《華嚴經·十住位之二十三》

【提要】：時間與空間代表什麼行法意義？唯智行法與唯識行法有什麼不同？如何做到概念準確？什麼是這一法的存在理由和存在形式？不同形式的妄想是怎樣的？

諸位同學大家好！

我們繼續看普光明殿十住位《十住品》。上一次我們談到了法慧菩薩演說十住位行法的初發心住『是處非處智』，我們從這兒開始看。

十信位和十住位，是《華嚴經》菩薩種性行法實踐的初始。這個初始，就是基礎的意思；這是最先的、最重要的、最核心的，這是無上正覺的正因。就好像什麼呢？好像1+1=2一樣，這是一切知識的基礎；如果這個基礎不牢固、不可靠，後面所有的知識就沒辦法牢固、可靠。

如果我們在行法實踐中還體會不到十信位、十住位的正因是什麼，要麼就是對十信位、十住位的行法理念還沒有完全弄清楚，要麼就是對無上正覺本身具體的含義不清楚。因為無上正覺是以自性智慧為正因的，所以說我們當下，從生命體驗角度去講、從理論上去說，無上正覺距離我們並不遙遠。我們當下就可以生起十信位、十住位的行法，整個《華嚴經》普光明殿的行法，就是從這兒開始的。

我們缺乏的是對無上正覺準確定義的透徹明瞭。定義是什麼呢？定義就是標準。如果我們對解脫、無上正覺的標準不明瞭，就沒辦法生起準確的針對解脫與無上正覺的行法。十信位、十住位，就是宣說這個如來地解脫與無上正覺的正因；它的最終目標，是指向如來地解脫與無上正覺的。這個和見性位之前聲聞種性行法裡面那個解脫與無上正覺不一樣。

整個華嚴行法，是從開啟自性智慧開始的。這塊很容易會有一個疑問，是什麼呢？我們都知道彌勒菩薩是得釋迦牟尼佛授記，釋迦牟尼佛之後下一尊佛就是彌勒菩薩成佛；彌勒菩薩要在五十六億七千萬年以後，還有的經典上講是在三十劫以後，成就無上正覺。那麼我們現在即便是生起十信位、十住位的行法，我們也不可能在五十六億七千萬年之前，在彌勒菩薩成就無上正覺之前，得無上正覺。

這個就是對經典的密法言說不瞭解，才會有這樣的想法。經典上談到的彌勒菩薩在我們這個世間成就無上正覺，是要在五十六億七千萬年以後，要在三十劫以後；不管多長時間以後，總而言之，是一個非常長的時間段。而這個在佛經上談到的時間與空間，跟我們物理世間的時間與空間概念不一樣。佛經上談到的這個時間與空間，它是一種密法言說。我們與成就者之間的距離，不是物理世間的時間與空間上的距離，而是種性上的距離。

並不是說我們熬著自個兒，熬到五十六億七千萬年以後，我就能夠見到彌勒菩薩。如果是這樣理解的，這個就會失望；即便過五十六億七千萬年，即便再過三十劫，還是見不到彌勒菩薩。為什麼呢？因為我們與彌勒菩薩無上正覺的距離，在於種性上與行法實踐上的距離。也就是說，我們站在凡夫種性看待世間的一切法；釋迦牟尼佛、彌勒菩薩，是要站在無上正覺那個立場上看待世間的一切法。同樣是世間一切法，我們同時、同處看待世間一切法，我們與釋迦牟尼佛、與龍樹菩薩、與彌勒菩薩、與這些成就者的距離，就是五十六億七千萬年。所以這個時間和空間，指的是我們要在行法實踐中去獲得。

在經典裡面，我們常常看到世尊給阿羅漢授記。世尊給阿羅漢授記、給修行者授記成就阿羅漢，都是當下獲得的；而世尊授記弟子們要得無上正覺，都是在將來的某個時間、某個世界去得無上正覺，沒有在當下授記的。為什麼是這樣？因為阿羅漢解脫是在當下解脫，當下這一法裡面，擺脫這一法對我們的束縛和影響，就當下證得阿羅漢；而無上正覺不是這樣，無上正覺要在我們的知識經驗體驗裡面呈現出來，要有行法實踐，要有思惟、分別、選擇、判斷。那個無上正覺不是靜止的，必須要有一種生命體驗，有知識經驗體驗呈現出來，才叫作無上正覺現前。

那知識經驗體驗這個過程在什麼地方獲得？就要在時間空間中獲得。時間空間是什麼？時間空間是我們知識經驗體驗呈現出來的必須的條件；如果沒有時間空間，只能是當下這一法。而無上正覺要在時間空間中、在生命體驗中呈現出來，所以世尊授記修行者成就無上正覺，都是指要有一個時間的距離、有一個空間的距離，指的就是這個。

時間空間的距離，代表的就是我們的種性，距離成就者的種性有多遠。就好像《佛說阿彌陀經》裡面，世尊告訴長老舍利弗那樣：『從是西方過十萬億佛土，有世界名曰極樂。』這就是講清楚，極樂世界是在生命體驗中呈現出來的。我們與成就極樂世界的成就者之間，種性的距離有多遠？就是十萬億佛土。這十萬億佛土，在行法實踐裡面、在物理世間時間空間中是多遠呢？它可能是一瞬間，它可能是無量劫，指的是種性上的距離。像釋迦牟尼佛的淨土，是『從是西方過三十二億恒河沙佛土』，也是一樣；並不是說我們開著宇宙飛船往西走到某個地方，就到了釋迦牟尼佛的淨土，不是這個意思！這個就是指的時間和空間。

在菩薩行法裡面，時間空間是很重要的一種密法言說，我們把這兒要說清楚。所以當我們談到，我們當下的修行者走入華嚴行法，生起十信位、十住位行法，就是到見性位、見性成佛；那這個成佛是不是已經超越彌勒菩薩了？倒還不是。這個就是指的時間空間。

那我們如何見到彌勒菩薩？彌勒菩薩就是我們自己。我們自己未來成就無上正覺，那個力量就是我們自己的彌勒菩薩。自己的彌勒菩薩什麼時候成就無上正覺？我們現在生起華嚴行法的十信位、十住位行法，就是坐我們生命中的菩提樹下。我們已經坐在菩提樹下了，剩下是什麼呢？降伏魔怨，得無上正覺。

怎麼降伏魔怨的？就從十信位、十住位開始。魔怨在哪？在眼耳鼻舌身的一切法中。依賴於十信位、十住位的自性智慧力，在眼耳鼻舌身的一切法中，反覆地訓練、反覆地生起行法實踐，去符合解脫與無上正覺的法則，符合那個目標。這個行法實踐的過程需要時間。什麼時候我們將眼耳鼻舌身的一切法都能夠統理在自性智慧之下，我們就得無上正覺。

這個時間有多遠？如果快的，大概是幾年；如果慢的，大概是幾十年。這幾年、幾十年，乃至於一個念頭就是無量劫。所以這個時間空間作為密法言說，我們不要被這些個說法束縛住，就認為說既然彌勒菩薩是在釋迦牟尼佛成佛之後下一尊佛，要等五十六億年，那我們現在學《華嚴經》也沒指望，不是這個意思。

彌勒菩薩就是我們自己，我們現在生起十信位、十住位行法，就是最終指向自性本身的彌勒菩薩在菩提樹下成佛。當我們到華嚴行法十地位，到等妙覺位的時候，我們自己的彌勒菩薩坐在菩提樹下，得無上正覺。這是十信位、十住位的行法定位，非常重要，所以我們在這塊講得非常慢，希望大家能夠體會。

十信位、十住位是自內向外顯發的，依賴於自性般若智慧的力量生起的行法實踐；它和我們見性位之前不一樣。見性位之前那個信位，都是接受性的、從外向內的；華嚴行法的十信位、十住位，是自內向外的，直接就從自性智慧有哪些能力、它為我們提供哪些保證，從那兒開始的。

我們現在講的這種依賴於普光明殿行法理論生起行法實踐，這個行法實踐是什麼呢？是基於自性智慧生起的行法，是『唯智』行法；智是智慧的智，是『唯自性』的行法。相對的是什麼呢？是『唯識』行法。在我們佛教裡面，有一個宗派就是『唯識宗』。

華嚴行法不是唯識的，它的表現方式和唯識差不多，也是要強調生起善思惟，以善思惟的力量生起行法實踐；但是華嚴行法是依賴於自性般若智慧生起的。我們就是要在自性本身提供給我們那個能力裡面，我們在凡夫地的時候，是哪個能力呢？就是妄想能力。我們現在的目標，就是要把那個妄想能力轉變成自性智慧呈現出來。妄想能力，就是自性的般若智慧能力；從妄想，到如實知，到無上正覺，我們是按照這個方式來講華嚴行法的，《華嚴經》就是這麼講的。

這一塊叫作唯自性行法、唯智慧行法、唯智行法，怎麼理解都可以；它跟我們現在有的這些個行法理念完全不一樣。我們常常聽說唯識行法『五法三自性、八識二無我』等等，這一些是在唯識裡面講很多的。唯識行法是在分別法中的，唯識行法本來是在唯智行法之後才有的，本來是依賴於自性般若智慧生起的那種表現方式。

我們在座的修行者，什麼時候開啟般若智慧、生起《華嚴經》的行法實踐，表現出來的就是那一塊兒唯識行法，能夠針對任何一法生起無量言說，這些是唯識行法。但是很多如今的修行者還沒有到見性位，所以那個唯識行法很多就是在分別法中的、在分別取捨裡面的，在那兒。那一塊是在哪兒呢？是在見性位之前的。也就是把唯識行法本來依賴於自性般若智慧生起、表現方式那一塊，挪到了前面。為什麼呢？因為他沒到見性位。

華嚴行法是什麼呢？是直接從自性本身的屬性從那兒開始的。所以這是十信位、十住位。一個是針對根本智行法的，自性本身有哪些屬性，它為我們人天眾生行法實踐獲得解脫和無上正覺提供哪些能力、提供哪些保證；這些能力和保證，在十信位怎麼表達的。這是從人天眾生自性本身那個屬性去講。

十住位，就是這種能力在某一法中具體應用；具體應用，就帶來知識經驗體驗。這個十信位、十住位，是我們知識經驗體驗的基礎。好像剛才我們談到的，像1+1=2一樣，是所有知識的基礎；1+1=2是最牢固的。如果1+1=2不可靠，今天得2，明天得3，後天等於1.5，那後面所有的知識就都不準確。

十信位、十住位就是這樣的。所以我們在這兒下功夫，回望自己，看看自己自性本身為我們提供了哪些能力，這些能力在當下是如何表現出來的。我們不需要把見性理解成為一種懸於虛空的、遙不可及的一種生命體驗。不是。它即便是在我們凡夫種性的時候，我們在貪嗔癡慢的過程中，自性力量也沒有息滅。我們缺乏的是對自性力量這些屬性能不能夠辨認清楚。

行法實踐，就是在我們的眼耳鼻舌身的一切法當中，去把那個自性般若智慧辨認出來；把它辨認出來，形成一種規則。我們按照這個規則去生起行法實踐，它就指向無上正覺。所以這個自性般若智慧不在外面，它跟我們磕了多少頭、有多少苦行、讀了多少經，沒有太大關係。

如果我們還沒有確定在當下見性，覺得不踏實，那就繼續修。深入經藏也好，或者是依賴善知識的演說也好，繼續修。什麼時候累了，覺得沒指望了，再回望自己，很多修行者是需要這樣一個過程的。覺得當下的自性能呈現出來嗎？覺得十信位、十住位的行法能在當下生起嗎？所以不踏實。不踏實往往是因為我們的資糧欠缺。

欠缺在哪兒呢？就欠缺在我們沒有認識到自性本身本自具足。本自具足的意思，就是我在當下就具足成就解脫與無上正覺的能力。從這個具足的這個能力開始，把那個能力鑒別出來，從那兒生起行法實踐就可以了。如果對這個認識不清楚，不知道什麼是自性能力，那要繼續修，把這個資糧補齊了，回過頭來再看，十信位、十住位就容易生起了。

在上一次我們談到『是處非處智』。談到這一塊是處非處，就是在現象界、在我們當下的行法體驗中，我怎麼知道這是『是處非處智』？就是我們的思惟、分別、選擇、判斷這個過程，如何與我們面對的這一法之間是吻合的；吻合就是如實知，不吻合就不如實知。上次我們就講到這兒：對象本身的存在方式和我們概念性思惟的這個形式，這兩個形式要能對得上。對得上，就是如實知；對不上，就不是如實知。

這裡面我們就強調過一個什麼呢？我們成就解脫與無上正覺，在當下解脫與無上正覺的力量表現方式是什麼？就是妄想。我們凡夫種性的妄想性、妄想能力。這個妄想能力，它的表現方式是什麼呢？當我們面對一法的時候，這一法能在生命體驗中凸顯，我們能夠給它一個名字，這個名字就超越這一法的存在本身。這個名字、名相概念，在報身世間生起，就是在我們報身世間有一法生起。這個名相概念和我們面對這一法之間，是非一非異的關係。

我們在十信位、十住位的時候，認為不是同一的關係，而是相異的關係。眼耳鼻舌身面對某一切法，然後報身世間生起一個概念，這概念跟這一法，我們認為是兩樣。到三賢位結束的時候，到十地位，到等妙覺位，要知道報身世間這一法跟外面這個對象，是非一非異的關係。就好像《心經》上講的：『色不異空，空不異色。色即是空，空即是色。』

色法是什麼？就是我們眼耳鼻舌身面對的這一法。更廣泛來講是什麼呢？就是我們思惟的對象。它不一定是眼耳鼻舌身面對的這一法，我可以針對自我生起思惟、分別、選擇、判斷，自我可以成為思惟、分別、選擇、判斷的對象，這就是反思，我們生起反思的時候其實就是以自我為對象。這是色法。

空法是什麼？就是這些概念、思惟、分別、選擇、判斷這一些。經典上怎麼說呢？『第一義空名為智慧。』智慧的表現方式是什麼呢？就是概念性思惟。最終這個概念和這一法的存在本身，要完全吻合的。那麼從這一法的存在到概念這之間，我們談到過眼耳鼻舌身面對一法，然後生起一個概念，這是什麼力量生起的概念？就是我們的妄想性、妄想能力。

人天眾生的妄想能力表現方式，就是給某一法一個概念，然後根據這概念給出思惟、分別、選擇、判斷，實際上思惟、分別、選擇、判斷也是我們妄想能力的一部分。我們在凡夫種性的時候，就是沒有經過訓練的時候，妄想能力是一個總體的說法。十信位、十住位就是把我們妄想的能力拆開，看看它裡面到底有什麼；妄想能力到底為什麼是我們成就解脫與無上正覺的正因，是一個力量？

我們就要把妄想本身拆開，對妄想實行丈量。妄想是誰的表現方式呢？就是無明的表現方式。根本無明、一念無明表現出來的，就是我有妄想。妄想的力量怎麼生起的？是我們生命的主觀能動性。生命有能動性，有了知一切法的欲求，表現方式就是妄想。那這個妄想要成為無上正覺的力量，它裡面必定就已經包含了無上正覺的最初的種子——那個正因。

這個正因是什麼呢？就是在我們的妄想能力裡面，就已經生起了對於一切法如實知的那些法則、規範、能力。這是上節課的時候我們談到的『是處非處智』。我們談到三賢位行法，主要關注在：概念準確、次第清晰、系統完備。這個能力是在我們的妄想能力裡面已經具備的。我們怎麼做到概念準確？自性本身為我提供哪些能力，能夠確保我生起的這個概念是準確的？我們面對某一法的時候、面對某一種說法，我們怎樣從妄想到如實知，從知識經驗到自性法則，怎樣做到概念準確，最低要做到這三個：第一個，關注事實；第二個，關注這一法的存在理由；第三個，關注這一法的存在形式。

關注事實是什麼意思？我們眼耳鼻舌身面對某一法，或者我們思惟某一法，以某一法為對象，首先是獲得這一法的直觀的表象存在。前面我們談到，修行者得如實知有兩方面：第一個就是直觀的、表象的存在，這一法如其所是的存在本身，我們對它有一個表象的感受，這是第一個如實知；第二個如實知，就是對這一法的存在理由、存在形式如實知。我們要做到概念準確，是什麼呢？關注這個事實。

事實就是確實有這件事情發生，有這個對象存在，這個對象存在就是存在，這是我們生起概念準確、生起行法實踐最基礎的那一個。當我們談到貪嗔癡慢、談到生死、談到煩惱的時候，那個名字所指向的那一個，它是存在在那兒的。這個表象存在事實，我們不用去論證它，它是一切知識的基礎。為什麼不要去論證？因為它是一種存在事實。存在事實不要去論證，為什麼呢？如果去論證存在事實，這就陷入不可知論，陷入無窮倒退的論證方式，所以不要進入那個陷阱。

比方說桌上有一個蘋果，我要認識這個蘋果，那這個蘋果就存在在桌上，我們從這兒開始認識這個蘋果，蘋果的成分、用途等等，存在理由，存在形式；而不會講這蘋果存在在這兒，你真的認為它存在在這兒嗎，你怎麼證明它是存在在這兒的，這個不要去論證，它存在就是存在。

這就是我們談到，在見性位之前，我們見一切法皆是虛妄相，虛妄相就是我們沒辦法去論證它。見性位以後，眼耳鼻舌身所見一切法，皆是真實法，皆是自性所生。它在就是在，當下在就是當下在；不要講它昨天不在，明天會壞，不講這個。我們在當下去認識這一法，而這一法它實際上是流動的，它在時間、空間中確實是流動的。

我們怎麼防止這一法成為虛妄相呢？就是給它這個概念。當我講桌上這個蘋果是一個蘋果的時候，蘋果這個概念就已經把桌上這個蘋果定格了；它明天再壞就不管它，我這個蘋果概念就已經針對當下這一法的存在。所以這個表象事實不去論證，它是一切知識的基礎。如果概念本身都不準確，我講桌上這個蘋果，我還要論證一下它為什麼叫蘋果，這個就動搖了一切知識的基礎，到不可知論。所以不從這兒開始。

我們作個對比，當我要生起十信位、十住位行法的時候，我怎麼知道十信位、十住位行法是我自性本身提供給我的穩定的能力？這個也一樣。十信位、十住位是出自根本無明與一念無明的，我們覺知、觀察、體驗一切法的能力。我之所以知道我的生命是一種存在，我有生命體驗，這個生命體驗是不容懷疑的。這個生命體驗從哪兒開始的？就是從華嚴行法裡這個十信位、十住位開始的。

那是不是我們在凡夫種性的時候，沒有經過訓練的時候，我沒有到十信位、十住位，就沒有這個能力呢？不是。華嚴行法裡面是把這個能力已經給它一個名字了，就是我們能夠覺知、觀察、體驗一切法這個能力，把這個能力給丈量完了，丈量清楚了，在《華嚴經》裡面就是十信位、十住位的種種屬性。如果我還沒丈量，這個能力本身並不缺乏，我只是沒丈量。

那個時候是什麼呢？就是根本無明與一念無明。根本無明與一念無明就是我們自性本身給我們提供的生命力。這兩個如果沒有，我們所有的知識經驗體驗就沒有了。所以能不能夠論證一下說：我有根本無明、我有一念無明，有沒有這個能力呢？不用論證，只要生命存在它一定在。這個是我們生命當中的一切知識經驗的基礎，這是一種存在事實，十信位、十住位的能力是一種存在事實。

這個能力本身，我們每一位回望自己的時候，講我要生起十信位、十住位行法，這個能力是不需要修行它就在的，並不在此乎說我要走多遠的路、苦行多少、供養多少、磕多少頭，然後天上地下來往幾次，才到十信位，才到十住位，不是這意思。所以這個能力是我們當下就能夠具足的，但我們並不具足對它的瞭解，我還對它沒有丈量。這個是需要丈量的，是沒錯，但是這個能力本身是當下就具足的。

龍樹菩薩把這個能力已經丈量完了，就放在華嚴行法理論裡面十信位、十住位。我們現在的修行者生起華嚴行法，從這兒開始，把十信位、十住位的這些行法理念背後所遵循的法則講清楚、認明白、體驗到，我們就安住在生命本身提供的自性般若智慧的能力上。到這兒，證諸法空得無生忍。

證諸法空是什麼意思？證諸法空就是指生命本身它給我這個能力，我不需要努力，也不需要走遠路，回望自己這能力就在，這是證諸法空得無生忍。這能力是生命給我的，不需要論證；而我要對它進行丈量，這個需要思惟、分別、選擇、判斷。

我們前面講這麼多，講來講去就是講自性本身為我們提供根本無明、一念無明的這兩個能力。在華嚴行法裡面給它丈量清楚就是十信位、十住位，這是後面所有行法實踐的基礎，後面所有的解脫與無上正覺都從這兒開始。理解這一塊證諸法空，對這一塊有概念準確。

比方說我們要瞭解一種說法，那這種說法是怎麼樣的？先要給它一個定義，給它一個概念。概念是一種對當下這一對象的直指的存在，它是在報身世間生起的。概念準確裡面另外兩個，就是關注存在理由和關注存在形式。為什麼要有這兩個？這兩個是為了給這個概念指向的目標劃出邊界，標明同質的屬性。存在理由，就是這一法當下的存在因緣、存在條件，這是這一法在現象界的存在方式；而存在形式，則是這一法在本體界的存在方式。這三個是一體的三個方面。

我們關注這一法定義概念的過程，要能從直觀表象的覺知、觀察、體驗，通過思惟、分別、選擇、判斷，最終對這一法的各種存在方式明瞭通達，獲得對這一法的如實知和如實體驗。從這三種關注當中才能生起十行位、十迴向位的行法。準確來講，十住位行法裡面就是關注概念準確，還沒有到十行位的菩薩善思惟行法，也沒有到十迴向位的菩薩智慧光三昧行法，它關注的點不一樣。但並不是說我們在十住位的時候只有零散的概念，倒不是，它的側重點不一樣。

有了這個概念之後，我們圍繞這個概念生起思惟、分別、選擇、判斷，那這時候就會有從這個概念指向那個對象，這個之間怎樣做到如實知。從這個概念指向那個對象，我要關注對象的存在理由，就是對面這一法它為什麼是存在在這兒的，只講這一法的存在本身，要關注它的理由。

理由是什麼呢？比方說我碰到一件麻煩事，我有貪嗔癡慢生起，這個貪嗔癡慢從哪兒生起的？因緣所生，它的存在理由是什麼？它為什麼當下在這兒？它到底是自性所生的，還是現象界的自我生起的？把這個想清楚。為什麼呢？因為最終我要從這個對象指向那個目標，從對象指向目標就是我要發現他們之間的同質性。

比方說我要關注某一法的生起、某一種知識和經驗，我要讓貪嗔癡慢指向解脫與無上正覺，那我就要看清楚貪嗔癡慢是從什麼地方來的，貪嗔癡慢是自性力量生起的嗎？還是說在現象界裡面由於自我因素的參與，我們給它定義了一個貪嗔癡慢？這個就是貪嗔癡慢的存在理由。有了這個理由，我才能夠在貪嗔癡慢的所有屬性裡面，找到那一個指向解脫與無上正覺的力量。

貪嗔癡慢必定和解脫與無上正覺有同質的關係，同質的那個質就是種子。我怎樣讓生死變成涅槃，從煩惱變成菩提；煩惱與菩提之間，生死與涅槃之間，它一定有一個同質的關係；否則就不會講『煩惱就是菩提，生死就是涅槃』。既然是同質的關係，我就要在煩惱裡面找到那一個指向無上智慧的力量。

我是怎麼給它找出來的？就是要在此一法的存在周圍，找到它存在的理由。貪嗔癡慢生起的時候、煩惱生起的時候，它為什麼要生起？這是從哪兒生起的？我有什麼理由說，在貪嗔癡慢當下的知識經驗裡面，我能夠獲得解脫跟無上正覺？就是這兒——關注存在理由。這一法的存在本身會根據我不同的指向目標，會有不同的存在理由。

比方說一個蘋果，我現在要做食品，我就要在蘋果這個當下存在裡面，找到指向食品的那一個屬性，因為我最終要讓它成為食品。如果我這個蘋果，最終我希望它成為一個標本，那我在當下這蘋果裡面，我就要找出來它能夠成為標本的那一個力量、那一個屬性，這個才是對應的。這是存在理由。

前面這一個（關注事實）不需要論證，蘋果就是蘋果，惱現前就是現前。而存在理由，那要看當下這個體驗我希望它指向到什麼地方：它是要指向解脫跟無上正覺呢？是指向梵行清淨呢？還是指向世間的一法呢？那麼圍繞這一法本身我所關注的屬性就不一樣。如果屬性對不上，這個概念就不準確。

比方說在我們佛教裡面談到『見性成佛』、『念佛成佛』，這些我們真的要考察清楚：見性能不能成佛？打坐能不能成佛？念佛能不能成佛？那就先要把打坐、見性、成佛這些概念講清楚。打坐是不是指把腿盤起來，屏住呼吸，或者是數息法，這個方法，那個方法？成佛是不是就要知道所有問題的答案？成佛是不是就不在我們這個世間？

所以我們對於那些概念的屬性是怎麼定義的，就決定了我們當下的行法實踐是不是能從當下的這一法，到我們那個目標。我要坐禪學習打坐，我要得無上正覺，把打坐跟無上正覺想清楚了；這個概念先看清楚了，我就知道打坐能不能成佛，怎麼樣的打坐不能成佛，怎麼樣的打坐就可以成佛。

『見性成佛』也一樣：怎樣見性算成佛？怎樣算作『見』？怎樣算作『自性』？怎樣見到自性叫作成佛？『成』是什麼意思？成佛的『佛』是怎樣的？把每個概念弄清楚。自然就知道見性能不能成佛，怎樣見性才叫作成佛。

這些都是依賴於概念準確來實施的，不能一句話籠統地來講『見性成佛』、『念佛成佛』。這些屬於什麼呢？屬於獨斷。獨斷是什麼呢？獨斷就是只有結論。這個結論是不是真的？不知道。要去仔細辨別它，它很有可能在某些情況下才是真的。如果這一些不能夠保證從『因』指向『果』，那個行法實踐就是盲目的。這是概念準確。

然後就是關注存在形式。存在形式是什麼？形式是什麼？形式就是法則。我們記得這一點：形式就是法則。

像《華嚴經》在三處演說，它是依賴於生命本身的佛、法、僧三個生命力量，在三處生起演說。普光明殿是修行者從初發心到如來地的全部的行法理論、行法次第，這一些都有嚴格的次第、有準確的概念定義，這一些就是形式。《華嚴經》在三處演說是個結構，結構就是形式，形式就是智慧的表現方式。在《華嚴經》裡面，每一品都遵循這樣的演說方式：概念準確、次第清晰、系統完備。住行向地四位行法裡面非常明顯，住位行法『云何為菩薩發心住？』接下來就是法慧菩薩來定義，講的就是概念準確、次第清晰、系統完備。這一些是它的演說形式，演說形式就是智慧形式。

智慧有它的表現方式，沒有表現方式的智慧就是無明。不要想象著哪一天我通過坐禪、打坐、念佛、磕頭，無上智慧從天而降，忽然間我能了知天下所有問題，那個是妄想。智慧有它的表現方式。龍樹菩薩演說《華嚴經》，從生命本身的佛法僧生命力量生起三處演說，這個就是自性智慧的表現方式。我們皈依佛、皈依法、皈依僧就是皈依我們自己，回望自己，自性本身為我提供了這種生命力量，這個生命力量我們從三個角度去查看它，就是自性本身的佛、法、僧。而這個自性力量丈量完了：『佛』有哪些力量，它能生起怎樣的一切法；佛法僧的『法』，它以怎樣的表現方式；佛法僧的『僧』，它能帶來怎樣的生命體驗。龍樹菩薩在《華嚴經》裡面把這說清楚，就是龍樹菩薩對生命能力的一種丈量。我們學習《華嚴經》，就是學會回望自己，以這樣的方式丈量我們自己，我們自己就是龍樹菩薩。

我們要關注的就是存在形式，存在形式就是這一法背後所遵循的法則。法則是什麼呢？法則就是去除了自我意願的、自我主觀臆斷的那些個東西，它背後確切依賴的那一個。儘管這種存在形式要在我們知識經驗中呈現出來，我要能言說、我要把它說清楚，而它的這種存在形式是這一法背後存在法則。這一法之所以成為這一法，是誰總持這一法的存在？那個總持這一法的存在的那個力量，它是以什麼樣的方式存在的？就是它的存在形式。存在形式就是這一法在本體界的存在方式。當我們關注某一法的存在形式，要詢問什麼呢？就是這一法本身的存法則是什麼。

貪嗔癡慢為什麼和解脫、無上正覺是同一個力量？最終就是要回到自性本身有哪些屬性。當我見到某一法的時候，為什麼我會生起貪嗔癡慢，這個就是自性法則。不因為我喜歡還是不喜歡，這個力量就發生改變。像1+1=2一樣，不因為我不喜歡，1+1就可以等於別的。這個就是法則，它的存在形式。當我們去除了自我的這種知識經驗的影響的時候，我們見到那一個就是法則。

我們都有這樣的體會：知識經驗對於我們自己來講，很多時候是有效的，並且是普遍有效的。這個『普遍』不是指共一切有情的普遍，而是說我自己在處理這件事情、這類事情的時候都是有效的。

像《水滸傳》裡面小李廣花榮射箭一樣，他在任何地方射箭都很準；射箭準，就是他在他的知識經驗裡有普遍的有效性。我們很多時候就容易把知識經驗裡的這種『自我的普遍有效性』，錯認為『法則的有效性』。我們認為我有一種特殊的能力，我射箭很準、計算很準，是我自己的能力——不是這樣的。

知識經驗裡的這種有效性，就是它是穩定的、必然的，我能夠重複的這種能力。知識經驗裡的這種能力有效性背後，一定有一個法則上的有效性，有效是因為法則有效。知識經驗裡的有效，是因為我能夠運用這種法則準確地產生那個結果，是我運用法則的能力準確；真正有效的是背後那個法則。

像小李廣花榮射箭很準一樣，它背後的法則是什麼呢？就是拋物線原理。如果他瞭解了拋物線原理，像我們現在的科學家瞭解拋物線原理，科學家們設計的那個彈道導彈可以百發百中，所以是那個法則有效。知識經驗的有效來自於法則有效，不要反過來。

知識經驗裡的有效，在華嚴行法理論裡面同樣是重要的。重要在什麼地方呢？在住行向地四位行法裡面第七位之前，就是我們知識經驗裡面要獲得穩定必然的知識經驗的有效，並且這個有效在自己的知識經驗裡面是普遍有效，華嚴行法裡面第七位之前，到這個地步。

什麼時候到法則有效？我們就要從知識經驗裡面，把那個符合這一類法的法則性的有效性，那個法則拎出來。怎麼拎出來的？這就要依賴於十住位行法裡面談到的『是處非處智』等等如來地的十種智，能夠在我們知識經驗裡面，把那些法則給它辨認出來，去除自我的那一塊。

自我通過行法實踐，產生一種知識經驗的普遍有效能力；而『是處非處智』要做到什麼呢？從自我的知識經驗那個有效性裡面，把自性法則辨認出來。辨認的意思是什麼呢？就是它本來是自性本身的法則，通過自我的參與呈現出來的。但是現在反過來，我怎麼知道自性本身有那個能力、那個法則是什麼呢？就要在我的知識經驗裡面，把那個法則辨認出來。辨認的意思，就是它本來就在，以前我就是不認識它，沒認出來。我們在住行向地四位行法前七位行法裡面，把它辨認出來了。

辨認出來有什麼用呢？我就可以自覺遵守自性本身給我那個法則、那個規定性，到那兒到不退轉。它為什麼不退轉？去除了自我的主觀的知識經驗的參與，只剩那個法則，就是這一法在本體界的存在方式。我們站在法則那個位置上就不退轉，我們修行者到了第七位就不退轉。到那兒的時候，自我的知識經驗對我沒有束縛和影響，就是不再干擾我。包括什麼東西不干擾我呢？貪嗔癡慢、生死輪迴，這些不干擾我。為什麼？因為自性本身呈現一切知識經驗的法則，就是在生死輪轉裡面呈現出來的。

生死就是涅槃，我追求的那個涅槃就是通過生死表現出來的；我追求的那個無上智慧，就是在一法一法的覺知、觀察、體驗裡面，甚至於就是在貪嗔癡慢裡面呈現出來的。到那個時候，我就不會再想著遠離貪嗔癡慢的諸法，在諸法之外我再找一個無上正覺；我就不會再去想到在生死之外找一個長生不老，到那兒得解脫。這個時候是什麼呢？生死對我沒影響，貪嗔癡慢對我沒影響，到這兒是證諸法空得無生忍。這些東西同樣會現前，我對世間一切法、對生死法、對生死輪迴、對基於色身的苦痛一樣有感覺，但它對我沒影響，到這兒是不退轉。

我們在見性位之前，往往認為我證阿羅漢了，我就可以不忍受色身給我帶來的這些覺受、這些苦受，這個是不對的。佛在經典上反覆講，即便證得阿羅漢，也是有色身覺受的。上座部經典當中這樣的言說非常多。我們往往認為我證得阿那含果，就不在世間；證得阿羅漢果的時候出三界，不在世間。不在世間，以為是色身不在世間——不是這樣。而是說他在這個世間，行住坐臥、五蘊覺受一樣存在，但這一切存在不對自己造成束縛和影響。

在華嚴行法裡面，這是不退轉。我從我的知識經驗裡面有法則，這個法則是什呢？它是基於自性本身的生命存在方式就是這樣的，這種法則。這個法則是誰頒佈的呢？用經典語言來講，就是自性本身的大王種性自我因素，它頒佈的。接下來，行法實踐就是運用這個法則；在我們的生命實踐當中，運用法則這個階段就是無功用行行法階段。

這是講到存在形式，形式跟我們的知識經驗之間，我們要把它分開。我們修行者得如來地解脫與無上正覺，如來地解脫遵循哪些法則呢？解脫並不是說我為所欲為的、心想事成的，它不是這個。如來地解脫講的是我能夠自覺遵守自性本身給我的那些法則，遵守法則叫解脫。就好像我們在世間開車出去一樣，我們開車出去遵守交通規則，遵守交通規則就是獲得安全駕駛的最好的保證。解脫不是在路上可以橫衝直撞，可以隨便走，不是這樣的；自由代表的是我要遵守規則。如來地解脫也一樣，遵守的是自性法則，它是遠遠超過自我的知識經驗體驗。所以這個是關注這一法的存在形式。有了這一些才會有概念準確，有概念準確才會有思惟、分別、選擇、判斷的準確。

思惟、分別、選擇、判斷這一塊出自我們的妄想能力。妄想能力哪些屬性的？我們先看一看：我們到底有哪些能力？妄想能力怎麼表現的？用經典的語言是怎麼說的？這就是文殊師利菩薩與人天眾生的這三種能力：知性能力、判斷能力、理性能力。這個妄想能力我們沒有經過訓練的時候，就是根本無明、一念無明的能力，它也是我們獲得解脫與無上正覺的能力。我們剛才談到概念準確，從概念到每個概念針對的屬性，這之間是怎麼去設立的，從我們眼耳鼻舌身面對這一法怎樣到名相概念的，這個之間都要有妄想能力。

那這個妄想為什麼提供這種能力？它背後是什麼呢？妄想能力就是我們生命自身的，也就是我們自性本身的拓展能力。拓展是什麼呢？就是無明能力。無明能力是什麼呢？就是我們對自己未知的一法有好奇的力量。好奇的力量就是拓展自我的能力，它是不同的說法。我們為什麼對未知的一法有好奇心？我們想知道它，想知道它就是拓展自我的知識經驗和體驗。

我們在沒有經過訓練的時候，在凡夫種性的時候就是妄想能力。見性位之前，我們談到妄想不是好東西；見性位之後，我們就是利用這個能力去獲得解脫與無上正覺的，去獲得如實知一切法的。我們現在講的就是要把妄想能力把它拆開，把它丈量清楚。這個人天眾生的妄想能力，就包括我們的知性能力、判斷能力、理性能力。那這個妄想能力當然有很多，這三個是我們在《華嚴經》裡面要常常談到的，這是最少的屬性，要想多還有很多。

知性能力，我們給某一法一個概念，我們憑什麼能給它概念？就是妄想能力裡面有這個能力，這個能力是自性本身提供的。那這就要講到這些妄想能力，在根本無明的立場上，妄想能力是怎麼說的？根本無明的妄想形式是什麼？就是產生圖像性的、平等頓現的一切法。我們早上起來，看外面山河大地、草木蟲魚平等頓現，這個就是出自大王種性的、出自自性本身那個妄想形式；它是平等頓現的，我們看外面的山河大地那一切法，並不是說離我近的先出來，離我遠的後出來。不是！同時在。這是產生圖像性思惟。圖像性這一塊我們要記清楚，這是很重要的。

我們的知性能力、判斷能力、理性能力是怎麼運行的？我們沒有經過訓練的時候，妄想能力所表現出來的這三個能力是怎麼運行的？靠的就是圖像性的語言。根本無明的這種妄想形式，它會產生圖像性的、描述性的語言。這個圖像性的裡面，大家記得，圖像裡面就有諸法之間的位置、那個形狀、那個動力。那個位置讓我們產生知性能力；諸法之間的那個聯繫、諸法之間的相對位置產生判斷能力；那總體的一切法，我們見到一片山河大地，總體一切法代表的意義就是理性能力。

我們讀佛經的時候，特別是大乘佛教經典，我們讀到經首，是怎麼想的呢？經首往往是這樣講的：一時佛在某處，與萬二千菩薩眾俱。像在《華嚴經》裡面，《世主妙嚴品》經首怎麼說呢？『一時，佛在摩竭提國阿蘭若法菩提場中，始成正覺。其地堅固，金剛所成……』，它是一個畫面型的。大乘佛教經典這些經首是一種畫面型的、圖像性的，不是歷史故事。大家要記得，大乘佛教裡面講的這些世尊與菩薩眾俱、與三萬二千菩薩眾俱、與一萬二千菩薩眾俱，這些是場景化的、圖像性的，但它不是歷史故事。

在《入法界品》裡面，善財童子五十三參，從福城東大塔廟那個地方一路向南，最終在如來座前入普賢菩薩身，得無上正覺，好像是個故事，它的每一參都是一個故事性的、描述性的，但是那個不是故事。那個是什麼呢？那個是生命本身的語言，就是這樣的。自性本身生起的知識、經驗、體驗，不是指我們現象界的有自我參與的、自我規定的那個知識、經驗、體驗；而是自性本身的大王種性那一個，它的語言、它給我們的知識、經驗、體驗是通過什麼表現出來的呢？自性本身離言說相、離名字相、離心緣相，那它用什麼方式表現出來呢？就用這種圖像性的、描述性的、平等頓現的方式呈現出來。

所以大乘佛教裡面，在我們《華嚴經》裡面，經首那一些描述性的、場景化的經文，都是我們知識經驗裡面的、生命體驗裡面的語言。如果沒有能力把那些語言——《華嚴經》的九處經首描述性的、場景化的那些語言，轉變成我們自己的生命體驗，而是把它當作一個歷史故事去解讀，這就完全偏離了這部經的宗旨。把它當作歷史故事，這部經就不用講了。《華嚴經》是在我們生命體驗裡面呈現出來的，這個就是根本無明的妄想形式，圖像性的。

一念無明的妄想形式是什麼呢？就是自我，和圍繞自我的這一切法。用經典語言來講，就是太子種性的獨特的一一法。我們最終成就解脫與無上正覺，是在什麼地方成就解脫與無上正覺的呢？說到底，是在自我和圍繞自我的一切法中，去體驗解脫跟無上正覺的。根本智這一塊，它無所謂解脫和不解脫；它是大王種性的，它說什麼就有什麼，它無所謂解脫和不解脫。而我們要成就解脫與無上正覺，最終是在自我的知識經驗體驗裡面去呈現出來，它要有具體的體驗才叫現前。解脫與無上正覺，它是能夠成為現實的，現實就是在我們的知識經驗裡面能夠存在。這是這兩個妄想形式，根本無明與一念無明的妄想形式。

而我們人天眾生根本智的妄想形式是什麼呢？產生圖像，產生總體的意義。就是當我成就解脫跟無上正覺了，我得如來地無上正覺，我的根本智是以什麼樣的方式呈現呢？也是以圖像的方式呈現出來的，它能夠產生一種總體的意義。

那這個和根本無明這妄想形式有什麼差別呢？人天眾生根本智的這個妄想形式、這個圖像，我們到了別教菩薩入滅盡定行法階段就能體會出來。在這個位置——住行向地四位行法裡面，第八位行法以後，乃至於到等妙覺位。到等妙覺位的時候，就是我們成就解脫與無上正覺，它呈現出來的那種圖像性的、描述性的、生命體驗性的語言，也是圖像性的。圖像性，就是總體性的。

所以這一塊跟根本無明是同一個力量，無上正覺的力量跟根本無明同一個力量。我們有辦法把它丈量清楚了，把根本無明平等頓現這一切法、圖像性的這一切法、一一法，都可以獲得解脫與無上正覺。對一一法皆能如實知、如實體驗，就把這個根本無明丈量了一遍。如實知就是丈量一切法，丈量完了就是根本智的這種形式。為什麼還叫妄想形式呢？力量是同一個。我們完全可以給它命名為根本智的表現方式。

那這個差別智的妄想形式是什麼呢？我們得了解脫與無上正覺了，它的形式是什麼呢？產生關注，從而產生概念、分別和獨特意義。獨特意義是什麼呢？就是我們面對某一法的時候，我希望這一法指向解脫與無上正覺。我意願在這一法中指向解脫與無上正覺，這個就是意義。

所以這個是我們在沒有經過訓練的時候，我的妄想能力是怎麼樣的？我們是通過什麼樣的方式，將這個妄想能力轉變成無上正覺？這妄想能力裡面，具體講就是這個知性能力、判斷能力、理性能力；而這個知性能力、判斷能力、理性能力裡面，就是幫我們在一一法的經驗中，圍繞自我生起的這一切知識、經驗、體驗，在這個知識、經驗、體驗裡面通過知性能力、判斷能力、理性能力，將這個知識、經驗、體驗裡面背後那個法則，給它辨認出來、提取出來。

有了那個法則之後，我們自覺遵守那一個法則。那個法則包括什麼呢？包括為什麼這一法在凡夫種性的時候是貪嗔癡慢、是生死輪迴，它在什麼情況下就會表現出來解脫跟無上正覺。那我們自己到別教菩薩無上正覺，到等妙覺位，得如來地無上正覺，是什麼呢？就是我瞭解這個法則的運行，它在不同因緣裡面是怎樣呈現的。

當我想要去娑婆世界的時候，我就知道怎樣去娑婆世界，我按照這個法則指向的那個位置就可以到娑婆世界。像我們剛才談到的這一法的存在理由，這一法現前的時候，我知道它在娑婆世界是怎麼表現的，它在極樂世界、華藏世界是什麼樣的屬性、是怎麼表現的，我依賴於那個法則可以穩定必然一瞬間的到這個世界去。這個是什麼呢？這個就是經典上講的，諸佛如來的智慧神通。

在我們佛教裡面，神通是指什麼？神通就是智慧。舍利弗尊者講：那種穿牆入地、基於色身變化的這種神通，都是凡夫種性的下劣神通。而佛教裡面講到的成就解脫、成就無上正覺，能夠如實知一切法、如實體驗一切法，開啟自性智慧，這個是諸佛如來的大神通。

將來我們談到等覺位的時候，有《十神通品》、《十忍品》，由普賢菩薩演說的；那個神通不是指我們在聲聞種性那個鑽牆入地的、基於色身的那種神通。我們見到很多講到《十神通品》，就覺得應該是能夠鑽牆入地、土遁、能夠遁到時空裡面去，那些都不是；而是指普賢菩薩行法，能夠依賴於自性提供的背後那個法則，依賴於自性智慧那個法則。

這是關於十住位『是處非處智』。初住位行法裡面，法慧菩薩談到的十種智，第一個是處非處智，我們把它的很多屬性特點講清楚了。背後的這些例子，我們遇到的種種情況是很多的，我們每天都會應用到是處非處智，所以是從這兒開始的。

在這一住位行法裡面，後面也談到『菩薩應勸學十法。何者為十？所謂：勤供養佛、樂住生死、主導世間……』，這裡面特別要注意『樂住生死』。樂住生死，就是在眼耳鼻舌身的一切法中，無上智慧是在眼耳鼻舌身的一切法中呈現出來的；無上智慧必須能夠在眼耳鼻舌身的一切法中，生起作用，帶來知識經驗和體驗，能夠現前成為現實。

十住位裡面，法慧菩薩這個初發心住最後有這樣一句話，是在十住位行法裡面都要強調的，就是『欲令菩薩於佛法中心轉增廣；有所聞法，即自開解，不由他教。』這個『有所聞法，即自開解，不由他教。』講的就是我們回望自己，開啟自性智慧。

那我怎麼能夠才能做到有所聞法即自開解呢？我怎樣能夠保證我這種開解諸法的方式，能夠穩定必然地獲得對一切法的如實知、如實體驗呢？就是從是處非處智開始的；是處非處智就是從概念準確開始的；概念準確就是從我們觀察某一法開始的；從觀察這一法的存在形式、存在理由，和這一法我們最終希望它指向那個目標。這之間任何一個環節、任何一個細節都不能跳躍。我們把那些點都關注到了，在那裡面反覆訓練，在那兒得是處非處智。

這是後面所有行法實踐最基本的、最基礎的一個行法，是處非處智成就之後打開菩薩法眼，這一塊當然是和十行位、十迴向位總合在一起的。像我們前面談到，十行位專注在菩薩善思惟，就是從準確的名相概念進入到對一切法的思惟、分別、選擇、判斷；在十行位裡面，就能夠準確地看清一切法所依從的背後的法則。這是第一種『是處非處智』。

後面是『善惡業報智』、『諸根勝劣智』，這些都是依賴於是處非處智來講的。是處非處智的『智』是指什麼呢？智，就是如實知。剛才我們談到華嚴行法是唯智行法，依賴於自性智慧生起的行法，那個智表現方式是什麼呢？就是對一切法如實知。

在上座部經典裡面談到如來十力，如來十力怎麼定義呢？像這裡面他已經談到：『何等為如來十力？謂如來處非處如實知。』這就是是處非處智，他就直接把智翻譯作如實知。後面也一樣，善惡業報智怎麼說呢？『如來於過去、未來、現在業法，受因事報如實知』。所以這個是處非處智，智慧的『智』，是什麼意思？如實知。怎樣做到如實知？就是從概念準確、次第清晰、系統完備來講的。

善惡業報，『業』是什麼？業就是生命力。我們在見性位之前，覺得業不是好東西，行法實踐為了消除業障；我們到見性位，要知道業就是生命力，業本身沒有好壞。『業障』是什麼意思呢？就是當業生起作用的時候，生命力生起作用，表現方式是什麼呢？根本無明與一念無明。無明就是障礙，障礙什麼呢？障礙我們對這一法的如實知。所以業障的表現方式就是根本無明與一念無明，障礙我們對這一法的如實知和如實體驗；沒有如實知就沒有如實體驗，這個就是業障。

怎樣消除業障？最究竟的消除業障的方式，就是啟發自性智慧，我瞭解一切法背後運行的法則。這一法呈現在我面前，我知道它是從哪兒來的，它要到哪兒去，它為什麼呈現在這兒，它背後的法則是什麼，我就能夠在這一法中獲得解脫。我對這一法如實知，就是無上正覺，這就是消除業障。消除業障不是靠苦行，苦行並不消除業障，苦行只是認輸，只是服從業障，只是假裝業障對我們沒影響。這是業。

生命力生起之後，這一法現前對我有一種知識、經驗、體驗，知識、經驗、體驗裡面呈現出來了就是『報』。生命的力量，最後我們怎麼知道生命背後有一個力量，一定是在知識、經驗、體驗裡面有的。像我們上節課講的，我們到見性位，那個自性是總持我生命中一切法的；自性能夠讓我自己成為獨一無二的自己，我就是我。我憑什麼講我就是我？因為自性本身給我的能力、給我的保證：我就是我；這就是『業報』。生命的力量給我一種知識、經驗、體驗，這是業報。

但是這個業報裡面，有一些我喜歡，有一些不喜歡；在我們佛教裡面，就是善惡業報。但是從見性位角度去講，善惡業報分兩類，我們要記得善惡業報智有兩類，一種是在差別智行法裡面的善惡業報；差別智的一切法就是世間一切法。我們要記得，世間一切法不一定是凡夫種性世間的，眼耳鼻舌身所體驗的一切法叫世間法；如來地的一切法、如來地無上正覺那一切法，只要在我的知識經驗裡面呈現，那一些都是世間法。

在差別智裡面的善惡是怎麼分的呢？是符合解脫與無上正覺的那一法，我們管它叫善法；不符合解脫與無上正覺的那一法，我們管它叫惡法。這是善惡對立的，在差別智裡面的，這一法是善法就不是惡法，那一法是惡法就不是善法。這是講到善惡。

剛才談到在差別智裡面的這個善惡，是對立法；對立法沒有錯，這是世間裡面的對立法。我們明瞭它，它就是在世間的。我在世間一切法裡面，就是有好壞、善惡、美醜的分別。如果這一些都不分別了，那這個人的智力就有問題。所以那個是善惡業報，但那是世間法。

而從根本智的角度去講，自性本身的角度去講，什麼是善惡法呢？符合自性本身這一法背後的法則就是善法，這是站在根本智大王種性角度去講的。我們為什麼談到十信位、十住位的時候，我們觀察一切法的理念發生改變？什麼改變呢？就是我們在凡夫種性的貪嗔癡慢一切法，皆是自性法。這是從哪兒說的？就從自性本身那個角度去說的，貪嗔癡慢皆是自性法。

哪些是惡法呢？不符合自性規定的那些法則的諸法就是惡法。那麼站在自性本身角度去講：一切法皆是自性法，一切法皆是善法。那什麼是惡法呢？虛無的一切法就是惡法。什麼是虛無的一切法？就是自性本身沒有為我提供那樣的能力和保證，而我去希望那樣一切法現前，那一切法就是惡法。好像是說我希望我自己能飛，自性本身並沒有提供我能飛的能力，也不提供這個保證。能飛、我認為能飛，這個就不是善法；但是我認為能飛，我『認為』這件事，是符合根本智種性提供的法則。

所以這一些把它分清楚。符合法則的就是善法，不符合法則的就是惡法。在差別智裡面，符合解脫與無上正覺的就是善法，不符合解脫與無上正覺的就是惡法。詳細去講，當然我們還可以有更多的分類；不管怎麼分類，都是要做到對一切法如實知，都要應用到『是處非處智』。

今天的時間到了，就給大家彙報到這兒，我們下一次繼續講法慧菩薩的十住位行法。