基於本能慾求的這一塊，就是荒蕪之地。這是先把治地住的定位說清楚。

十住位行法全是這種演說方式：前面十個，後面十個，加起來是二十個。前面十個是從智慧角度去講、從自性力量生起作用那個角度去講，後面十個是從行法實踐、知識、經驗、體驗的角度去講，它是把兩個並行放在這兒的。這二十個是從那兒開始的？是指向什麼地方呢？這二十個就是指向十信位智首菩薩那個問題。智首菩薩的問題怎麼說呢？在十信位《淨行品》裡面，智首菩薩向文殊師利菩薩提出了二十個問題。這二十個問題裡面前面十個一組，後面十個一組。前面十個是關於無過失身語意業，從身語意自性本體角度去講；後面十個每一個問題裡面又分十個方面，所以後面十個有一百個細節，從知識、經驗角度去講。前後各十個。

行法實踐就是從智首菩薩的問題開始的。普光明殿後面所有的行法實踐都是在回答智首菩薩的問題，十住位行法就是按那個方式來的。前面這十個最終要指向智首菩薩前面十個問題，無過失身語意業。後面這一些就是指向智首菩薩問題裡面後十個，後十個裡面每個問題又分十個方面，一共一百個方面。是按這個規模去講的。

十住位是從智首菩薩那個力量生起。智首菩薩的力量是從我們自性根本智有觀察一切法、欲要了知一切法的能力和慾求從那兒去講的。根本無明的力量表現出來，就是智首菩薩要向文殊師利菩薩問問題。對於我們自己來講，就是我們對一切法有了知一切法的慾求和能力。這個欲求和能力生起是什麼樣的呢？就是智首菩薩要向文殊師利菩薩問問題。

那個力量在十住位裡面表現出來，由法慧菩薩演說這些行法，這個行法就是從那個力量開始的。它最終指向哪兒呢？最終是指向菩提場會《如來現相品》、《華藏世界品》。在《華藏世界品》裡面，我們能夠看到有無量世界海，無量世界海是圍繞中間的二十層無邊妙華光香水海生起的。那個無邊妙華光香水海一共二十層，那二十層是在菩提場會那個角度去講。無上正覺成就之後我們生命中的任何一法，都是華藏世界的一法。

那個華藏世界怎麼展開的？就是圍繞著中間無邊妙華光香水海，它有二十層。圍繞那個二十層周圍十方各生起無量世界，每個世界都是二十層。最核心那個是無邊妙華光香水海二十層。

我們那個能力——到無上正覺的時候演說《華藏世界品》中間的二十層，怎麼才能到那個地步？要從十住位開始，十住位就是訓練這種能力。自性的力量在一念無明裡面生起，『是處非處智』、『善惡業報智』到第二住位，『利益心』、『大悲心』等等這一些，是自性力量在一念無明裡面呈現。後面十個就是知識、經驗當中的呈現。加起來二十層。

在《華藏世界品》我們能看到當我們成就無上正覺的時候，先有二十層的中央無邊妙華光香水海，要先有這一個，然後才有圍繞中間這二十層無邊妙華光香水海的華藏世界無量世界海。所以說在《華嚴經》裡面談到菩提場會世尊成就無上正覺，那個《如來現相品》、《華藏世界品》都不是從天而降的；它是要依於自性力量逐漸逐漸訓練出來，我們自己有那個能力，能夠對生命中這一切法如實了知。如實了知是怎麼如實的？就是從這二十層開始的。

《華藏世界品》中這二十層世界海就是法數二十的不斷延伸。不斷延伸最初那個力量是怎麼呈現的？十住位開始。這裡就能看到，每一位次的行法法慧菩薩都說兩部分，這兩部分經文並不長，但是結構非常重要。

法數二十不斷延伸，最終要有一種能力到《華藏世界品》。我們在座的修行者將來成就無上正覺，都要能在每一法中去演說《華藏世界品》裡面的無量世界海。那個無量世界海不是指我們抬頭仰望星空那個宇宙，不是指那個宇宙。我們任何一個念頭生起，圍繞那個念頭可以生起無量法，那個念頭就是《華藏世界品》裡面那個中央無邊妙華光香水海。圍繞那個念頭能夠生起無量法的演說，就是中央這二十層，二十這個法數不斷拓展，成為華藏世界。也就是說，在我們的每一個念頭裡面，不管是大的念頭還是小的念頭，每個念頭裡面都可以生起無量世界。這在我們佛教裡面也叫作什麼呢？叫作『芥子納須彌』。

這二十，注意它的順序是什麼呢？是從本體指向力用。前面十個是從自性本體角度、生起力用角度去講的；後面十個是從知識、經驗角度去講的。這法數二十成為我們自性當中的一個種子，每個念頭生起就有這個二十法；從本體指向力用，從自性空指向一切世間知識經驗，從天上指向地下，從一法指向無量法。

這在我們佛教裡面，另外一種說法是什麼呢？就是從菩提指向薩埵，最終要把他們合在一起成為菩提薩埵。也就是從阿彌陀的『阿』指向『彌陀』。我們講阿彌陀，念阿彌陀佛的名號，『名號功德不可思議』，念阿彌陀名號得無上正覺，並不是阿彌陀這個名號不可思議。我們生命中只要動一個念頭，只要起一個名號，這個名號就不可思議。圍繞這個名號就可以生起無量法，這個名號就是阿彌陀的『阿』，指向那個無量法就是『彌陀』。把這個過程講清楚就是念阿彌陀佛名號。

我們有的人把《華藏世界品》看作是佛教的宇宙觀，這個是風馬牛不相及的。普光明殿的行法理論與行法次第，《入法界品》善財童子五十三參從來就沒有說到宇宙如何，而到了菩提場忽然就跑出一個宇宙觀；這個就是簡單地看到《華藏世界品》裡面有世界、有世界海、有世界種這樣的說法，異想天開地認為這些就是現在說的宇宙。完全不是這樣！佛教關注的是生命的解脫與無上正覺，和這個宇宙什麼樣沒關係。我們深入經藏就會發現佛經中談到那些個日天子、日宮殿、月天子、月宮殿等等，和我們今天的太陽、月亮毫不相關。

這個是法慧菩薩演說十住位行法的結構。這個順序就是生起一切法的順序，不能反過來！反過來的順序，就是我們在共法別教的時候、我們行法實踐的時候，從知識、經驗到見性位。在我們見性位之前，我們需要從知識、經驗到見性位。《華嚴經》裡面談到的是從見性位如何生起一切法；也就是我們回望自己的時候，能夠體會到自性本身是如何生起我當下的一切知識、經驗、體驗。順序不能弄反。

這個和心理學不一樣。佛教中的這個《入法界品》的行法理論、行法次第，是直接從本體生起的。自性本體有生起一切法的能力。佛教裡談到無上正覺的時候，就是直接從自性本身那個力量直接生起，並且對這個過程如實知。一切法、一切生命體驗就是這樣生起的。心理學是從我們已經有的知識、經驗去揣摩生命自身應該是怎樣的，這個和我們佛教修行者入法界的方向不一樣。

佛教是直接給出答案。自性本身生起一切法這個過程，像在《華嚴經》裡面，普光明殿四個行法階段，住行向地四位行法等等這一些，就好像這些成就者知道自性本身直接有這個答案一樣。普光明殿行法理論是從這個角度去講的，直接宣說自性本身有哪些能力，怎樣生起一切法。心理學是摸索這個答案，或者說它也在沿著不同的方向在對生命自身的力量進行丈量。這是現代人使用的方式，要對生命、對自身有一個認識。這是兩種不同的方法。

其實自性本身沒有固定的答案。儘管我們剛才談到，在《華嚴經》裡面就是直接從自性本身那個力量，從世尊坐普光明殿，文殊師利菩薩帶領九位首菩薩在一切法中生起。我們的感受就是龍樹菩薩在直接宣說自性有這個答案，他把這個答案呈現出來，成為《華嚴經》。其實自性沒有固定答案，我們所說的答案，不過是對根本無明、對一念無明，給出一個丈量刻度，我們認為這個丈量的刻度就是答案。我們用什麼去丈量它？是用名相言說作為衡量一切法的尺子，如實明瞭一切法。

嚴格來講這些語言、文字、言說，是我們為了認識自性力量、為了丈量自性力量加上去的，而這些語言、文字、言說是我們必須需要的。就是我們必須在丈量自性力量的時候，要有一種尺子、一種尺度。儘管自性本身它並不天然地帶來這種尺子、尺度，是我們自己要認識自性力量的時候，我需要這麼一個尺子。

這好像什麼呢？好像是我們給水的溫度製定一個零度到一百度，這是為了我們丈量水的某種屬性必須要加上去的，沒有這個刻度我們對水的屬性就沒有準確的認識標準。明白這個道理之後會出現什麼情況呢？就是那些最先到見性位的這些成就者，像世尊、像龍樹菩薩，他們最先得無上正覺，到見性位，得如來地解脫。本來我們人類回望自己並不瞭解生命為什麼是這樣的，自性本身是一個未知的領域。當我們回望自己的時候，自我是個深淵一樣的，很多人害怕回望自己。儘管很多修行者的目標也是到見性位，到解脫，到無上正覺，但實際上很多修行者卻沒有能力、沒有膽量回望自己。為什麼呢？因為自我、自性就是深淵一樣的。它沒有刻度，看不見，摸不著。

這些過去的成就者、最先到達這一領域的這些人，就需要對這一法——就是我們自性——我們為什麼要有生命現象？我們為什麼能夠覺知觀察一切法？回望自己的時候，這些成就者也在回望自己，到見性位。這一法以前是未知的，現在他們到了，到這個位置了。最先到這裡面的這些成就者，就需要給這一法一個丈量的刻度。這就比如我們各個領域的科學家，世間的探險家一樣，他們到了一個人類從來沒到過的那個地方，需要給出一個刻度：如何到達這裡？這裡是怎麼樣的？他要給一個詳細的描述，給出一個丈量的尺度。這樣呢，別人也可以到這兒。

佛教的這些成就者就是這樣的。他們說的這一些就是原來人們不認識自性，沒有想過為什麼會有生命中的知識、經驗，為什麼生命是這樣的，有生老病死、有成住壞空、生住異滅。現在要給自性一個丈量的尺度。自性本身原來就在，不生不滅。而這個丈量自性的尺子、刻度，不是原來就刻在那裡的，是我們到那兒之後給出來的丈量痕跡、丈量刻度。這些刻度需要符合自性本身的屬性。所以這些成就者到見性位，對自性本身的能力進行標註，進行丈量，給出刻度。給得最準的、最全面的是龍樹菩薩的《華嚴經》。

等我們在座的各位到見性位、到解脫、到無上正覺，對前人沒有認識到的那些自性屬性，也可以給出這樣的尺度，給出這樣的丈量。並且從獲得無上正覺的角度來講，成就者必須要能給出來這樣的尺度。就是當我們知道我到見性位，我們所回望自己鑒別出來的、認識出來的哪一些是自性的屬性，要能夠有能力把它標註出來，這個是必須的。如果要以無上正覺的這種標準來看，我想成就無上正覺，那就要有這個能力，對自性的這種力量給出標註，給出尺子。否則的話誰都可以說自己到了無上正覺，到了見性位。這就是為什麼我們總是談到，修行者得解脫，得無上正覺，要能夠言說。把自性法則言說出來，這個是公平的、公道的標準，不能打啞謎。如果到了見性位就會打啞謎，就會出現跳大神的。

為什麼在科學領域很難出現騙子？出現跳大神的？因為科學領域有嚴格的驗證方法，有嚴格的標準。只有在意識形態領域裡面、在玄學領域裡面就會出現跳大神的，江湖騙子很多，因為那一些僅僅局限在個體經驗階段。個體經驗就是不共法的經驗，很容易神化個人。我們需要通過《華嚴經》的學習打開法眼，看清楚這些東西。對於我們普通人來講，常識、理性就是最好的法眼。如果某些說法不符合常識，不符合理性，我們就要審視它，看是不是世間的這些跳大神的。

從自性力量，法慧菩薩演說《十住品》十住位行法。這個最初是從世尊坐普光明殿，文殊師利菩薩帶領九位首菩薩在一切法中生起，從那個力量轉入到一念無明的力量，就是住行向地四位行法。法慧菩薩的演說十住位行法就是指向住行向地四位行法，指向知識、經驗的。從自性力量如何到後天的知識、經驗，這個就是自性隨緣演繹一切法的過程。從文殊師利菩薩帶領九位首菩薩在一切法中生起，到四天宮、四寶殿的菩薩演說，法慧菩薩是其中一個環節。這個環節是做什麼呢？就是從自性力量最終演繹到當下的知識、經驗、體驗。在這個過程中，法慧菩薩是其中的某一個階段。

自性力量看不見摸不著，它是生命本身的自性法的力量。就好像什麼呢？好像天空一樣。天空，只講天空是看不見摸不著的。我們為什麼覺得有天空？因為在這個天宇之下有一一法的存在。如果只看自性力量，看不到摸不到，必須要有知識、經驗的存在，才能體會到自性力量那個空一切法如何存在。知識、經驗是看得見摸得著的，能體會到，就好像是地上。這個就是從天上指向地上，從自性法到知識、經驗。

從天上指向地上，從自性法指向知識、經驗，這個就是去管理地上的一切法。入法界行法講到底就是從天上指向地上，從自性法指向知識、經驗，去管理地上的一切法。這之間是怎麼一個過程？在佛教裡面來講就是菩薩論議、菩薩言說，這個言說的過程就是隨緣，隨著行法次第不斷演繹。

普光明殿的四個根本智行法階段，是從文殊師利菩薩法界到普賢菩薩法界，這個是根本智的演繹過程。文殊師利菩薩法界講的就是十信位行法這一塊，普賢菩薩法界最終是等妙覺位普賢菩薩法界，這是普光明殿行法理論裡面第一層四個行法階段。這是根本智演繹的過程。

四天宮四寶殿呢？是住行向地四位行法，從法慧菩薩的『無量方便三昧』行法到十地位金剛藏菩薩的『菩薩大智慧光明三昧』行法。這個是差別智的演繹過程。演繹的意思，就是從自性力量、從那個看不見摸不著的力量，到確實能體會到它的知識、經驗、體驗。我們目前就是要在十住位看到這個演繹的模式，這樣學習的時候就知道自己在什麼地方，是如何從天上指到地上，從自性法指向當下的知識、經驗、體驗。

在我們佛教裡面談到有地獄，地獄的意思就是被地上的一切法所束縛，看不見天上的一切法。在佛教上座部的經典裡面，並不講往生十方諸佛世界，最常講的就是升天。這個升天並不是大乘佛教中狹義化的那個天道，不是這個。在上座部經典裡面升天就是得解脫，只是上座部經典中沒有講得那麼詳細。

所以說大家要瞭解這個切片式的說法方式。就是從自性法到當下的知識、經驗，像切片一樣。從自性本體的一法、一個力量，怎樣就一步一步地到了我們的知識、經驗當中。這個切片不是縱向的關係，什麼意思呢？縱向的意思就是在時間、空間裡面的，從一個地方到另外一個地方的關係。這種言說是從總相的力量到別相的知識、體驗；從一個妄想——妄想就是跳躍型地直接到那個結果，叫妄想——從一個妄想到智慧——智慧就是從當下到那個結果之間，我把這個橋樑搭建起來。這個縱向的關係，就是從總相到別相、從妄想到智慧、從概念到思惟和體驗、從簡略到詳細的過程。

同樣是在這一法當中，不是講的時間和空間上的位移。像《華嚴經》裡面住行向地四位行法，這個不是時間和空間上的位移。須彌山頂妙勝殿、夜摩天宮寶莊嚴殿、他化自在天宮摩尼寶藏殿，這一些不是在時間空間裡面有一個位移，它是在當下這一法裡面逐漸生起的。所以這部經裡就會談到，世尊不離一切菩提樹下，不離須彌山頂，不離夜摩天宮、兜率天宮、他化自在天宮，世尊是在一切法中生起。

過去人為什麼認為世尊要從普光明殿出去，然後到四天宮、四寶殿轉一圈，然後再回到普光明殿？這個就是把這種縱向的演說方式、把普光明殿、須彌山頂妙勝殿、夜摩天宮一直到他化自在天宮，把這些處所當作時間和空間中的處所。認為世尊出入普光明殿、須彌山頂妙勝殿、夜摩天宮一直到他化自在天宮，是在時間空間中完成的，是在時間空間中有一個位移。這個就不是佛教裡講的自性法。

只要我們把這一塊想成一個位移，世尊不離普光明殿而上升須彌山頂妙勝殿，以為世尊就出了普光明殿，然後遁入時間空間裡面的某個地方，上升須彌山頂；然後我們想像著須彌山頂大概就是黑洞。從十住位到十行位怎麼樣呢？世尊不離須彌山頂妙勝殿而上升夜摩天宮寶莊嚴殿，怎麼去的呢？我們只能靠想像認為世尊是有不可思議神力，他又在這個地方又不在這個地方，他在這個地方的同時又在另外一個地方出現；這種就完全脫離了我們自己自性本身的屬性，在時間空間中去完成的。

而《華嚴經》裡面談到這些行法理論、行法次第是在一一法中生起的。當下這一法一生起，我們動一個念頭，這個念頭一生起，這個念頭既在普光明殿，也在須彌山頂妙勝殿，也在夜摩天宮、兜率天宮、他化自在天宮。只是在從這一法這個力量生起到轉變成知識和經驗這個過程，這些成就者要把這個過程說清楚，怎樣從一個妄想相、從一個概念，轉變成我們的知識、經驗，把這種講清楚；是在同時、同處生起的。

這個其實是容易理解的，好像什麼呢？好像我們講到概念準確、次第清晰、系統完備。這三個屬性在佛經裡面來講，一個在須彌山頂妙勝殿，一個在夜摩天宮寶莊嚴殿，還有一個在兜率天宮一切妙寶所莊嚴殿。而當我們談到概念準確、次第清晰、系統完備的時候，我們就會發現，次第清晰不能離開概念準確，系統完備不能離開概念準確和次第清晰，它們是同一個。只是我們在表達這種從概念準確到系統完備這個過程中，在不同的階段，我們是以密法的形式把它說清楚，就變成了處所。

這對我們修行者來講，要能夠把本體界的自性法歸於自性法。既然是自性生起的，自性法要歸於自性法；把現象界的世間法歸於現象界的世間法。用經典語言來說是什麼呢？就是大王的歸於大王，世間的歸於世間。

治地住就是一念無明的力量生起，它指向地上的知識、經驗，以心的力量、心的作用去管理地上的一切法，去在知識、經驗的一切法中開疆拓土。開疆拓土的意思就是去管理地上的一切法，能管理到的地方就是它的國土，就是實報莊嚴土裡面諸佛的國土。我們要得解脫得無上正覺，要有自己的國土，這個國土怎麼來的？不是從天上掉下來的，是要靠心的作用。心的作用就是自性本身的法則、那個能力，通過我們當下的思惟、分別、選擇、判斷去管理地上的一切法。這就是治地住。

地上的一切法怎麼來的？是基於本能的。地上的一切法是共一切有情的。眼耳鼻舌身意不需要學習，就能夠生起對一切法的覺知、觀察、思惟、體驗。這一些就是地上的一切法，這是共一切有情的，這是自性本來的能力，不需要學習就有。這是什麼呢？這就是來自自性本身的必然性；我不需要學，它也在。而法慧菩薩演說十住位行法，這一些是無上正覺行法，人天眾生有這個能力。這十種心就是自性本身那個力量，以我們心的作用去管理地上的一切法。地上的一切法是基於本能慾求的、必然性地生起的一切法。

這就是為什麼我們談到貪嗔痴慢皆是自性法，因為它是自性本來就給我們的能力，我不需要學習就會有貪嗔痴慢的習氣。而解脫和無上正覺就是自性本身提供一種理性的能力，通過我們思惟、分別、選擇、判斷，去管理基於本能慾求的、與生俱來的那種必然生起的一切法。這個就是入法界行法，開疆拓土指的是這個。

這十種心，利益心、大悲心……就是指向解脫跟無上正覺的。我們前面談到住行向地四位行法，是差別智行法。在差別智行法裡面，我們是有善惡、美醜、生滅，有這樣的劃分的。差別智法就是一念無明生起的：我見到某一法我必然會生起這樣的覺知、觀察、體驗，這就是一念無明生起，這是必然生起的。而菩薩行法就是有回望自己的能力：雖然說我們見到某一法有覺知、觀察、體驗必然生起，但是我有回望自己的能力，有管理這一法的能力，這個時候才是入法界行法。怎麼管理自己的？就是這一些利益心、大悲心等等管理自己，這是指向解脫跟無上正覺的。這個是在差別智行法裡面要講的，不是在根本智那個層面去講的。

根本智那個層面沒有解脫與不解脫之分，它只有明瞭一切法、還是無明一切法的區分。明瞭一切法與無明一切法，是同一個力量。嚴格來講，沒有自性本身自覺地就能明瞭一切法的能力，沒有這一個；自性本身就是根本無明的力量。而我們談到根本智的時候，是說我已經有一種方法，能夠對一切法提出丈量。從根本智那個角度去講，是說我提供這種能力、提供這種原則、提供這種方法、這種方向，而不直接提供結果；所有的結果都是在差別智行法裡面的。

所以在住行向地四位行法裡面，我們可以大膽地去追求解脫與無上正覺，我就是要離苦得樂。它本來就是在一念無明生起的這一法裡面，這一法就有善惡、美醜、生滅。我們到什麼時候才回到自性的那個能力上去呢？就是到住行向地四位行法裡面，入滅盡定行法階段。

這十種心是指向解脫與無上正覺，這是在差別智行法裡面的。地上的一切法表現方式是什麼呢？前面談到十種心利益心、大悲心，是指心的作用方式。天上的這一法要呈現出來的時候，它是什麼樣的？利益心、大悲心、安樂心。自性本身本來是沒有這些尺度的，而要讓自性本身的力量進入我們的知識、經驗，它先要在天空中形成這十種心，這是天上的十種心。而地上的這些法表現方式是什麼呢？就是誦習多聞、虛閑寂靜等等。

自性放光的形式就是覺知、觀察、思惟、體驗。我們常常說世尊放光，我們自己也非常期待能夠見到諸佛放光。其實我們自己回望自己的時候，我們能夠覺知、觀察一切法、體驗一切法，這個就是自性放光，就是世尊放光。而對於成就解脫與無上正覺來講，名相概念就是在心的具體應用裡面才會有的這一些，就是自性放光的具體表現。我們在見性位之前總是覺得名相概念是虛妄法，到見性位我們要知道無上正覺要能夠有衡量一切法的能力。我們拿什麼去衡量一切法？就是拿名相概念。我們怎麼生起名相概念？在《華嚴經》裡面就是文殊師利菩薩演說種種名相概念。文殊師利菩薩靠誰的力量生起這些演說？靠世尊坐於普光明殿。

所以說我們在談到名相概念的時候，見性位以後，名相概念就是自性放光的具體表現，這是人天眾生才有的；其他有情、動物類不講這一個，所以他們不能得解脫，不能得無上正覺。在《涅槃經》裡面，為什麼世尊要談到諸眾生中唯天與人能發菩提心，能生起行法實踐，能得無上正覺，為什麼呢？因為人天眾生能夠生起概念、生起概念性思惟，名相概念就是自性世尊放光；我們如實知一切法，丈量一切法的尺子，就是名相概念。

很多人主張修行不要用名相概念，不要思惟、不要用大腦，這個就只到無想定。有名相概念就會生起思惟、分別、選擇、判斷，是基於人天眾生特有的知性能力、判斷能力、理性能力就會生起。而我們止息名相概念生起，止息思惟生起，不用大腦，這個就只到無想定。無想定的意思並不是自性不能放光，而是說自性的光明不能以名相概念的形式呈現。那它以什麼樣的方式呈現？就只能以直觀的覺知、觀察、體驗的形式呈現。什麼叫直觀的覺知、觀察、體驗？就是只能看到這一法的存在表象，而沒有辦法透過這一法的存在表象去看到這一法背後所遵循的法則，因為我們沒有尺子，沒有對這一法當下的存在、背後的法則丈量的能力。我們以為有丈量的能力，但是我們連尺子都沒有，沒有辦法去丈量它。這就是直觀的覺知、觀察、體驗。這就等於什麼呢？等同於一切有情，等同於畜生類。

畜生類為什麼不能得解脫，不能得無上正覺？因為它不能去丈量一切法，它沒有獲得無上正覺的尺子。它有這個能力嗎？從原理上說有這個能力，但是從實際上來講，它沒有生起名相概念的能力，就是沒有發菩提心、生起行法實踐的能力。畜生類怎樣得解脫，得無上正覺？先到人天道。

可能很多人會講：那師父教我坐禪的時候就是直接觀覺知、觀察、不要動腦。這個沒錯，世尊在經典當中就有這樣的說法，世尊的弟子們就問到這個問題：您在樹林裡面坐禪，我們跟著您在樹林裡面坐禪，那些梵志、婆羅門的人也在樹林裡面坐禪，您和他們有什麼區別呢？我們為什麼要跟您學？在您的眼裡的外道梵志、外道婆羅門這些愚癡的人，他們在樹林裡坐禪，我們跟他們學不是一樣嗎？

世尊怎麼說？世尊說：你看我坐在那裡，跟他們坐在那裡形式是一樣的，我們都是坐在那裡；但你要去問問他們懂不懂得什麼叫解脫與無上正覺。世尊說：我是通過坐禪明瞭這些道理的，哪些道理？就是我們現在還在常講的『四聖諦』、『三十七道品』；世尊說：你看看那些人，那些人有沒有？那些人什麼都沒有，所以世尊管那些人叫外道梵志、外道婆羅門。就是那些外道梵志、外道婆羅門的坐禪樣子雖然跟世尊一樣，甚至於坐的時間比世尊坐的還長；世尊可能就坐兩個小時、三個小時他就要起身，那些人能坐五個小時、坐七個小時、坐一天、坐一週；但是又怎麼樣呢？只是得外道無想定。所以我們修行者要把這些看清楚，大乘佛教就是從開啟自性智慧開始的。

十住位行法是從差別智思惟行法角度去講的，就是從一念無明、差別智行法的力量上去講的。不要直接就到具體的思惟、分別、選擇、判斷，不要到那兒去，這樣就太快了。像我們剛才談到的，我們要習慣這種切片式的演說方式。什麼意思呢？就是從一個大的概念逐漸縮小、逐漸變得詳細，最終到知識、經驗階段。為什麼我們要講十住位行法不要直接地就到具體的思惟、分別、選擇、判斷呢？那個是在十行位的時候才有，思惟、分別、選擇、判斷要有具體的對象。那些對象是什麼？就是我們現在的這些知識、經驗。當我們回望自己的時候，我們總是講要反省、反思、覺悟。我們拿什麼去反思？反思什麼？怎樣才算反思？反思的標準跟結果是什麼？這一些到了十行位才有。

十住位是講一念無明有這樣的力量。這個力量將要進入我們的知識、經驗、體驗的時候，這個力量要給它丈量好了：這個力量會以什麼樣的方式從天上指到地下？它從自性法轉入後天的知識、經驗的時候，它的切入點是什麼？十住位就講這一個。前面咱們談到了十種智，這兒又談到治地住。都是講這一個的。所以這塊不要跑得特別快，直接就跑到十行位。

從行法實踐的角度去講，我們生起一個念頭，這個念頭裡面住行向地四位行法它已經在。那我們怎麼樣去調整自己的十住位行法。將來還要學到十行位、十迴向位、十地位行法。它既然生起得這麼快。我們怎麼知道十住位行法哪一塊、十行位、十迴向位哪一塊，應該怎麼調整呢？就是在住行向地已經生起體驗之後，再去看概念準確是不是這樣的，次第清晰是不是這樣的。每個位次裡面都有它相應的標準。

在普光明殿的四位行法裡面，十信位是根本無明根本智的能力，所以我們到了十信位就是『入阿鞞跋致性』。從根本智的角度去講，十信位就到見性位。自性本身有這個能力，什麼能力呢？有生起名相言說的能力，有總和一切法的能力，有知性能力，有判斷能力，有理性能力。只講能力，這是十信位。

在住行向地四位行法裡面呢？就是一念無明差別智的能力；我們到這裡才開始關注具體的知識和經驗，才開始關注地上的一切法，所以到十住位就是『入阿鞞跋致地』。這個『地』就是知識、經驗。有知識、經驗的生起，叫登地。

那當然詳細來講在《華嚴經》裡面，登地的『地』分兩個：一個是登上心地，一個就是登上眼耳鼻舌身一切法之地。三賢位就是登上心地，在心地得金剛種性智慧。十地位就是以心地得金剛種性智慧，天上的金剛種性智慧，指向眼耳鼻舌身的一切法，到登地位。不論是普光明殿的這一層四位行法，就是普光明殿根本智的四位行法，還是住行向地四位行法，都要慢慢來，好像切片一樣，每一層都要看清楚。

我們從經文的規模上也能看出來，十信位、十住位的經文分量很小，越是往後經文的分量越大。在四位行法當中比較起來，十住位的經文最小。我們看這個初住位行法、二住位行法就這麼多，幾十個字、上百字，它的規模很小。很小意味著它只是一種力量，它很粗糙。越往後經文的分量越大，為什麼呢？因為要把這個能力不斷地丈量，在丈量的過程中去獲得知識、經驗、體驗。十行位的經文就會稍微大一些，到了十迴向位、十地位就會越來越大，這個特徵非常明顯。為什麼這樣？因為自性力量要指向地上的知識、經驗，它會隨著因緣，隨著生命體驗生起越來越廣大、越來越詳細。

我們在《入法界品》也能看的很清楚，善財童子五十三參，十住位、十行位文字的分量和十迴向位、十地位相比就小很多。在普光明殿十迴向位、十地位分量都很大，為什麼？因為十迴向位、十地位的那些行法，要把十住位、十行位的那些行法通通加起來，要把十住位、十行位的自性力量不斷地劃分、不斷地丈量。它為什要不斷丈量？不斷丈量的意思就是在這一法中，在這個過程中去獲得知識、經驗和體驗。如果不去丈量了，那知識、經驗就停止了。

在普光明殿咱們能看到世尊坐普光明殿，世尊是不動的；並沒有說世尊離開普光明殿，然後從普光明殿、從別地再回到普光明殿，沒有這個動作。住行向地四位行法裡面世尊上升天宮，那個上升這些動詞代表體驗，體驗生起，是在那個過程中獲得知識、經驗的。這些經文也是一樣。

十住位的六品經文和菩提場會的六品經文是對齊的，和十信位六品經文也是對齊的，這些都是從自性本身菩提場會這六品經文延伸下來的。菩提場會的六品經文既是無上正覺的成就處，也是普光明殿行法的發起處。從行法實踐角度講，菩提場會六品經文就是成就處。而從生命體驗生起的角度講，菩提場會六品經文就是發起處。

自性本身有這個能力，只是我們不認識它。什麼時候我們認識它了，把我們那種認識——自性本身的那個刻度、那個尺度丈量完了，我們把這個尺度拿出來，就是菩提場會的六品經文。我們現在自性本身也在演說這六品經文，也在演說生命中的一切法，但我們不認識它。十信位六品經文就是從這兒對齊菩提場會六品經文的；十住位這六品經文同樣也是對齊菩提場會的六品經文，是從這發起的，最終還是指向菩提場會的解脫與無上正覺。這是佛教的核心行法理論。

十住位六品經文從這開始的，那怎麼樣做到十行位、十迴向位到十地位？所以從十住位的六品經文，最後到十行位四品經文。這四品經文怎麼會比十住位少了兩品呢？它就是要把後面這三品總和在一起，形成一種總體的力量、總體的知識經驗。就是天上的一切法則到我們的知識經驗裡的時候，它是瞬間生起的，是同時生起的。儘管我們在說的時候，它是分成體和用、佛法僧、身語意的形式，但在體驗裡面它是頓時呈現的。

十行位裡面這個《十無盡藏品》，就是要從十住位這種能力、這種力量去回望我們生命中這一切法。《十無盡藏品》是指什麼呢？就是十住位的這個能力——我們有對一一法生起覺知、觀察、思惟、體驗的能力，我們有反思的能力，有覺悟的能力；我們覺悟什麼東西、反思什麼、我們拿什麼去反思？這個十住位就是說我有反思的能力，這個能力怎麼呈現的？就是我關注每一法給它一個名字，我有這個能力。那現在要說了，十行位我關注誰？十住位裡面講我關注某一法，這一法在生命中凸顯，我給它一個名字，就是上升須彌山頂。這個能力怎麼表現出來的？是法慧菩薩演說十住位行法。但是我關注誰叫反思、叫覺悟、叫反省？十行位的時候，功德林菩薩說你關注自身的這一切法叫反思、叫覺悟、叫反省，以這個能力能夠關注生命中的一一法。生命中有無量法，一一法我皆能夠生起關注。不是向外關注的，不是我們仰望太空，關注太陽、月亮、星星，不是關注這一個；是回望自己，我當下有哪些知識、經驗？這個叫作反思、叫覺悟。

把這些能力回望生命中這一切法，這一切法就是我們獲得解脫與無上正覺的種子。這一切法我們把它打一捆，就是《十無盡藏品》。我們能夠回望自己生命中一切法，以這一切法為核心、為基礎去成就解脫跟無上正覺。這個能力從哪兒來的？從十住位我們能關注一法的能力來的，從這到《十無盡藏品》。所以這個《十無盡藏品》是把十住位的這個能力合在一起，回望自己，成為《十無盡藏品》。

《十無盡藏品》再和前面的自性本身有這個能力（什麼能力呢？思惟、分別、選擇、判斷的能力，功德林菩薩的菩薩善思惟行法），把這個菩薩善思惟行法，加上回望我們自己生命中一切法的那個『十無盡藏』，（善思惟行法要以自身的一切法為對象；這個善思惟不是指我們研究太空的、宇宙觀的那個一切法，不是這個，是回望自身的一切法，這個叫善思惟行法。）把這兩個加起來才到十迴向位。從天上那個自性法則——自性法則在十住位的時候就是我們能關注某一法有十種智，這十種智能進入到十種心，就是天上這一切法。最後回望自己，看到生命中的知識、經驗、體驗，以這一切法為無盡藏，總和在一起成為十迴向位行法。這個時候得金剛種性智慧。

為什麼叫金剛種性智慧？因為這是生命本有的，是與生俱來的。自性本身就有生起這一切法的能力，這一切法是當下確實存在的。而我們從天上、從自性本身的能力，回到當下的知識、經驗、體驗，在這得金剛種性智慧，金剛指的就是這個。這一法是確實存在的，它就是在我們的知識、經驗裡面。這個金剛在十信位、十住位是什麼呢？就是阿鞞跋致性、阿鞞跋致地。阿鞞跋致到十迴向位就是金剛，到十地位就是金剛為地，就是不動地。

從這我們就能看到十住位行法在整個普光明殿行法理論裡面的位置。我們在十信位與十住位這兒花的功夫最多，就是希望大家能夠看到自性本身有哪些能力。這個能力在自性本體的角度去講、從根本智那一層角度去講，十信位文殊師利菩薩法界；從差別智的角度去講，住行向地四位行法。

首先就是從一念無明的能力開始，法慧菩薩演說十住位行法，這個是一念無明的能力。後面十行位開始，從天上指到地下，一步一步地落實在知識、經驗、體驗當中。所以這個邊界必須要劃清楚。決定不能在十信位、十住位，就開始關注思惟、分別、選擇、判斷，我們還沒到那兒。如果這一些邊界不劃清楚的話，乃至於見性位前與見性位之後，我們覺知、觀察一切法的模式不改變的話，行法實踐就變成一鍋粥一樣。而能夠清晰地把自性法到知識、經驗這個過程講清楚，這就是解脫與無上正覺的成就之一，決定不能混在一起。修行者成就解脫、成就無上正覺要有為一切法劃分邊界的能力。劃分邊界就是通過概念準確，把這一法邊界劃清楚、丈量清楚。這是治地住。

後面是法慧菩薩說修行住，這談到：

【云何為菩薩修行住？此菩薩以十種行觀一切法。何等為十？所謂：觀一切法無常、一切法苦、一切法空、一切法無我、一直到一切法無堅實，是為十。佛子，此菩薩應勸學十法。何者為十？所謂：觀察眾生界、法界、世界、觀察地界、水界、火界、風界、觀察欲界、色界、無色界。何以故？欲令菩薩智慧明瞭；有所聞法，即自開解，不由他教故。】

這是十住位裡面的第三位行法，修行住。同樣是像我們剛才談到的，這個也是從天上指向地下這個過程。天上的意思就是來自自性根本智那個能力，它有入一切法的能力。它以什麼樣的方式入一切法？以法則的形式入一切法，以法則的力量入一切法。而入一切法之後，那個法則的表現方式是什麼呢？就是知識、經驗。這是修行住。

十住位前面三位行法講的是自性本身有哪些能力能夠在一念無明當中生起。在我們佛教裡面，十波羅蜜行法是很重要的一個行法理論，波羅蜜行法分成四個階段，這是菩薩行法的四個階段，分為：初發心、精進修、不退轉和一生補處；每個階段裡面，又分別按照佛法僧、身語意的形式把它分開。十住位行法裡面談到的就是十波羅蜜行法在十住位是怎麼表現的。

前面三個初發心住、治地住、修行住。意味著什麼呢？自性本身有一念無明的能力，這一念無明的能力能夠入一一法中。入一一法中的表現方式，那個力量是什麼？那個力量的表現方式就是生起菩薩十種智。這是講的初發心的十種智，還不是成就十種智；成就十種智是在十行位裡面的真實行，第十行位。但是如來地的十種智從哪兒發起的？是自性當中哪一塊力量讓我們將來要成就如來地的十種智和十種力？就是從十住位的初發心住，從這開始的。這十種智是根本智進入差別智具體表現從這切入。這十種智是在差別智行法裡面的，所以那十種智要有『是處非處智』、『善惡業報智』、『諸根勝劣智』等等，是在分別法裡面的，是有『是』和『不是』的區別。

那這個十種智具體表現，怎樣生起行法實踐的？首先是在治地住的時候，這十種智能夠以心的作用在一切法中管理一切法。治地就是開疆拓土，以這十種智的力量，通過心的作用能夠管理眼耳鼻舌身的一切法，叫治地住。而這個治地住它能夠帶來具體的知識、經驗，怎樣具體呢？前面這個治地住是講十種心；修行住是講知識、經驗，這個心能帶來的經驗、體驗，叫修行住。

這十種心進入修行住是什麼呢？就是菩薩以十種行觀一切法，能夠確切去觀一切法的，觀一切法無常、觀一切法苦、觀一切法空等等。它是從那個十種智，十種智是力量，能夠區分是處非處，區分好壞、善惡、勝劣，平等面對一切法。而十種心在平等面對一切法裡面，就是指向解脫與無上正覺。因為我們在住行向地四位行法裡面，我們要的就是解脫與無上正覺。

在善惡法裡面，我們就是要選擇那個善法。但是這種選擇和見性位之前那個選擇不一樣。見性位之前沒有認識到善惡、生死是同一個力量。見性位之後是說，自性本身為我提供這些力量，它能生起善惡法，能生起貪嗔痴慢，也能生起解脫與無上正覺。這個時候是選擇的必然性。這個選擇不是取捨型的，而是有駕馭自性能力，契入一切法中。

前面見性位之前是在事相上有一個選擇，有一個取捨；見性位之後是說我可以駕馭自性力量。自性力量是什麼？是處非處智、善惡業報智、諸根勝劣智。駕馭這種自性能力，去深入一切法中。在住行向地四位行法裡面駕馭自性能力到一切法中，我是可以去期盼那個解脫與無上正覺的，所以這塊有利益心、大悲心、安樂心等等，我可以有那個目標；但是到等妙覺位不能有這個目標。等妙覺位的時候，善惡是同一的，生死是同一的，妄想與智慧是同一的。這是前三位行法，我們要把它那個位置定義清楚，是生起一切法的順序。自性本身從天上指到地下，它有這種慾求，有這個能力。

十波羅蜜行法裡面，第四住位到第六住位就是精進修階段。精進修是按什麼樣的方式來的？是按身語意的順序去講的。在菩薩行法的這四個階段裡面，十波羅蜜行法四個階段（初發心、精進修、不退轉、一生補處），初發心這三位行法，是按照生起一切法的順序去講的，按照佛法僧的順序去講的，按照自性本身的力量進入一切知識、經驗的角度去講的；而精進修階段這三位行法和一生補處這三位行法，是按照身語意的順序，去在我們知識、經驗當中生起行法實踐，按這個順序去講的。

其中這個精進修階段，就是我們具體的行法實踐的知識、經驗、體驗如何構建，就是精進修階段，是按照身語意的順序生起行法實踐；我們在這一部分的行法裡面是可以作意生起的、可以有所期盼的，所以它叫作有功用行的行法階段，這是身語意的順序。一生補處這一塊，是入滅盡定行法階段；就是我們通過可以作意的、可以有所期盼的這種行法實踐，最終要形成一種行法實踐的總持力，到入滅盡定行法。

入滅盡定行法階段並不是要止息行法實踐，而是說行法實踐成為一種自覺的行為。就好像我們現在計算十以內加減法，像那個能力一樣，我們不需要去在腦海裡面再回顧那個公式，直接就可以運用它，就到入滅盡定行法階段。入滅盡定行法階段是什麼呢？它最終是指向根本智行法、普賢菩薩法界。在普光明殿行法理論咱們能看到等覺位《十定品》中普賢菩薩生起，等覺位以後才是真正的普賢菩薩法界。我們以什麼樣的力量到普賢菩薩法界？要以住行向地四位行法進入滅盡定行法階段，也就是行法實踐的總持力，以那個總持力生起行法實踐，以那個力量才能到等覺位。等妙覺位是根本智行法。

換句話講，住行向地四位行法裡面，入滅盡定的這個行法實踐的總持力是接近於根本智的行法力量的、接近於普賢菩薩法界的；但這一塊強調的是在一一法中成就的，在別教菩薩行法實踐裡面成就的。而等妙覺位是從根本智行法那個角度去講的。兩個不一樣。入滅盡定行法與根本智行法是什麼呢？是要經過有功用行的行法不斷訓練才有的。

當我們談到普光明殿、菩提場世尊成就如來地的解脫與無上正覺的時候，如來是什麼意思？在《華嚴經》的《如來出現品》有這樣一句話：『無一眾生而不具有如來智慧。』如來是指什麼？從自性本體的角度去講，如來就約等於那個本能；自性本能就有這個力量，就有這個能力，就有這個保證，這個就是如來一切法。但是我們在凡夫地為什麼不能叫如來？儘管在成就者看來無一眾生而不具有如來智慧，為什麼我們要經過住行向地四位行法到普賢菩薩法界，最終才能夠成就如來地解脫跟無上正覺？這個如來地解脫和我們本能那塊東西有什麼差別？這個就是在四位行法裡面無功用行的行法，入滅盡定行法。

入滅盡定行法是什麼呢？就是我們修行者經過行法實踐，經過有功用行的行法實踐——可以作意思惟、可以有所期盼的這種行法實踐——形成一種行法實踐的總持力，就是我可以在任何一法中自覺地生起解脫與無上正覺的行法。這種自覺到什麼地步呢？就好像我這種自覺是來自於本能的一樣。但是這個本能不是天生那個本能，是我經過行法實踐的訓練之後才有的，我們把這一塊可以稱為第二本能。第一本能是什麼呢？就是與生俱來的，我天生就有覺知、觀察一切法的能力，我天生就有貪嗔痴慢的能力，這個就是第一本能。

而修行者經過行法實踐，能夠獲得解脫與無上正覺，最終到入滅盡定行法，乃至於到根本智行法普賢菩薩法界。這個入滅盡定行法、根本智行法、普賢菩薩法界行法，要經過有功用行的這個精進修階段的行法實踐，讓它成為一種好像是天生就有的一種力量。好像我們現在的一加一等於二，使用得那麼嫻熟，我根本就不用想，好像我天生就會一樣，到那個地步就是無功用行的行法階段。無功用行行法階段就好像是自性本身有這個能力一樣，這個時候才是得無過失身語意業。入滅盡定行法階段這三位行法就是無過失身語意業，按這個順序去講的。

所以談到智首菩薩問文殊師利菩薩那個問題，他前面十個就是講如何得無過失身語意業，住行向地四位行法裡面說來說去就是在回答智首菩薩那個問題。有功用行的行法最終完成的，就是智首菩薩問題裡面後面那十個、一百個方面。前面那十個什麼時候獲得呢？就是到入滅盡定行法階段，乃至於後面的普賢菩薩法界行法，就是無過失身語意業。所以智首菩薩那個問題不是一兩句就講完的，它是後面普光明殿所有行法理論、行法次第的發起。

整部經都是一個行法理論、思想體系、哲學體系的總體，一個整體。也就是說我們隨便從《華嚴經》裡面取出那麼幾品，《梵行品》、《淨行品》、《普賢行品》，並不是《華嚴經》本來的意思，那個也不是《華嚴經》的行法。

今天的時間到了，就給大家彙報到這。謝謝大家！