《華嚴經·十住位之二十四》

【提要】：人天眾生怎樣丈量根本無明與一念無明？以般若智慧帶來解脫與無上正覺有哪三種現實性？阿鞞跋致地與不動地有什麼差別？為什麼無上正覺要明瞭諸法背後的法則？

諸位同學大家好！

我們上一次談到了十住位，法慧菩薩演說十住位行法，把菩薩初發心住裡面的『是處非處智』、『善惡業報智』這塊講明白了。『是處非處智』這是普光明殿行法裡面第一個，它是十住位行法的最初，也是住行向地四位行法裡面的最初，這個是成就菩薩法眼、成就別教菩薩道種智必經的地方。實際上，在自然科學、哲學裡面已經提供了很多原則與方法，能幫助我們去獲得是處非處智。佛教裡講的是處非處智，並不是在我們現在有的知性能力、判斷能力、理性能力之外。那這塊如果我們把它展開來講的話就非常多，我們是把跟我們佛教相關的一些重要的內容已經跟大家匯報清楚了。

那後面還有很多，比方說判斷能力方面，就是我如何做到概念準確、次第清晰、系統完備，這個概念準確、次第清晰，我如何構建起來這樣的判斷。因為初發心住這一塊談到『十種智』，就是十種如實知，十種如實知一定有一個在我們現象界的知識、經驗裡面有一種判斷的方法。這種判斷的方法就意味著有一些法是是處，有一些法是非處，就好像我們在現象界談到善惡、美醜、生滅、世間、出世間一樣，它有一種判斷的方法。

這種判斷的方法在我們佛教裡面就叫『了別』。了別和我們分別不一樣，在見性位之前，我們更多的是談到分別，分別與取捨。見性位之前因為我們還沒有看到自性本身如何總持一切法，這一切法裡面包括善惡、美醜、生滅等等。而我們要依照自性般若智慧來回望生命中一切法的時候，站在自性本身的角度去講，它是平等來看一切法的。平等看一切法的意思就是善惡、美醜、生滅這一些對立法，它背後總持的力量是同一個。

菩薩要獲得入法界行法，要得是處非處智，要站在那個自性智慧的角度上回望生命中的一切法；而不是站在世間的角度去做分別和取捨，分別取捨裡面的任何一法都是世間法。在見性位之前，我們是要做分別取捨，善惡法裡面取善法、捨惡法；但是到見性位以後，我們是安住在自性能力那個角度來看世間一切法的，這個在華嚴行法裡面就是入法界行法。

入法界行法裡面就要談到我們以什麼入法界？什麼叫入法界？法界在什麼地方？把這些講清楚，最關鍵的就是我們以自性般若智慧入法界。所以我們掌握自性般若智慧怎麼入法界，那就要知道自性般若智慧具體有哪些特徵、有哪些表現方式，我們怎麼知道我生起的一法是在自性般若智慧裡面，而不是世間人的分別、取捨裡面。這個就是要到華嚴行法的十信位、十住位才講到的，這是自性本身提供的能力，十信、十住位就是把這種能力講清楚。

因此我們在講十信、十住位的時候，我們就會發現我們不會去談善惡法裡面取一法，說這一法是、那一法不是，這一法是真實法、那一法是虛妄法，我們不講這個。為什麼呢？在見性位之前，就是我們進入華嚴行法的十信位、十住位之前，還沒到見性位，我們是把不斷變化的事物、不斷變化的一切法當作是虛妄相，要去尋找一個不變的、金剛為地的解脫與無上正覺。在見性位之前，當我們談到虛妄法的時候，當我們談到諸法流動、變化的時候，這種變化就意味著我們捉摸不定、不可預測，我們管這個叫虛妄法。

但實際上不是這樣，我們在見性位之前，是因為不瞭解這一切法背後的法則；到華嚴行法的十信位、十住位，就是到見性位，我們回望自己，看看自性本身有哪些能力、哪些保證，逐漸地要認識到我們認為的那種虛妄法，不過是因為我們沒有辦法抓住這種變化背後的法則。一切變化背後都有一個不變的法則，我們認為的變化都是法則的作用，隨著因緣從一種形式到另外一種形式的流動。

因緣的意思就是條件，法則隨著這一因緣呈現，這一法則呈現出來的邊界就是因緣。我們常常講『萬法因緣生』，那個因緣生的『因緣』就是這一法則呈現的邊界，有這個因緣，這一法就會呈現。當因緣確定的時候，這一法的流動也是必然的。

也就是說，我們到見性位以後，我們面對的一切法沒有奇跡，我們不承認有奇跡，我們只承認有無明、無知，對一切法流動背後的法則，我們對那個法則無知。即便在報身世間，我們設想根本不存在的一法，這一法也是我們過去的知識、經驗的剪接。它可能在時間、空間中存在，也可能不存在，它可能只在我們頭腦中存在。存在就會帶來影響。

當我們談到解脫與無上正覺的時候，住行向地四位行法談到的就是在現象界的生命體驗，解脫與無上正覺可以成為生命中的事實、現實。這個事實、現實就是生命中的知識、經驗；這種法則在我們的知識、經驗裡面呈現出來，就成為現實。

解脫與無上正覺不是從本體界的角度去講的，不是從法則那個角度去講的，它是從那個法則遇到不同的因緣呈現出來的知識、經驗，從那個知識、經驗的角度去講的。解脫與無上正覺，說到底就是在現象界的，在本體界不講解脫與無上正覺。

菩薩行法與聲聞種性行法的差別就在於這，聲聞種性的共外道行法，它是在差別法中有所取捨。取捨的意思就是受一非餘、得少為足，認為這一個是、那一個不是，中間有一個界限，這個界限就對行法實踐造成影響。在我們佛教裡面有一種說法叫什麼呢？叫『一闡提』。只要有這一道線，只要是受一非餘、得少為足，並且堅守這有一個界限，這種在我們佛教裡就叫『一闡提種性』。我們一般認為一闡提就是世間人的簡單的愚痴，實際上不是，每一種的種性中都有一闡提，菩薩也有一闡提。

十信、十住位就是華嚴行法的見性位，見性的意思就是明瞭和體驗自性本身的種種能力。我們試想一下：回望自己，看看自性本身為我提供哪些能力，這些能力能夠平等生起一切法、總持一切法，自性有這個能力。十信、十住位就是從這個能力上去講的，就是對自性這種能力的一種丈量。我們在見性之前，講的就是根本無明與一念無明；經過十信、十住位的丈量之後，根本無明開始轉向根本智，一念無明開始轉向差別智。我們是用什麼東西去丈量？是用人天眾生特有的屬性，就是概念性思惟去丈量。

這是菩薩的初發心住，我們繼續回到這。初發心住裡面談到『是處非處智』、『善惡業報智』、『諸根勝劣智』，上次我們已經講過了『善惡業報智』。當我們談到『善惡業報智』的時候，善惡要從兩個地方去理解。我們到華嚴行法，十信位、十住位是分兩個不同的層來解釋自性能力的：十信位是從根本智那個角度去講的，十信位根本智有哪些能力、自性本身有哪些能力，從能力的角度去講的；十住位是從差別智角度去講的，在一一法中、在分別法中去講的，把這兩個要分開。

很多修行者這兩個分不開，十信位與十住位是完全不同的兩個種性。十信位是在普光明殿生起的，意味著人天眾生皆有這種能力。自性為我們提供了文殊師利菩薩在一切法中生起名相概念的能力，自性為我們提供了文殊師利菩薩與九位首菩薩論義的能力，這是十信位角度去講的。

十住位是什麼呢？十住位《昇須彌山頂品》，我們能夠看到世尊不離一切菩提樹下，而上升須彌，這個描述我們回到生命體驗是什麼呢？當我們關注某一法的時候，這一法在我的生命體驗中凸顯；所以十住位是從一念無明的角度去講的，兩種不一樣。十住位行法就是十信位自性本身提供的那種知性能力、判斷能力、理性能力在某一法中的應用。它是從先天的自性本身的能力，要轉入到後天的知識、經驗、體驗裡面來，從自性本身的能總持一切法那個能力，到後天的知識、經驗裡面，能分別一切法、體驗一切法。自性本身的這個能力，是以什麼樣的方式進入到後天的當下的知識、經驗裡面來呢？就是通過菩薩論義的方式，菩薩論義指向後天的知識、經驗、體驗。

十住位是從這開始的，所以從自性本身的那個能力轉變到一念無明的知識經驗裡面來，就是世尊上升須彌山頂。須彌山頂是哪呢？在我們生命體驗中，就是我關注某一法，這一法在我的生命體驗中凸顯，我們給它一個概念，這個概念在經典裡面是什麼呢？就是『妙勝殿』。這個概念就是妙勝殿，我們圍繞這個概念生起思惟、分別、選擇、判斷。思惟、分別、選擇、判斷針對哪些對象呢？就是針對這一些善惡對象、諸根勝劣對象、種種解對象、種種界對象等等，這樣如來地的十種智現前。現前的意思，就是在我們的知識經、驗裡面呈現出來。這個能力從哪來的？在十信位，文殊師利菩薩與九位首菩薩論義，我們有這個能力。

在我們世間法裡面、在現象界，談到是處非處、談到善惡業報的時候，我們要記得要從兩個地方去理解：一個就是從根本智總持力的角度去理解，這個時候就是善惡同一的，諸根勝劣是同一的，種種解、種種界背後的法則、背後的力量是同一的；而我們在現象界獲得生命體驗的時候，善惡業報就是不同的，從自性本身那個同一的力量到現象界種種不同，就從自性本身的力量轉入到後天的知識、經驗、體驗中。

我們在十信位能看到《菩薩問明品》裡面，文殊師利菩薩與九位首菩薩論義，文殊師利菩薩逐一地給九位首菩薩提問，文殊師利菩薩就代表自性本身那一個總持力，九位首菩薩最終指向的就是現象界的知識、經驗、體驗。這一塊進入到十住位行法，由法慧菩薩演說。

『諸根勝劣智』是指什麼？『勝劣』是什麼呢？是我們在面對某一法的時候，我們對它的覺知、觀察、思惟、體驗有多麼的敏銳，就好像我們的思惟力一樣。知性能力、判斷能力、理性能力，這些能力是隨緣生起的，我們在某一法裡面判斷自己是不是準確，看某一法是不是微細，這個來決定勝劣。諸根勝劣的意思是什麼呢？『根』是指自性本身提供那個能力。自性為我提供哪些能力，那個叫作根；自性本身為我提供種種能力，那個種種能力呈現出來就是『諸根』。我怎麼知道諸根勝劣？我怎麼能判斷我自己的知性能力、判斷能力、理性能力是不是能夠像文殊師利菩薩那樣鋒利，這個就是來判斷諸根勝劣。它有規則、有標準，這個規則跟標準就是菩薩初發心住裡面所要掌握的這一塊。

那這個規則跟標準，最初依賴於什麼去分別選擇判斷？還是不離是處非處智。是處非處智，就是自性般若智慧在我們現象界的呈現。後面十種智，都是依賴於是處非處智這塊來決定的。

這後面就是『種種解』差別智，差別智就是看待世間萬法的時候，明瞭一切法之間的邊界，就是差別智。『種種解』是什麼？就是依賴於種種的因緣，自性法則如何能夠判別這一法的走向是穩定的、必然的，就是種種解。從這一法的初始，到這一法的終結，這一法的流轉的背後是這一法的法則。我們明瞭這一法流轉背後的法則，法則是個不變的，那個法則隨著因緣去流轉，這個流轉的過程連續、穩定、必然，如實知，這個是種種解差別智。

『種種界』是什麼呢？『界』是分別的意思，諸法之間存在差別就是種種界。種種解和種種界都是依賴於菩薩善思惟構建起來的。菩薩善思惟我們在十行位的時候會詳細來講，我們怎樣構建菩薩善思惟，我怎麼知道我的思惟是符合菩薩善思惟的法則。善思惟的法則，就意味著依據於十住位的種種名相概念，十住位得梵行清淨，給出種種名相概念，概念準確；而圍繞這個概念準確，構建種種命題。命題就是提供給我們得是處非處智的表現方式。

命題是什麼呢？是我們對某一法，圍繞這一法的名相概念，生起這種是處非處的分別表述。分別表述的意思，就是我講的這句話是有可能對、有可能不對，有可能是、也有可能不是。而種種界的意思，就是我知道這種表述在這個因緣下是對的，另外一種表述在這種因緣下是不對的，這就是依賴於是處非處的意思。怎麼判斷它？就要圍繞著概念準確，生起次第清晰的這種有關諸法事實的描述。這個描述依賴於什麼呢？名相概念。名相概念加上我們對這一法屬性的演繹，成為一種判斷。在我們現在的知識語言裡，叫作什麼呢？就叫『命題』。有了這個命題，我們就能夠針對直觀的這一法的表述，給出判斷。

比方說見性成佛，我要判斷見性成佛這句話是不是準確，是不是見性就能成佛，還是說見性有可能不成佛。什麼叫見性，什麼叫成佛，把這講清楚。再比如說念佛成佛，怎樣念、什麼樣的念佛方式才能夠成佛。這個就是種種界，要把這句話裡面那些關鍵的概念，它的邊界劃分清楚。

概念的準確性是在十住位完成的；而思惟判斷的準確性在菩薩善思惟、菩薩十行位行法裡面完成的。我們注意看什麼呢？在十住位的時候，世尊上升須彌山頂，天帝釋請佛入於寶殿，天帝釋帶領大眾迎佛入寶殿，那個大眾裡面沒有菩薩眾；在十行位的時候，世尊不離一切菩提樹下、不離須彌山頂妙勝殿，而上升夜摩天宮寶莊嚴殿，夜摩天王帶領大眾迎佛入於寶殿，那個大眾裡面有菩薩眾。

這兩個有什麼差別呢？十住位的時候專注在概念準確，概念是對這一法直觀的一種反應。我們面對某一法的時候，我們給它一個概念，這個概念直觀地指向這一法。直觀指向的意思是什麼呢？就是這個概念是這一法的存在本身。當我們談到是這一法的存在本身的時候，『是』是在差別智裡面給它劃一個邊界，這個邊界就是種種界的界。桌上有一個蘋果、窗外有一座山、有一棵樹；當我說山、樹和蘋果的時候，就意味著我在所有法裡面劃了一個邊界，這個邊界裡面指向的就是這座山、這棵樹、這個蘋果。『是』這個概念就是劃一個邊界，這個概念就是它，劃了一個邊界，不是別的，這個邊界就是種種界的界。

而光有這個概念針對這個對象的直觀的反應，還不算菩薩行法。這就是為什麼在十住位的時候，天帝釋帶領大眾迎佛入於寶殿，大眾裡面沒有菩薩眾；並且那一些大眾對於世尊入於寶殿，也沒有相互作用。就是那些迎佛入於寶殿，天帝釋帶領大眾，這些大眾與世尊是分離的，那些大眾與世尊之間沒有交互、沒有交流，只是圍繞世尊，非常簡單圍繞世尊而已，沒有別的。

十行位的時候，夜摩天王帶領大眾迎佛入於寶殿，大眾裡面有菩薩眾；並且這一些在十行位的時候，這些大眾與世尊之間逐漸生起交流。十行位是什麼呢？那些大眾對於世尊入於寶殿踴躍讚歎。這就比十住位的時候多了一個，十住位的時候是恭敬圍繞，就沒有別的了；而十行位的時候是踴躍讚歎，代表一種生命體驗生起，這些大眾與世尊之間没有更多交流。

十迴向位的時候，就不一樣。十迴向位，兜率天王帶領大眾，請佛入於一切妙寶所莊嚴殿；這時候，這個大眾裡面有無量菩薩眾；並且這些大眾與世尊之間的交互作用是很多的。這些大眾是可以見到世尊的普遍莊嚴，世尊也瞭解大眾意願見到世尊的普遍莊嚴，所以世尊會示現某一些大人相，讓這些兜率天王帶領的大眾能夠看到。

我們想一下這個關係，從十住位到十行位到十迴向位這個關係：從沒有菩薩眾的參與，到有菩薩眾的參與，從菩薩眾與世尊之間的這種簡單的歡喜讚歎，到十迴向位能夠見到世尊的普遍莊嚴，修行者以般若智慧力逐漸地能夠到無上正覺，這個過程是怎麼轉變過來的？從我們行法實踐角度去看，是什麼呢？我們是從十住位生起簡單的名相概念，這個名相概念只對我們眼耳鼻舌身所面對的這一法，這時候這一法是靜止的、定格的。

但是這一法裡面，為什麼我們要強調這十種智？這十種智真正去實踐的時候，是在十行位、十迴向位。為什麼在十住位就講這一個？為什麼直觀的名相概念背後會有這一個如來地的十種智？這裡就會談到名相概念具有一種潛在的能力，這種能力指向這一法的流動走向。什麼意思呢？我們給某一法一個名相概念，這個名相概念隨著這一法的流動、隨著我們自己的思惟、分別、選擇、判斷，會令這一法背後的法則呈現出來。

從這靜止的概念到一種具體的生命體驗，首先就是經過菩薩的概念性思惟，就到十行位行法；這種概念性思惟，再回到我們眼耳鼻舌身的一切法做個對照，看是不是如實知。就是我們圍繞這個概念，生起思惟、分別、選擇、判斷；這個思惟、分別、選擇、判斷是在世間法裡面生起的，它給我們帶來思辯領域的解脫與無上正覺；而我們要回到這一法的存在本身，就到十迴向位。是按這樣的方式生起三賢位行法。

十住位的時候，這十種智是我們給出某一種概念，這個概念背後它有一種來自自性本身的力量。這個力量是什麼呢？就是十信位文殊師利菩薩那一塊，能夠針對一切法生起名相概念，能夠生起對一切法的思惟、分別、選擇、判斷。概念本身有一種能力，概念就是一種總持力；這個總持力，隨著我們的菩薩善思惟和菩薩智慧光行法，能夠讓這一法背後的法則，呈現在我們的知識經驗裡面，讓這一法背後的法則成為知識、經驗裡面的現實。所以這一塊十住位講十種智是講這一個的。

在什麼時候我們真的得如來地的十種智、開發菩薩法眼，在第十行位。這就要談到般若智慧的解脫與無上正覺，成為現實，到底哪些是現實？現實是以什麼樣的方式，從自性本身的能力，逐漸到我們眼耳鼻舌身的一切法，逐漸到我們後天的知識、經驗、體驗中？我們瞭解這一個，回望自己，才能夠去判斷我的行法實踐裡面是不是指向解脫與無上正覺的。這個就是菩薩行法裡面，以般若智慧生起行法實踐，來看待解脫與無上正覺怎樣成為現實，什麼是現實。

我們在前面已經談到十住位行法，初發心住以如來地的十種智生起初住位行法，那這個十住位行法在我們行法實踐裡面是登上菩薩心地。在這我們要明瞭什麼呢？就是修行者到見性位，乃至於到如來地無上正覺，是以般若智慧要獲得解脫與無上正覺，讓它成為現實。

現實的意思，就是在我們知識、經驗裡面呈現出來，現實不是懸於虛空的。那我們就要知道，解脫與無上正覺的現實性有哪些標準的，我們怎麼能夠判斷自己的行法實踐是不是在菩薩行法裡面獲得解脫與無上正覺。獲得的意思，就是它確確實實成為現實。

這個現實的標準是什麼？在經典的語言裡來看是什麼？我們在這列出三條，在華嚴行法理論裡面這是最低的。就是我們以自性智慧、般若智慧生起行法實踐，獲得解脫與無上正覺，讓解脫與無上正覺成為現實，這是最低的在三個地方，來鑒別我們的行法實踐是不是有這種現實性，要多的話還有很多。我們在前面談到菩薩的十二種住，那個十二種住裡面那每一種住都能夠供我們參考、都可以作為標準。這個是從另一個角度來看、從華嚴行法理論的角度來看，以般若智慧要獲得解脫與無上正覺，三種現實性。

第一個，就是在思辯領域的解脫與無上正覺。就是我回望我自己，明明白白地確認：我在這獲得解脫與無上正覺的生命體驗，這在華嚴行法裡面就是三賢位；十住位、十行位、十迴向位，是從登上菩薩心地，到得金剛種性智慧。

我們怎麼知道在思辯領域獲得解脫與無上正覺，我們從三個方面來看。第一個『得佛種性』，這是證諸法空得無生忍，與諸佛等同。我們在前面也談到，修行者從初發心到如來地，最低要在三個地方證得與諸佛等同。在見性位之前，我們對於成佛的『佛』——成佛不講次第，頂多我們就是聽說有四十一個次第、五十三個次第。在華嚴行法裡面，要把這些次第講清楚，每一個次第成佛的標準表現方式不一樣、生命體驗不一樣。我們把它降到最低，在三個地方成就與諸佛等同，也就是在三個地方獲得確切的知識、經驗、體驗。思辯領域的解脫與無上正覺，就是華嚴行法的三賢位。

『得佛種性』意味著證諸法空得無生忍，與諸佛等同。在經典語言來講，就是『黃金為地』、『得實報莊嚴土』。從佛教密法言說的角度，怎麼講呢？就是從『佛足放光』到『佛的雙膝放光』。這是得佛種性與諸佛等同，修行者到這，到見性位，見性成佛了。在華嚴行法裡面，到見性位是有資格說成佛了。好像上學一樣的，我上學了，第一天我有資格說我是這個學校的學生，但是他有沒有這些學識呢？還沒有。這是在思辯領域獲得解脫與無上正覺，這一塊在經典中也稱作『生如來家』。

當我們談到生如來家的時候，在思辯領域獲得解脫與無上正覺，意味著什麼呢？意味著我們進入華嚴行法的三賢位，坐菩提樹下，入阿鞞跋致地。菩提樹就是我們生命中的一切法，我們回望自己，我們一切的知識、經驗、體驗總合在一起，是我們生命中的菩提樹。

坐菩提樹下，我們用什麼東西讓自己坐菩提樹下？『坐』是安坐的意思，坐在這不動了，所以是入阿鞞跋致地。我們以什麼方式、什麼能力坐菩提樹下？就是我們能夠見證到自性本身有生起一切法、總持一切法、成熟一切法的能力。那個能力在華嚴行法裡面就是十信位、十住位。

十信位、十住位具體來講又是什麼呢？就是生命本身為我們提供覺知、觀察、思惟、體驗一切法的能力，這個能力是不動的。我們回望自己，我們講到見性位，見什麼東西？就是見自性本身為我提供哪些能力，這個能力是穩定不動的。怎麼樣穩定不動的？就是它不隨著因緣的轉變而轉變，這是一種自性法則、自性的屬性。哪些東西是不動的？就是我們自己有覺知、觀察、體驗一切法的能力。不管我學習過還是沒學習過，我只要能夠知道生命是存在的，我就能夠覺知、觀察、體驗一切法。

我們可沒有講到是覺知、觀察、體驗善法還是惡法，不講這一個。如果去講善法和惡法，不會到見性位，為什麼呢？因為自性本身是總持一切法的。我們回望自己、到見性位的意思，就是要去掉那些善法、惡法這種分別對立對我們造成的影響；要看到這種分別對立背後，生命本身為我提供哪些能力去分別這一些善法、惡法、生滅法、染著法、智慧法。那個能力本身是不動的，那個能力就是自性能力。我們是以那種明瞭自性本身的那個能力，生起我們生命中的一切法。

怎麼生起的呢？就是通過自我參與，去覺知、觀察、思惟、體驗一切法。在這個過程裡面，自我是不動的。我在任何一個地方回望自己，都是自我。自我有這個能力，就是覺知、觀察、思惟、體驗一切法的能力，自我加上這個能力，才有了我生命中的一切法，這一切法就是我的菩提樹。而這一切法，是由於自我加上我有的這個能力，覺知、觀察、思惟、體驗一切法的能力，才有的。所以我們是靠什麼來坐菩提樹下？是靠認識自我，是靠認識自我所有的覺知、觀察、思惟、體驗一切法的能力，到這為止，自我加上這一堆能力，坐菩提樹下。菩提樹就是我們生命中流轉的那些知識、經驗、體驗那一切法、世間的一切法。

我們到見性位的時候，就是靠這一個，回過頭來自我不再外面攀緣了，找到自我了。我有哪些能力？我有覺知、觀察、思惟、體驗一切法的能力。這一個『我』加上覺知、觀察、思惟、體驗一切法的能力，生起我自己世界的一切法。也就是我生命中的一切法，是圍繞著自我，加上這些能力生起的。認識到這，坐菩提樹下，入阿鞞跋致地。

阿鞞跋致地是什麼？我們剛才談到，阿鞞跋致是不動，不動是什麼？我們回望自己的時候，自我不動。我們自己的喜怒哀樂、生住異滅、成住壞空、生老病死，沒有一樣是離開自我因素的，自我是不動的。在見性位之前，我們談到無我；在見性位以後，見性的『性』就是自我。

在華嚴行法理論裡面、在我們大乘佛教，談到如來地無上正覺，要成就常樂我淨，常樂我淨背後那一個不動的是什麼呢？就是自我。如果認識不到這一個，堅守在無我那一塊，那就繼續尋找。什麼時候能夠回望自我了，到見性位，入阿鞞跋致地；阿鞞跋致就是自我所在，我是不動的。不單我是不動的，我自己生起一切法的能力也是不動的，這個能力就是覺知、觀察、思惟、體驗一切法，那個能力是不動的，到這時入阿鞞跋致性、入阿鞞跋致地。這是什麼呢？我們在思辯領域獲得解脫與無上正覺，讓它成為現實；現實的意思，就是在當下的一切法裡面，我要能夠體會到解脫與無上正覺。

當下的一切法，就是現象界的這一切法。我在這一切法裡面，這一切法背後的法則是什呢？這一切法都是流轉的、是因緣所生的，那在這一切法裡面，背後有一種存在形式是什麼？這就是諸法於現象界的一切法存在形式『為地』。前面這談到，我們坐菩提樹下，入阿鞞跋致地，我自己的體驗裡面是什麼呢？就是現象界的這一切法，我明瞭這一切法的存在形式。一切法的存在形式是什麼呢？就是因緣所生令這一法背後的法則呈現出來，我瞭解那個法則，法則本身是不動的，以這個為地。這是思辯領域的解脫與無上正覺。

當我們到十信位的時候，乃至於我們講完十住位，十住位六品經文，十信、十住位就能讓我們體會到：什麼叫作思辯領域的解脫與無上正覺、得佛種性、生如來家。在三賢位修行者開菩薩法眼，以什麼樣的方式打開菩薩法眼呢？就是以如來地的十種智，如實知一切法，入菩薩法身世間。

我們在三賢位的時候，回望自己確切知道了：我能夠了知一切法。了知一切法的意思，不是我們明瞭一切法的答案，不是這意思！了知一切法的意思，是我有能力、有法則、有方法，能夠穩定必然地去明瞭諸法流轉背後所遵循那個法則。我們沒有那個答案，但是我有這個了知一切法背後法則的能力，我能夠穩定必然地掌握那種能力，這就是在思辯領域獲得解脫與無上正覺。解脫與無上正覺不是要獲得所有問題的答案，而是我有一種辦法去了知一切法。

這是第一種現實性，就是以般若智慧獲得解脫與無上正覺——第一種，解脫與無上正覺成為現實，是在思辯領域的解脫與無上正覺，華嚴行法的三賢位，到這得金剛種性智慧。

第二種現實性是什麼呢？是在眼耳鼻舌身一切法中，也就是在我們的知識、經驗中的解脫與無上正覺，這在華嚴行法裡面就是登地位。住行向地四位行法裡面，以三賢位的如實知一切法，以在思辯領域獲得解脫與無上正覺的金剛種性智慧；到眼耳鼻舌身的一切法，在華嚴行法裡面就是登地位，得金剛種性生命體驗。

同樣我們要在三個地方來衡量，怎樣解脫與無上正覺成為現實？第一個得佛種性。登地位的得佛種性，與前面思辯領域的解脫與無上正覺，這個得佛種性不一樣。前面這一個，是証諸法空得無生忍，得佛種性；後面這一個，是以證諸法不空得無生法忍，與諸佛等同。『不空』是什麼意思？不空是指我們在當下的、後天的知識經驗裡面，能夠確切呈現，這就是不空。這在經典語言怎麼說呢？就從前面的三賢位，『黃金為地』轉入到別教菩薩『金剛為地』，這同樣還是『實報莊嚴土』。

到十地位的時候，也有別教菩薩的常寂光淨土，這是別教菩薩常寂光淨土，但算不上是如來地的常寂光淨土。密法言說怎麼講的？就是世尊眉間放光。這我們看，前面三賢位的時候，世尊從佛足放光——佛的足輪放光、足指放光、足趺放光——到雙膝放光，登地位的時候佛的眉間放光，這是別教菩薩無上正覺。我們自己設想一下，佛足放光乃至到佛的眉間放光是什麼意思？佛就是我們自性本身的那些能力。我們剛才談到入阿鞞跋致地，阿鞞跋致是什麼？說到底，就是自我與自性本身為我提供的那些覺知、觀察、思惟、體驗一切法的能力；對我們人天眾生來講，我們是依賴於這個成就解脫與無上正覺的。而解脫與無上正覺表現方式是什麼呢？在經典裡面，它有很多種線索、很多種表現方式來把這一塊演說出來。在密法言說中，就是從佛足放光到佛的眉間放光；而翻譯到我們行法實踐裡面是什麼呢？在華嚴行法裡面十信位、十住位、十行位都是佛足放光。

我們可以設想，我們自己成就無上正覺代表著我們生命中的一切法都能夠呈現出解脫與無上正覺。人天眾生有發菩提心、生起行法實踐、獲得解脫與無上正覺的能力。他有一種特殊的品質，就是概念性思惟的能力，有反思自己的能力，有如實知一切法的能力。我們人天眾生是通過種種名相概念、通過概念性思惟，去衡量、去丈量一切法的，去反思自己如實知一切法的。

概念性思惟是從概念開始的；概念是所有人類知識的基礎，是人類衡量一切法的尺子。十信、十住、十行位，我們生起概念，這個概念指向世間的某一法，我現在要對這一法如實知，要瞭解這一法背後的法則，我先要給它一個概念；有了這個概念，才有菩薩善思惟，才有菩薩金剛種性智慧。給出概念是最基本的能力，這個能力就是我們自性本身的佛足放光。放光的具體表現方式是什麼？就是這個概念。佛足放光，代表著是我給這一法一個概念，是我要從這去生起行法實踐、去得解脫與無上正覺，這個概念就是佛足放光具體表現。

通過這個概念，生起菩薩善思惟。菩薩善思惟，只是在這一法之外回望這一法，能夠如實知這一法，還沒有到體驗這一層。所以如實知這一法，在華嚴行法裡面，同樣是佛足放光，只不過是超越十信位的足輪放光，再超越十住位的足指放光，到了十行位的足趺放光；但是總體來講，還是佛足放光。

這是在我們行法實踐裡面，我們回望自己就能知道，我的哪一步行法是我們自性本身的佛足放光。這種通過概念、概念性思惟，來確定對這一法的如實知、如實體驗，到十地位是佛的眉間放光。這就是我們自己回望自己的時候，能夠確立：世尊在我們生命體驗中生起，這個生起的過程是通過菩薩演說、菩薩論義表現出來的。我們在住行向地四位行法裡面，講來講去就是講菩薩演說諸位行法；菩薩演說諸位行法，就是要將自性本身、世尊那一個力量、佛的那個力量，演繹到我們當下的知識、經驗、體驗中。我們在某一法中生起生命體驗是很快的，一瞬間就可以到的，而華嚴行法要把這個過程講清楚。

三賢位的時候，得思辯領域的解脫與無上正覺；就是這個過程，我能想明白、我也能體驗到。當我面對某一法的時候，我能夠站在這一法之上、回望這一法，通過概念性思惟，通過菩薩善思惟行法、通過菩薩智慧光行法，能夠明瞭這一法背後的法則；我能夠確立在這一法中，獲得解脫與無上正覺。

在登地位的時候，就是把思辯領域的解脫與無上正覺，與我們確切的知識、經驗總合在一起。總合的意思，不是一次就完成的，要反覆調整。調整什麼呢？就是我思辯領域的解脫與無上正覺，和眼耳鼻舌身的知識、經驗、體驗中的這一法背後的法則要相符，如果不相符要去調整。三賢位與十地位就是通過這樣的過程，不斷地加以訓練，最後總合在一起。在十地位的時候談到生如來家，我們自己在生命體驗中得解脫與無上正覺，生如來家入不動地。

前面這一塊，在三賢位的時候，修行者到見性位，坐菩提樹下，入阿鞞跋致地；在登地位的時候，就是別教菩薩坐菩提樹下，得無上正覺。坐菩提樹，是在三賢位的時候坐菩提樹下的，我們在菩提樹下入阿鞞跋致地，這是三賢位。我們在當下的一切法中，能得解脫與無上正覺，就是入不動地，這是別教菩薩坐菩提樹下，得無上正覺。經典的語言，就是得太子種性的解脫與無上正覺。太子種性是什麼意思呢？就是在具體的、一法一法當中的解脫與無上正覺，它在一法一法中得無上正覺；每一法裡面那解脫跟無上正覺，只是針對這一法的，這就是太子種性的解脫與無上正覺。

這一塊入不動地，不動地是什麼？前面我們談到，坐菩提樹下是依賴於自我、自性本身那個能力，自我加上自我本身的那些能力坐菩提樹下的；菩提樹就是我們眼耳鼻舌身的一切法，這一切法是流動的。當我們到登地位的時候，入不動地，這個不動地就會看到什麼呢？不光是看到我坐菩提樹下時候，自性本身那個自我，加上自性本身提供那些能力，那些是不動的。

眼耳鼻舌身的一切法——我們在見性位之前、乃至於在三賢位的時候，能夠看到眼耳鼻舌身的一切法也是流動的，到登地位的時候怎麼就變成不動地呢？這個『不動』的意思，就代表的是這諸法的流動本身背後有一個法則。就是我們在見性位之前，為什麼覺得一切法虛妄？是因為我們對這一切法的流動沒有辦法把握，我們沒有辦法抓住流動的諸法背後的法則，所以這種變化就意味著這一法捉摸不定、不可預測。到登地位的時候，流動的這一切法不是隨機的，我們能夠抓住諸法流動背後的法則。意味著什麼呢？它的這種流動不是不可捉摸、不可預測的。

雖然眼耳鼻舌身所面對的一切法是符合萬法因緣生的，萬法因緣生意味著什麼呢？意味著有隨機性，它有種種的隨機性，有無量種隨機性。我們可以試想一下，我們當下的某一法都是在流動的，而下一秒流轉到哪個地方去沒辦法預測，它有無量種隨機性。而當我們到登地位的時候，以菩薩種性金剛智慧，就能夠在無量種隨機性的背後，去明瞭這一法流動的必然性。我們得解脫與無上正覺最終是什麼呢？就是在種種的變化當中，我有一種必然性。我們常常講，解脫與無上正覺要獲得穩定必然的結果、獲得穩定必然的體驗，什麼叫穩定必然的？既然是諸法因緣所生，因緣就是隨機的；我們行法實踐，最終就是要在種種隨機的諸法流變的過程中，去把握那種必然性，到這就是入不動地。

前面我們談到見性位之前，我們認為一切法虛妄，是因為這一切法在流動、我們沒法把握它。我們沒有到見性位，不瞭解變化這一法背後的法則，不瞭解從因向果中間那個同質性是如何流轉的，所以那一法簡單來說它是虛妄的。但是那一法本身的流動，實際上是隨著那一個因緣，是必然的。我們到登地位的時候，就是掌握那種必然性，叫入不動地。

這點我們要注意什麼呢？前面這個是入阿鞞跋致地，後面是入不動地。在我們佛教經典裡面，有一些詞是不翻譯的，像這種阿鞞跋致，這種不翻譯；有一些是翻譯的——入不動地。翻譯與不翻譯之間有什麼差別？它是同一個意思，甚至於在背後那個梵文就是同一個。在這一塊我們要註意一個什麼原則呢？我們怎麼解讀這些詞呢？凡是這些不翻譯的，我們就從智慧地的角度去講，從密法言說的角度去理解；凡是這種翻譯過來的，就是從行法實踐、從生命體驗的角度去講，它呈現出來了，就翻譯過來了。

像在《佛說阿彌陀經》的經首，世尊與一千二百五十比丘眾俱，舍利弗尊者為最上首；這之後就是四位菩薩：乾陀訶提菩薩、常精進菩薩。乾陀訶提菩薩，就是常精進菩薩，但是一個翻譯、一個不翻譯；不翻譯的那一個就從智慧角度去講，從密法言說角度去講。

思辯領域的解脫與無上正覺，是不能夠在共法世間呈現的，是個體知識、經驗裡面的，這一塊不翻譯。像我們佛教裡面，文殊師利菩薩就不翻譯，彌勒菩薩就不翻譯；普賢菩薩就翻譯，地藏菩薩這些就翻譯，觀世音菩薩翻譯。我們按這個原則去體會它就沒錯。當然文殊師利菩薩在有些經典裡面，翻譯作『妙吉祥菩薩』，這個沒問題。

我們在解讀這些翻譯名相的時候，總要有一種法則去給它一種定位，就在我們的知識、經驗裡面，我要有一種法則給它一個定位，這個定位沒有善惡、好壞、對錯之分。我們要的是我有一種方法，讓它在我們的知識、經驗裡面有一個定位，我們要的是這個過程。如果沒有這個過程，這個名相就停在某一個位置；而解脫跟無上正覺，要在諸法流動裡面、要在這個過程裡面，呈現出來。

就像我們前面談到，十住位的時候，修行者關注的是概念準確；十行位、十迴向位，才有菩薩善思惟行法和菩薩智慧光行法。從菩薩善思惟行法，才開始有菩薩眾圍繞世尊生起，才開始這些菩薩眾與世尊之間的交流、交互。十住位這個概念、直觀的概念本身，它只帶來一種潛能，帶來一種可能性、帶來一種力量；十行位、十迴向位，才真正把這種可能性，讓它在我們知識、經驗裡面呈現出來，它有一個過程。菩薩善思惟行法，從概念轉變成思惟有一個過程；過程是在時間、空間裡面的，帶來具體的知識、經驗，在這個過程中諸佛才會現前。這是入不動地。

這是怎麼樣呢？我們怎樣體會解脫與無上正覺的現實性？解脫與無上正覺就是明瞭諸法背後那個法則，那個法則能夠進入到我自己的知識、經驗、體驗裡面來。這個法則是什麼？我們到登地位的時候，就是現象界的這一切法的存在形式和知識經驗，我們以這個為地。前面這一個，是以現象界一切法的存在形式為地。

形式是什麼？形式就是這一法的存在方式，就是這一法的存在法則。我們怎麼能夠體會到這種形式？直觀的一個概念，只是表明這一法的存在本身；而這一法存在本身所遵循的法則，那個法則就是存在形式。直觀的這個概念，面對這一法，是在我們現象界的存在形式。

比方說桌上有一個蘋果、窗外有一座山、一棵樹，這座山、這棵樹、桌上這個蘋果就是這一法在時間、空間裡面的存在形式。我們給它一個概念，這個概念是在我們報身世間的總持這一法所有屬性的存在形式，這是在現象界的存在形式。

那這座山、這棵樹、這個蘋果，在本體界的存在形式是什麼呢？人天眾生通過這種直觀的這一法在現象界的存在形式，能夠明瞭這一法背後那個法則。這座山背後的法則是什呢？這座山背後的法則，就總持這座山在當下時間空間裡面的呈現——能夠讓它今天是這座山、明天還是這座山；這棵樹背後的法則，就總持時間空間裡面這棵樹，今天是這棵樹，明天還是這棵樹。它背後那個法則，不是直接呈現給我們的，它是通過這座山與這棵樹的存在，來表達出那法則的存在真實性。那個法則就是這座山、這棵樹、這顆蘋果在本體界的存在形式。我們把這想清楚。

住行向地四位行法裡面，我們得佛種性，生如來家，開菩薩法眼，如實知一切法，如實體驗一切法，這一些都是从直觀的這一法的存在本身，在時間空間裡的、在知識經驗裡的這一法本身，去明瞭這一法背後的存在法則。時間空間裡的這一法是現象界的存在形式，存在形式就是這一法真實存在在這，而背後那個法則就是這一法在本體界的存在形式，這是講到它的存在形式。住行向地四位行法裡面談到的，都是現象界的存在形式，我們是以這個為地。

三賢位的時候登上菩薩心地，明瞭現象界一切法的存在形式，就是時間空間裡這一法它背後的法則，我這兩個都能明瞭。在十地位的時候，我不但能夠明瞭這一法本身的現象界存在形式，它背後的法則，我還能夠明瞭它給我帶來的知識、經驗、體驗，我的知識、經驗、體驗背後的法則我統統能夠明瞭。這兩個：一個是在現象界的存在形式，一個是在本體界的存在法則。本體界的存在法則，去總持現象界的一切法。

我們為什麼要講這個？當我們到等覺位的時候，就要明瞭一切法背後那個法則是如何在一切法中呈現的；我們站在背後那個法則上面，到等妙覺位。這個時候，就是以般若智慧得解脫與無上正覺，第三種現實性——如來地無上正覺；這是華嚴行法的等妙覺位，入普賢菩薩法界。

前面這一個，在三賢位的時候，我們開菩薩法眼、入菩薩法身世間；到登地位的時候，以如來地的十種智如實知、如實體驗一切法，入金剛種性菩薩法身世間；等妙覺位的時候，入普賢菩薩法界，在這得佛種性，這是第三次得佛種性。是什麼呢？如來地無上正覺種性的，得佛種性，是入如來種性身語意滅盡定行法的。在經典語言來講，就是金剛為地、常寂光淨土。

有些人講到常寂光淨土，就認為說到這一塊，一片光明、什麼也沒有，這是完全錯謬的！世間一切法，即是常寂光淨土！我們到等妙覺位的時候，世間一切法，包括我們自己、自我，加上我們能覺知、觀察一切法的能力，加上當下的知識、經驗、體驗，總合在一起，是我們自己的佛法僧現前。

簡單來講是什麼呢？就是我和我的，在這一法當中獲得解脫與無上正覺，就是如來地的解脫與無上正覺，到等覺位。在這生如來家，在經典語言是什麼呢？是遍一切處坐於道場，這是得大王種性的解脫與無上正覺；我們在這個位置，是獲得諸法與本體界的存在形式。

我們在前面兩個——思辯領域的解脫與無上正覺，和眼耳鼻舌身知識經驗中的解脫與無上正覺——在這兩個階段，是在現象界。現象界，就是在我們當下的知識、經驗、體驗裡面，去獲得解脫與無上正覺，明瞭這一法背後的法則。到等妙覺位的時候，就能明瞭這是本身、本體界的存在形式，一切法如其所是；我們所面對的一切法、我們所能體會到的一切知識、經驗、體驗，在本體界來講都是穩定必然的。到這，就得如來地無上正覺，這是開如來地種性的菩薩法眼，得如來地十種智、十種力，入如來種性法身世間。這是三種現實性。

我們修行者走入華嚴行法，從十信十住位開始，逐漸地就要明瞭、能夠體會在什麼地方獲得思辯領域的解脫與無上正覺。我們現在講的十信位、十住位，將來到十迴向位，在這一塊，首先就實現思辯領域的解脫與無上正覺；到登地位，要能體會到知識、經驗、體驗中的解脫與無上正覺；到等妙覺位，得如來地解脫與無上正覺。這一些都能在知識、經驗裡面呈現，解脫與無上正覺是要能夠成為現實的、要能夠現前的，這一些都是要以自性般若智慧力，令解脫與無上正覺現前；修行者要能夠如實知、如實體驗。

這塊能看到什麼呢？自性般若智慧，它是有它的存在形式的，是能夠在我們知識、經驗中確切把握的；沒有存在形式的般若智慧，就是無明妄想。我們在很多地方談到般若智慧的時候，總是一種距離我們的知識、經驗、體驗很遙遠的感覺、看不見、摸不著、沒標準，那種般若智慧就是妄想性的。華嚴行法裡面提供了這種確切的標準，行法實踐的體驗，般若智慧才能夠成為現實；它是在解脫與無上正覺的過程中表現出來的。

這是我們談到初發心住。初發心住就是從我們自性本身那個能力開始的，這一塊也就是我們自性般若智慧現前生起作用。自性般若智慧剛才談到三種成為現實性，是從這些地方開始的。剛才我們談到種種解差別智、種種界差別智，我們有什麼樣的能力去明瞭種種界，去明瞭一切法背後的法則、去獲得種種解差別智？要依賴於自性般若智慧。而自性般若智慧有它的表現方式，它有三種屬性：它是出於本體的、是自內顯發的、是周遍完備的。它的表現方式也是有三種：概念準確、次第清晰、系統完備。

我們怎麼來獲得在一切法中的這種概念準確呢？華嚴行法的十住位關注在概念準確。次第清晰呢？三賢位裡面的十行位關注在般若智慧次第清晰。周遍完備是什麼呢？就三賢位裡面的十迴向位，十迴向位就是我們概念性思惟與我們眼耳鼻舌身的一切法能夠對照、能夠相互印證彼此的法則。為什麼是彼此的法則？一個是在本體界的這一法所遵循的法則，在三賢位思辯領域的解脫與無上正覺，我獲得金剛種性智慧；而這種智慧是能夠落地的、它不是一種玄學，在哪去落地？就是在眼耳鼻舌身的一切法中去落地，也就是在時間、空間裡面去驗證這種法則的穩定性、必然性。這是種種解差別智、種種界差別智。

『一切智處道智』，『一切智處』是什麼呢？就是現象界的某一法，因緣生起之後，它隨著哪一種因緣，會流動到哪一個目標，這個叫作一切智處。『一切智處道』的『道』的意思是什麼呢？就是這一法從這開始、隨著因緣流轉到下一個時間、空間。我們剛才談到諸法流轉：我們在見性位之前，認為是虛妄法；見性位以後，我們要知道諸法流轉無非是從一種法則、一種形式，穩定必然地要到下一種法則、下一種形式。見性位之前，我們認為是虛妄法是因為我們沒有掌握諸法流轉背後的法則；而現在見性位以後，我們能夠掌握諸法流轉背後的法則，這種流轉就不再是虛妄相，而是一種事實。這個就是一切智處道，這一法從這流轉到那，中間隨緣流轉；隨緣是隨機的。

在時間、空間裡面這一法從這一個點到下一個點，中間可能有任何一種因緣產生。而在種種的隨緣的、隨機的、不穩定的諸法因素介予的時候，我們能夠在這種不穩定的諸法因緣裡面，找到那一個穩定的必然性，這個就是一切智處道智。一切法沒有虛妄相，一切法皆是真實；修行者到登地位的時候，別教菩薩無上正覺，一切法皆是自性所生，講到就這一塊。

後面是『諸禪解脫三昧智』、『宿命無礙智』、『天眼無礙智』、『三世漏普盡智』。『諸禪解脫三昧』，禪是善思惟的意思。在我們佛教裡面講到禪定，禪是善思惟，依賴於自性本身的那個法則生起來的菩薩思惟，就是禪定思惟。為什麼禪、定合在一起呢？它為什麼是定的呢？定的意思它不會變、它是穩定的、它是必然的。我們怎麼樣能夠入禪定呢？是要瞭解這一法背後的法則；我站在這一法背後的法則之上，這一個法則是穩定必然的；我瞭解這一法背後的法則，就是入菩薩種性的禪定。

這個跟我們在見性位之前的那一個找一個清靜的地方，雙盤兩個小時、四個小時、一天、一週，那個禪定不一樣，那個是共外道法的禪定。我們不是講它不好的，它是共外道的。如果沒有菩薩對於一切法的如實知，這個禪定我們現在很多人所修的這個禪定，要麼就在無想定、要麼在斷滅見。而佛教裡面談到的禪定，特別是我們大乘佛教的禪定，講得是明瞭諸法背後那個法則；我是以法則的力量入阿鞞跋致地、入不動地的，這種叫作菩薩禪定。諸禪解脫，就是以瞭解諸法背後的法則而獲得解脫。文殊師利菩薩的話怎麼說呢？『以如實知故，而不動』，如實知靠什麼？靠明瞭諸法背後的法則。這是菩薩禪定。

我們在住行向地四位行法裡面，每一位行法又分為十個階段，就是十波羅蜜行法。十波羅蜜行法裡面那個第五位『禪定波羅蜜』，講得就是菩薩以智慧力明瞭諸法背後那法則，獲得的禪定。這個跟見性位之前那個禪定完全不一樣，它沒有入定的方式。這一法生起，就是菩薩入禪定；這一法滅壞，就是菩薩出禪定，沒有固定的方式。它不像見性位之前那種找一個清靜的地方要盤腿、入禪定；過兩個小時站起身來活動活動，出禪定。菩薩禪定不一樣，這一法、這一因緣現前就入禪定；這一因緣壞滅就出禪定。在佛經上講的『那伽常在定，無有不定時』，講這個。

『宿命無礙智』、『天眼無礙智』，這個跟共外道的說法：我能知道這一生之前、這一生之後，或者是我能夠看到這一生之前、這一生之後不一樣，不是這種能力。宿命無礙智，就是講這一法流轉的過程中，從什麼地方生起，將來必然穩定指向某一個目標，這個過程我能夠瞭解，我能夠明瞭，我能夠把握，這就是宿命無礙智、天眼無礙智。這一塊在哪成就呢？菩薩十行位行法裡面就成就了。修行者以得如來地的十種智而了知一切法，就是得宿命無礙智、天眼無礙智。

十行位行法是在夜摩天宮寶莊嚴殿演說的，夜摩天的天王在我們中國文化裡面世俗化，是誰呢？就是閻羅王，判人生死那一個。他為什麼有能力判人生死的？閻羅王是從佛教裡面借用過來的，是夜摩天的天王；在我們中華文化裡面，就是閻羅王。他有什麼樣的能力去判別人的生死呢？在華嚴行法裡面，十行位是以菩薩如實知一切法，叫作宿命通、天眼通。

今天的時間到了，就給大家彙報到這。