《華嚴經·十住位之二十二》

【提要】：什麼是三賢位的金剛種性智慧？三賢位行法與自性智慧的三種表現方式之間是什麼關係？怎樣從諸法如其所是到自性智慧的如實知？如何從凡夫妄想到菩薩如實知？

諸位同學大家好!

我們上次給大家介紹了關於入法界，把入法界的概念澄清了。大乘佛教行法理論的核心就是要開啟自性般若智慧生起行法實踐，這是和上座部的行法理念是不一樣的。雖然說都是指向解脫與無上正覺，但是方法不一樣：上座部經典主要偏重在得解脫；而大乘佛教的行法理論，不單是要得解脫，還要得無上正覺，特別是要得如來地無上正覺。這個開啟自性般若智慧，對我們大乘佛教的修行者來講，就至關重要。

普光明殿這一塊就是在講自性般若智慧，它有什麼屬性，它怎樣呈現，那我們從十信位、十住位，現在來看講得慢一點，希望大家能夠確切地把握住什麼是自性般若智慧，能夠回望自己，能夠開啟自性般若智慧。在以往的講法裡面，自性般若智慧，我們大家都是很熟悉這個詞的，但是能夠把它準確講清楚、說明白的就很少。一般來講，都是從自性般若智慧本體的角度去講——般若智慧，離言說相、離名字相、離心緣相，從自性本身那個角度去講。

而在《華嚴經》的行法理論裡面，它是從開啟般若智慧開始，生起行法實踐。所以，關於般若智慧的屬性，我們怎麼認識它，這塊就變得至關重要。這是和共法別教的行法理念不一樣的：修行者在見性位之前，他的行法實踐的指歸，就是到見性位得生命解脫；而到見性位之後，後面就是菩薩種性行法。菩薩種性行法，是依賴於自性般若智慧生起的，所以我們認識自性般若智慧，非常重要。

在共法別教裡面，他們到見性位得解脫，到這是他的行法指歸。所以這個般若智慧向上這一塊，就是菩薩種性的行法這一塊，講得就很少，甚至於就沒有。為什麼呢？因為那一塊，它指向的是自性本身，從一切法體驗到自性本身，就是離言說相、離名字相、離心緣相。而華嚴行法，是從自性本身、從那個力量開始，生起一切法，所以這個方向是不一樣的。華嚴行法是從自性本身生起一切法的角度去講的。這一切法包括什麼呢？包括我們的覺知、觀察、思惟、體驗。

在華嚴行法裡面，講到登地位分作兩部分：一個是菩薩心地；一個是眼耳鼻舌身的一切法。修行者登上心地，能夠依據自性般若智慧，如實知一切法。我們修行者到見性位的時候，十住、十行、十回向，這三個就是完成對一切法如實知。這是登上菩薩心地，從菩薩心地得金剛種性智慧，最終以金剛種性智慧回到眼耳鼻舌身的一切法。這個時候，泛泛來講，就是修行者入法界。

上節課我們談到入法界，什麼叫入法界？怎麼入法界？我們以什麼入法界？就講清楚了。『界』就是一切法的分別，『法界』就是由於自我因素的參與，我們對這一切法本身有種種定義，有覺知、觀察、思惟、體驗，有種種定義；有定義之後，才有法界。我們憑什麼入法界？是憑自性般若智慧入法界。

而自性般若智慧又是什麼呢？它是出於自性本身的、生命本身所規定的那種法則。這種法則是幹什麼用的？就是如實知、如實體驗一切法。那這個法則是什麽樣的？《華嚴經》裡面，三賢位就把這講清楚了。所以我們現在講到十信位、講到十住位，講得是很慢的，為什麼呢？就是希望大家把這分清楚，不要和共法別教二乘聲聞的那種行法理念混合起來。

自性般若智慧有三個屬性：是出於本體的，是自內顯發的，是周遍完備的。這是般若智慧的屬性，也就是自性本身提供的那個般若智慧能力，有這三個屬性。它的表現方式是什麼呢？就是概念準確，次第清晰，系統完備。

修行者從見性位之前，要到華嚴行法的見性位，這個時候是以證諸法空的形式，要到見性位。這個時候不強調文字言說，而是說名相言說皆是虛妄；一切法從本以來，離言說相、離名字相、離心緣相。而在華嚴行法裡面，不一樣，我是從自性本身那個力量要生起一切法。像慧能大師講的：『何其自性，能生萬法。』華嚴行法裡面，就要講清楚自性如何生起萬法。

對於我們人天眾生的修行者來講，生起萬法的意思，還不光是直觀地對一切法的體驗、覺知、觀察。直觀地對一切法的那種體驗，是共一切有情的；而人天眾生有一種特別的品質，我們是依賴於這種特別的品質，去成就解脫與無上正覺。這個特別的品質，是人天眾生才有。這是什麼呢？就是生起概念性思惟。

我們到華嚴行法的十信位、十住位就知道：到見性位，般若智慧是自性智慧。自性智慧的意思是什麼呢？就是我的生命當下就有這個能力，這是自性智慧，自己的『性』。性是什麼？我本來就有這個能力叫作性。自性的性，是能夠總持我生命中的一切法，讓我成為一個生命的總體，成為一個獨一無二的——我就是我。什麼東西能夠令『我』成為我自己，那一個就是我的自性！所以那一個本自具足的、般若智慧的力量，這就是講的般若智慧，就是自性智慧。

般若智慧雖然是自性智慧，但是般若智慧具體的表現形式、應用形式，不是現成的。什麼意思呢？就是我們自性本身，剛才我們講，般若智慧就是自性智慧，生命本身給我提供這種智慧，但是我們現在的修行者卻不認識這種智慧。到華嚴行法裡面來，十信位、十住位，就是讓我們知道、明瞭這個——我們回望自己的時候知道，明確地明瞭說，這樣就是自性智慧。這是十信、十住位我們要實現的目標，就是這個。

自性本身提供自性般若智慧的力量。這個力量怎麼表現的？就是在凡夫種性的時候，我沒有經過學習，那個自性智慧怎麼表現的？它就是提供直觀的覺知、觀察、體驗一切法的能力。這是我不需要學的，自性本身、本自具有的，就有這個能力。我們能夠直觀地面對一切法，覺知、觀察、體驗一切法，這個能力從哪來的？自性本身提供的，這個不需要學習。

而這個自性力量，能夠讓我們直觀地面對一切法，覺知、觀察、體驗一切法。但是這個只負責到這個地步，它不提供具體的應用結果。什麼叫應用結果？也就是它不直接提供意義。什麼叫意義？比方說我見到一座山，見到一棵樹，看到這個大千世界林林總總的一切法。自性力量不需要我學習，它就直接提供一種能力，讓我能夠直觀地覺知、觀察、體驗這一切法。

但是這一切一法是好是壞，是娑婆世界還是極樂世界，它不提供這個，不直接提供意義結果。這個意義是從哪來的？我們為什麼現在的修行者要尋求解脫與無上正覺？我們對解脫與無上正覺有一個期許，這一些解脫與無上正覺、我們對它的期許，就是我們人天眾生在一切法世間所生起的意義。這一切法，我直觀感受它的時候，其實它沒有意義，我是直觀感受它；但是人天眾生有自覺地去欲求一切法的能力。我們人天眾生，就是對未知的東西有一種欲求，我想知道它。就因為有這個欲求，所以一一法都有『意義』。這個『意義』是怎麼樣的？在什麼時候開始呢？它需要在現象界有自我的參與，才能定義。

我們修行者到見性位，見一切法如其所是的存在，證諸法空得無生忍，這是自性，不需要學習就能提供給我的。但是我們作為人天眾生，有那麼一種能力，它本來就有一種欲求。欲求什麼呢？欲求解脫與無上正覺。我們的欲求很多，有情眾生、生命的主體、任何一個人，包括畜生類都有欲求；而人天眾生，那個欲求要多一塊，哪一塊呢？就是對解脫與無上正覺有一個欲求，這個就是『意義』。

這個『意義』是誰提供的？是自性本身給我這個能力，讓我去產生這種『意義』。而自性本身的能力依賴於誰給出這個定義呢？是依賴於自我。現象界的自我因素，參與到直觀地覺知、觀察、體驗一切法的時候，它就不自覺地，或者是自性本身提供的一種欲求能力，我就生成一個意義。為什麼要講這些呢？因為這一些都是要讓我們確立，到見性位我們到底能見著什麼？到見性位，就是要見到我生命裡面能夠總持當下我生命中一切法的那一個力量。那個力量本來是不能言說的，但是我們必須給它一種言說。為什麼呢？它在現象界裡面就必須要能言說。

自性本身和我們當下的一切法是什麼關係？就是我——自性。自性本身，是總持生命中一切法的那一個本體位的、本體界大王種性的那個『我』和『我的』。『我的』是什麼？就是現象界裡面，依於自我因素生起的一切法。『我的』這一塊，都是圍繞那個『我』生起的。去除『我的』，去除所有的『我的』——我的知識、我的經驗、我的體驗；把那些去掉，背後那個『我』也不存在。如果那個『我』還存在，那個就是外道法；背後那個『我』不存在。但是，如果沒有背後那個『我』，所有的『我的』都是零散的，沒有人去總持『我的』。所以這個就是體和用之間的關係，自性本體與應用一切法之間的關係。

因為有自我的參與，我們剛才談到，見一切法如其所是，我的眼耳鼻舌身的一切法見到它，這是直觀地覺知、觀察和體驗。由於自我參與其中，不同的參與方式，自我——這個自我講的是現象界的自我；我們回望自己、指向自己的時候，說是我——這一個參與到直觀地覺知觀察思惟體驗裡的時候，它不同的參與方式，也就是不同的定義一切法的方式，那一切法反饋回來的結果就不一樣。它怎麼去定義的？就是依賴於自性般若智慧去定義的。自性般若智慧，會隨著自我的參與方式不同，生成不同的結果。

我們在凡夫地的時候，那個般若智慧，首先它是讓我們能夠直觀地感受一切法，有這個能力，直觀地覺知、觀察、體驗一切法，甚至於有妄想和貪嗔癡慢，這是我在凡夫種性的時候。而這一些，包括妄想與貪嗔癡慢這一些，都是出於自性能力的。反過來講是什麼呢？自性本身為我們提供了這種生命能力，就是般若智慧。我們在凡夫地的時候，在凡夫種性的時候，這種能力加工出來的是什麼結果呢？就是妄想和貪嗔癡慢，就是娑婆世界。但是這種加工，不是自性本身本來就加工出來的，是由現象界的自我參與其中，運用這個般若智慧加工出來的。

所以這塊我們要明瞭什麼呢？我們在凡夫種性的時候，我們現在每個人都有的，我有妄想的能力，我有貪嗔癡慢的能力，我能產生煩惱，這一些，我們到華嚴行法的時候要確定：這一些通通皆是自性法。在見性位之前，妄想、貪嗔癡慢等等這一些，都不是好東西，我們要把它去掉，才能到見性位；到華嚴行法的見性位以後，當我們生起一切法的時候，這一些妄想與貪嗔癡慢的能力，就是我們自性般若智慧的能力。這一些，讓我們得解脫與無上正覺。這是見性位前後兩種完全不同的行法理念，我們要把這分開。

如果分不清楚，我們就很容易造成一種什麼現象呢？就是學《華嚴經》的時候，看到那些經文講的，好像我都能做到；而做來做去的就發現，我還在凡夫地。為什麼我按《華嚴經》行法裡面那些要求去做，卻沒有到菩薩種性的解脫與無上正覺呢？就是因為把見性位前後的理念沒有分清楚。

我們到見性位以後，菩薩種性的自我，通過訓練，參與般若智慧的應用當中。般若智慧就是自性能力，這個能力生起的時候，它不管好壞——自性能力沒有好壞、生滅、同異、生死、煩惱，它不講這些，自性能力是遇緣就會生起。而菩薩種性修行者就是利用這種能力，從凡夫地的時候，這個能力給我加工出來一個娑婆世界、加工出來一個貪嗔癡慢，轉變成讓它給我加工出來一個極樂世界、華藏世界。

它有很多種加工方式，其中有那麼一種，就是指向如來地解脫與無上正覺的。這種方式我們怎麼去獲得？我們有這種方式之後，就能夠在自性能力生起的時候，在一切法中實踐如來地解脫與無上正覺。這是怎麼樣呢？在《華嚴經》裡面，龍樹菩薩把它講清楚，就是十信位加上三賢位這一塊。十信位是從自性本身有哪些能力的角度去講的，這個能力在十信位是有表現方式的；十住位、三賢位是從差別智行法的角度去講的，是在一一法中生起的。住行向地四位行法，差別智行法，不離根本智行法，所以住行向地四位行法不離開普光明殿。

所以關於般若智慧，我們要想開啟自性般若智慧，首先就要知道般若智慧有什麼屬性，從哪生起的？它在我們的行法實踐裡面，是以什麼樣的方式表現出來的？我們掌握了這種—— 它的屬性、表現方式，就大膽地運用。如果不瞭解般若智慧的屬性，也不瞭解般若智慧的表現方式，我們只憑一種真誠的願望，並不能讓般若智慧從天而降。為什麼呢？因為自性般若智慧本來就在當下的一切法中，我們缺乏的是認識和開啟般若智慧的方法。簡單的真誠只是態度，而不是方法！

十住位行法裡面，我們談到了初住位。法慧菩薩在《十住品》裡面演說，依賴於如來地的十種智而生起初發心住，我們現在談到的就是這個『是處非處智』。這一塊我們主要依賴的，就是般若智慧的屬性，從般若智慧的屬性、表現方式，從那開始講清楚什麼是『是處非處智』。上一次我們談到般若智慧這一塊，在『是處非處智』的表現當中，它是怎麼樣的方式——就是如來地的十種智，這個十種智，就是讓我們實現從妄想到如實知，從直觀的知識經驗到體會自性法則，以這種自性法則到如來地解脫與無上正覺。

這是依賴於般若智慧的三種表現方式，去實現『是處非處智』。這三種表現方式：第一個，概念準確；第二個，次第清晰；第三個，系統完備。這三個不是孤零零的概念，任何一法當中都表現為這三種方式。在華嚴行法理論裡面，三賢位得金剛種性智慧，這個金剛種性智慧包括十住、十行、十回向，這三位行法的核心是什麼？它的核心就在這。

剛才我們談到，我們要得『是處非處智』，我們所依賴的自性智慧、般若智慧，那個智慧有三種表現方式：第一個，概念準確；第二，次第清晰；第三，系統完備。用我們現在話來講是什麼呢？我要明確一切法如其所是、存在本身；我還要明瞭這一法在我的生命當中，它處在哪個位置；這一法對於我的生命活動、生命體驗來講，它有什麼意義。這個意義就是說，我到底是讓它指向娑婆世界，還是指向極樂世界。這個是我們人天眾生自性般若智慧的三種表現方式。

佛在經典中講：『諸眾生中，唯天與人，能發菩提心，能生起行法實踐，能得無上正覺。』儘管來講，一切有情皆有覺性，一切眾生皆可成佛；但在一切眾生裡面，人天眾生是很特別的。人天眾生有一種特別的品質，能夠讓我們得解脫與無上正覺。所以佛才會在《涅槃經》中談到這句話：『諸眾生中，唯天與人，能發菩提心，能生起行法實踐，能得無上正覺。』那在座的修行者就要想：我要得解脫與無上正覺，那就要找到人天眾生區別於其他有情的那個品質、能力。

那個品質是什麼呢？就是我們人天眾生有概念性思惟，有運用概念的能力；其他類的眾生要想得解脫、得無上正覺，先到人天道，有概念性思惟，從這開始。而這種概念性思惟裡面，我們提取出來這三個屬性：一個是概念準確，第二個次第清晰，第三個系統完備。我們依賴於自性的這三個屬性、這三個表現，去得『是處非處智』。以這種智慧力，入眼耳鼻舌身的一切法中，叫入法界。我們在十住位的時候，學這一個，就是準備十行位、十回向位入法界用的。而這一塊裡面，概念準確、次第清晰、系統完備，我在什麼地方能準確把握這三個屬性呢？這就是在三賢位的行法中。

十住位裡面，法慧菩薩入無量方便三昧，演說十住位行法。無量方便是指什麼？就是人天眾生有對一切法生起概念的能力。這個概念怎麼生起的？我們關注某一法，有一種直觀的覺知、觀察、體驗，到此為止是共一切有情的；到這證諸法空得無生忍，就到這。我們在座的修行者、在座的各位，眼耳鼻舌身直觀地面對一切法，這一切法我對它有覺知、有觀察、有體驗，但是自我不給它定義，這種直觀的體驗是共一切有情的，到這就證諸法空。直觀一切法的表相實相：我看到這有一座山，這就是有一座山；就算十方諸佛來了，他見到這也是一座山。

在《華嚴經》裡面怎麼說呢？當我們到第七住位的時候，第七住位證諸法空得無生忍，與諸佛等同。所以《華嚴經》的《初發心功德品》裡面，天帝釋與法慧菩薩論義，那個末後十方諸佛現前，同名法慧，向他作證，說以後凡是到這的修行者，以後都能得無上正覺。這個是我們修行者證諸法空與諸佛等同，到這可以說有資格成佛了。

但是在華嚴行法理論裡面，到這還不夠；到這是得生命解脫。因為什麼呢？因為我們是直觀地面對一切法，遠離自我的知識、經驗、體驗給我的束縛和影響，這得生命解脫，但是這不得無上正覺。為什麼？因為這一塊證諸法空，只是見一切法的存在本身，如其所是；而這一法是如何生起、如何運轉的？它如何在我們的知識經、驗裡面去構建起極樂世界與華藏世界？這種構建不是自性本身直接給我呈現出來的，它需要自我知識、經驗參與。

這種參與在哪呢？就是住行向地四位行法。當我們關注某一法的時候，我一關注這一法，這一法就在所有法中凸顯。在我們的生命體驗裡面，在眼耳鼻舌身的一切法裡面，我關注某一法，這一法在體驗裡面凸顯。這一凸顯，用《華嚴經》的語言，用經典的語言來講，凸顯的這一法就是一座須彌山。而我們人天眾生有一種能力，就是給這一法一個名字。當我們給他一個名字的時候，到這就不同於其他有情了，我們能給這一法一個概念，這是人天眾生才有的。

在《華嚴經》裡面是哪呢？就是十信位，《文殊師利菩薩》演說《如來名號品》。他怎麼演說的？靠什麼演說的？在我們的體驗裡面是什麼呢？就是人天眾生有一種能力，我能給一切法命名。我見到一法生起，給它一個名字；我關注另外一法，又給它一個名字。這個能力從哪來的？這個能力就是我們自性中的文殊師利菩薩，他本來是能夠演說如來名號的。但在我們凡夫種性裡面，就是我關注一法給它一個名字，這個名字對應的就是我關注的那一法。我能夠給我關注的一一法、每一法給它一個不同的名字。這一法有多少呢？有無量法。每一法的名字都不一樣，這就是無量法，一一法不一樣。

而我給出它這個名字來，在《華嚴經》裡面怎麼說呢？就是法慧菩薩生起，他入什麼三昧呢？入菩薩無量方便三昧。無量方便即是般若，這是佛在《般若經》上談到的。什麼是無量方便，無量方便即是般若。我們給某一法一個概念，這個能力直接讓人天眾生特有的能力現前，也就是我們自己的文殊師利菩薩生起作用。

十住位裡面強調的就是——概念如何準確！般若智慧我們剛才談到有三種屬性：概念準確、次第清晰、系統完備。十住位裡面，儘管般若智慧這三種屬性都要呈現，但是它主要關注的就是：概念準確；十行位主要關注什麼呢？關注思惟和判斷；十回向位關注什麼呢？關注意義生成。這是一步一步地，通過名相概念生起思惟判斷，通過思惟判斷生起一個意義。

所以在《華嚴經》裡面，我們能看到什麼呢？十住位的時候，世尊不離一切菩提樹，而上升須彌山頂，向帝釋殿，天帝釋迎佛入於寶殿。天帝釋迎佛是什麼呢？就是我——現象界的自我因素，迎佛入於寶殿。寶殿在哪？寶殿就是概念。上升是什麼意思？我們關注某一法的時候，這一法凸顯，凸顯之後我給它一個名字。我們賦予這一法名字的能力，就是文殊師利菩薩現前。所以這個是把經典語言翻譯成我們現在語言就是這樣的。

十行位的時候，經首怎麼說呢？是世尊不離一切菩提樹及須彌山頂帝釋殿，而上升夜摩天宮寶莊嚴殿。我們直接看上去就覺得世尊有大神通，他不離開須彌山頂帝釋殿，同時還能夠上升夜摩天宮寶莊嚴殿，很容易讓我們想到什麼呢？就是世尊有分身術。他不是有分身術，是因為思惟判斷是不能離開概念的。我們圍繞一個概念生起思惟判斷，就是不離須彌山頂帝釋殿，而上升夜摩天宮寶莊嚴殿。四天宮四寶殿不是我們時間、空間裡面的具體的處所，千萬不要認為說世尊使用神通離開我們這個世間，他遁入到某一個時空裡面，遁入到黑洞裡面去，在這個地方講完了，又在另外一個地方出現，不是這樣的！

自性能力，即便我們在凡夫種性的時候，這個自性能力跟十方諸佛的能力也是一樣的，談到能力都是一樣的。但是這個能力生起之後，我是不是認識它，我是不是能夠掌握它、運用它，這個能力是需要訓練的。如果不去訓練，就在凡夫種性，它自然的就生起娑婆世界一切法，而我們要到解脫與無上正覺，就要經過訓練。而怎麼訓練的？《華嚴經》裡面就從這開始的，它回望自己，能夠看清楚自性本身有這些能力：生起概念的能力；通過概念生起思惟、判斷的能力；通過思惟、判斷生起對一切法定義意義的能力。

就像咱們剛才談到，華嚴行法裡面十行位的時候，世尊不離須彌山頂帝釋殿而上升夜摩天宮寶莊嚴殿，就到這。功德林菩薩演說十行位行法的時候，他入哪個三昧呢？就是菩薩善思惟三昧。功德林菩薩怎樣入菩薩善思惟三昧？他為什麼要入菩薩善思惟三昧？對於我們自己來講是什麼呢？就是我們有生起思惟、分別、選擇、判斷的能力，這是思惟。

而功德林菩薩生起十行位行法之前，他要入菩薩善思惟三昧，善思惟的『善』是依於般若智慧生起的，依於自性力量生起那一個，符合自性本身根本智本身那個規定。什麼規定呢？就是自性本身給我規定了一個解脫與無上正覺的屬性，它規定這個屬性，但是自性本身不直接提供解脫與無上正覺的結果。而我們要想獲得解脫與無上正覺的結果，就要啟動自性本身為我提供的這個解脫與無上正覺的屬性、能力。符合這個能力、符合這個屬性的思惟，叫作菩薩善思惟。

這菩薩善思惟這個能力，我們把它打一個捆放在生命體驗裡面。這個生命體驗，因為是在體驗中生起的，我們就給它一個具有生命活動的一個名字，就是功德林菩薩。功德林菩薩就是我們自己，我們自己哪份能力呢？就是我有善思惟的能力。所以在華嚴行法裡面，我們看到文殊師利菩薩、法慧菩薩、功德林菩薩、金剛幢菩薩、金剛藏菩薩等等這些菩薩，通通是我們生命中自性本身那個能力種種表現。它表現方式不一樣，我們就給它一個名字，那些不是獨立的個體。

所以功德林菩薩就是把前面法慧菩薩生起這概念，給它形成一種思惟、分別、選擇、判斷。而這個能力是誰提供給我們的呢？是自性本身文殊師利提供。而文殊師利菩薩又是誰賦予他這個力量呢？是世尊坐普光明殿。世尊坐普光明殿，如何開啟我們自性中的文殊師利菩薩的呢？是世尊足輪放光，足輪放光不斷拓展，一切處的文殊師利菩薩生起。

我們自己自性本身有這個能力，足輪放光的意思就是，我們能夠在一切法中生起覺知、觀察、思惟、體驗，這個能力不斷拓展。怎麼去拓展的？它是依賴於文殊師利菩薩生起的，也就是自性本身生起作用，一直到我們自己確切的生命體驗。在《華嚴經》裡面，要把這中間這個過程一步一步地說清楚。

就是自性本身那個能力生起了，然後下一步給誰？給文殊師利菩薩。文殊師利菩薩那一步生起了，他有生起一切概念的能力，這個能力交給誰具體去生起某一個概念呢？交給法慧菩薩。法慧菩薩生起概念之後，我要開始思惟，它交給誰呢？交給功德林菩薩。這樣一步一步地，從自性本身那個力量一直到普賢菩薩，這中間是這樣生起的。《華嚴經》普光明殿就是把這個過程講清楚，《入法界品》善財童子五十三參也是把這個過程講清楚。

《入法界品》分三個階段：第一個階段，世尊的逝多林本會，就是世尊與普賢菩薩生起逝多林的一切法，然後是文殊師利童子從善住樓閣出。他這從善住樓閣出，就直接的從自性本身的力量，轉入到我們差別智的對一一法的覺知、觀察、思惟、體驗當中。而這個轉入，我怎麼能如實知這個過程呢？就是善財童子。善財童子就是我們自己，現象界的自己回望自己的時候，我能夠確切領會到、確切明瞭自性本身那個力量，從那個力量到文殊師利童子生起，從文殊師利童子到具體的生命體驗，把這個過程看清楚。所以這個普光明殿行法理論，跟《入法界品》的五十三參完全對應的。

在這，十住位主要關注概念準確；十行位要關注思惟、分別、選擇、判斷，要符合自性般若智慧指向解脫與無上正覺、去符合解脫與無上正覺的路徑、那個屬性。十回向位的時候，《金剛幢菩薩》演說，那個經首怎麼說呢？就是世尊不離一切菩提樹下，以及須彌山頂帝釋殿和夜摩天宮寶莊嚴殿，而向於兜率天宮一切妙寶所莊嚴殿。世尊不是分身去的，而是說世尊就是我們自性本身根本智那個力量，它在我們的一個念頭裡面，在一一法中都有它的作用。

所以這一個，通過概念生起思惟、判斷，最後形成一個意義。這個意義是什麼？就是到我們的知識、經驗、體驗裡面來了，就是如實知一切法如其所是的實相。這個時候，和前面這個直觀的對一切法的表相實相就不一樣了：前面這一個，是我們直接面對眼耳鼻舌身的一切法，證諸法空得無生忍，得生命解脫；而後面這一個，是指向無上正覺的。無上正覺要能夠在一一法中生起如實知、如實體驗。如實知、如實體驗是什麼？就是經典裡講的『有』。前面這一個是指『空』，空一切法，自性空一切法；後面這一個，自性不空一切法。

不空是指什麼呢？就是指具體的現象界的知識、經驗和體驗。這三賢位實現這一個，所以為什麼三賢位的經首會講世尊不離一切菩提樹下而上升天宮。不離一切菩提樹是什麼意思？就是我們眼耳鼻舌身的一切法總相，在這一法總相裡面，我們關注某一法，這一法凸顯，所以這一法不離一切法總相。在《華嚴經》的行法理論裡面，就是什麼呢？四天宮四寶殿不離普光明殿一切法。

我們在以往的說法裡面就是，世尊在十信位普光明殿講了一會兒，然後從普光明殿出到四天宮四寶殿，這個是不對的！這就是把普光明殿和四天宮四寶殿解義成了我們世間的處所，世間處所裡面要么就在這、要么就不在這。而《華嚴經》普光明殿行法理論裡面，我們要看清楚，普光明殿的『普』本來就是遍一切處、入一切法的，不可能在普光明殿之外還有別的東西。所以這塊我們把他解釋清楚了，就是四天宮四寶殿怎麼和普光明殿是同一塊的，就是這樣。

我們眼耳鼻舌身面對一切法總相，然後關注某一法，這一法凸顯，這一凸顯是不離一切法總相的，這一凸顯就到四天宮四寶殿，我們是在這一法裡面成就解脫與無上正覺。如果我們能對我們關注的一一法皆能夠獲得解脫與無上正覺，這個時候我們就形成一種能力。什麼能力呢？就是在一切法當中的一一法中，皆能夠獲得解脫與無上正覺，這個能力又在普光明殿。

所以那是我們到等覺位、妙覺位再去講的，現在我們在講十住位，在講四位行法，我們要把它的位置講清楚。為什麼我們反覆地在十信、十住位這塊，從不同的角度來回望我們自性的能力？因為這一塊就是我們自性般若智慧的表現方式。我們不是要開啟自性般若智慧嗎？般若智慧有它的表現方式，表現方式是什麼？就是形式。它是按這個形式存在的，這個形式本身就是般若智慧；並不是說這個形式之外還有那麼一個般若智慧，我們要用這樣的方式去見它，不是。

般若智慧不是一個空的口號，它必須能用。能用的意思，就是它能在我的知識、經驗裡面呈現，它能夠被我們把握。我們把握自性般若智慧，才有可能在一切法中都能穩定、必然地獲得解脫與無上正覺。如果般若智慧不能把握，那個時候可能我們靠碰運氣也能得解脫，也能偶爾地能如實知一切法，但是碰運氣不算證得。怎麼叫證得？證得必須能夠穩定、必然地在所有法中都能夠落實，而華嚴行法裡面的普光明殿行法理論講的就是這一塊。

修行者要能夠以這樣的方式，入一切法中去得解脫、得無上正覺。我們明瞭這個形式，這個形式就是般若智慧，這是把般若智慧轉化成我們能體會的、能把握的這種形式。所以我們在一切法中要得解脫、得無上正覺，首先就是眼耳鼻舌身所見的一切法表相實相，然後通過三賢位的參與：概念準確、次第清晰、系統完備，如實知一切法如其所是的實相。這是三賢位，到這為止得金剛種性智慧。

剛才我們談到在華嚴行法理論裡面，菩薩登地的『登地』是指兩個，我們談到登地位有兩個。一個是菩薩心地，三賢位就是登上菩薩心地，這是成就金剛種性智慧，得如實知一切法如其所是實相，並且還要加一個意義實相。就是我不但知道這一法為什麼是這樣的，這不是指表相實相，而是指這一法為什麼是這一法，它背後遵循的法則是什麽？這個叫作如實知一切法如其所是實相。這個不是靠眼耳鼻舌身的直觀感受可以的，必須要有自我因素的參與，自我因素藉助於概念、思惟、分別、選擇、判斷，去明瞭這一法如其所是。

這個如其所是，就是這一法遵循哪個法則，並且我還有一個意義實相。意義實相是什麼呢？就是我們在三賢位的時候，我能夠了知這一法的存在本身遵循哪個法則，並且這一法由於自我因素的參與，我能夠掌控這一法是指向娑婆世界，還是指向極樂世界、指向華藏世界，這是三賢位。我們在三賢位的時候登上菩薩心地，最終我們到回向位要成就金剛種性智慧。

金剛的意思是什麼呢？就是我的意義——思惟、分別、選擇、判斷，最後成就一個意義，那個意義是符合這一法的存在法則的，也是符合我自己的主觀意願的，我希望它是極樂世界，它就是極樂世界。而這個智慧怎麼成的？十住位、十行位、十回向位講這一個。而三賢位裡面最基礎的、最初的是什麼呢？就是如來地的十種智。

我們現在講這些，同樣是給大家講清楚『是處非處智』，這個就是如來地十種智裡面第一個叫『是處非處智』。如果這些講不清楚，就是『是處非處智』還沒建立起來。『是處』的意思就是它如其所是，我們得解脫與無上正覺，就是靠這樣的方式、靠這種形式、靠這個流程構建起來的，這個就是『是處智』。反過來就是『非處智』，我們是能夠知道以哪樣的方式、以哪一種思惟、分別、選擇、判斷，是不能到解脫與無上正覺的。

所以這一塊大家不要覺得囉嗦，這一塊就是讓大家看清楚，這就是『是處非處智』。我們能夠理解這個總體的言說、指歸、方向，它就同時在訓練我們的概念準確、次第清晰、系統完備。在這，是知識型的、概念型的；而在這個位置，就是我們要把這個概念轉變成我們具體的知識和經驗、體驗。知識、經驗、體驗裡面有了，才叫解脫與無上正覺現前。所以那個解脫跟無上正覺，不是一句空的口號，它是能在知識、經驗裡面呈現出來的。這是三賢位。

在華嚴行法裡面，十地位是什麼呢？就是通過行法實踐，生起符合意義的行為體驗。符合什麼呢？我們在三賢位的時候，已經知道了對一切法如其所是實相，並且加上一個意義實相；那以三賢位的這個如實知，在眼耳鼻舌身的一切法中去建立行為、體驗，這就到登地位。在華嚴行法裡面，十地位登上眼耳鼻舌身的一切法，到這成就金剛種性行法，得如實體驗實相。在這是什麼呢？就是證諸法不空得無生法忍。

我們剛才談到，修行者從初發心到如來地，在華嚴行法理論裡面，最少要在三個地方證得與諸佛等同：第一個就是直觀地體驗一切法，證諸法空得無生忍，這與諸佛等同，在這我們可以稱作成佛了，但這不叫如來地，也不獲得無上正覺；我們到第八地位的時候，在十地位登上眼耳鼻舌身的一切法，這是證諸法不空得無生法忍，在這證得與十方諸佛等同，這是第二次證得與十方諸佛等同，我們在這可以稱作成佛了；第三次在哪呢？在等妙覺位，那是如來種性的入滅盡定行法，到那我們就可以說我不但成佛了，我還到了如來地的解脫與無上正覺。

前面這兩個——證諸法空得無生忍和證諸法不空得無生法忍，可以稱作成佛，不能稱作如來，所以這事講清楚。在這，我們就能體會到我們眼見一切法，在這一法中以般若智慧的力量，有具體的表現方式；以這種方式，到眼耳鼻舌身的一切法體驗，加起来，成就住行向地四位行法，成就金剛種性智慧，成就金剛種性行法實踐和生命解脫。

到這，是什麼呢？得別教菩薩無上正覺。我們注意看，在華嚴行法理論裡面，這一塊還不是普賢菩薩行法。儘管在三賢位的時候，第九回向位開始提到普賢菩薩法界的行法理論，但是在住行向地四位行法裡面，普賢菩薩並沒有出現。十回向位裡面的那個第九回向位，談到的普賢菩薩法界的行法理論，是誰提的呢？是金剛幢菩薩提的；十地位的時候別教菩薩無上正覺，這是金剛藏菩薩提的，不是普賢菩薩提的。在這個經典裡面，我們注意什麼呢？哪位菩薩提的，哪位菩薩演說，他說那個內容就是這一位菩薩的法界。

我們剛才談到，從自性本身生起一切法，那個力量一直到我們眼耳鼻舌身意的一切法——覺知、觀察、思惟、體驗，這個過程，在普光明殿把它講清楚。在這個過程裡面，是一步一步地把這個生命力量走到哪了，走到第幾站了，距離體驗還有多遠，這要講清楚。而在每一個節點上，都有一位菩薩在那宣說；那個菩薩宣說的那引號裡面的那一塊，就是這一位菩薩的法界。十信位文殊師利菩薩與九位首菩薩論義，那一塊十信位就是文殊師利菩薩法界；十住位法慧菩薩入無量方便三昧，演說十住位行法，這就是法慧菩薩的法界。

住行向地四位行法，等我們在這得了別教菩薩無上正覺，形成一種行法實踐的總持力，回到普光明殿；總持力就是普光明殿。當我們談到回到普光明殿的時候，是說這個總持力符合根本智那個屬性，以那個總持力生起的行法實踐，才叫普賢菩薩法界。這是在普光明殿裡面，等覺位《十定品》那個經首能看得到，是什麼呢？等覺位《十定品》的時候，普眼菩薩在如來座前三請普賢菩薩現身，如來世尊演說《十定品》十種三昧的名字，然後如來世尊命令普賢菩薩演說十種三昧的行法；世尊參與說法，意味著《十定品》以後是根本智行法。

住行向地四位行法裡面，是四位菩薩說法，世尊在場，但是世尊不說法。這就表明這個四天宮的四位行法，是差別智行法，不是根本智行法，但它依賴於根本智的力量在場。所以要把這看清楚：住行向地四位行法，四天宮四寶殿，四位菩薩演說，世尊在場，世尊不參與說法，是菩薩說法；而等覺位《十定品》，世尊如來參與說法，他們說名字，普賢菩薩說具體的內容。

名字是什麼？名字就是我們凡夫種性的妄想。我們給某一法一個名字，來的特別快。那個名字怎麼出來的？那個名字是我們的妄想能力。人天眾生有妄想能力，那個妄想能力的具體表現，就是關注這一法，給它一個名字。這一法為什麼叫這個名字？不知道，所以它是妄想；從這一法的如其所是存在，到這一法的名字之間沒聯繫，我願意給什麼名字我就給什麼名字，這是我凡夫種性的妄想性、妄想能力。

這個能力，在華嚴行法裡面，十信位上來就是文殊師利菩薩演說二百一十如來名號。那個名號怎麼生起的？《如來名號品》裡面全是講名號，完全不講動詞、不講介詞、不講謂詞，只講名號，為什麼？文殊師利菩薩演說如來名號，講的就是我們在凡夫種性的時候，我有妄想的能力。我妄想什麼呢？我妄想得解脫與無上正覺。我是不是認認真真地去妄想的，還是隨便的零散的一個妄想，這就不一樣。文殊師利菩薩這個妄想是認認真真的，所以他演說那二百一十如來名號有順序的：從東到南轉一圈，從下往上，轉了第二圈，一共是二百一十如來名號。我們自己那個妄想往往是零散的，想完就過去了；這是認真去妄想的。妄想出什麼來呢？如來名號。而這個妄想怎樣變成現實？就是通過住行向地四位行法，通過這個名字，在演繹這個名字的過程中，讓這個名字成為一種體驗。

當這個體驗現前的時候，這個妄想就變成現實；現實的意思就是它在我的知識、經驗裡面能夠呈現出來，有知識和經驗，叫作現實。而文殊師利菩薩上來演說如來名號，就是從我們的一個妄想、從妄想能力開始的。什麼時候這個妄想——如來名號、如來地解脫與無上正覺——能成為現實呢？就是經過住行向地四位行法，經過等覺位行法，到妙覺位《如來出現品》；從《如來名號品》到《如來出現品》，從一個妄想到成為現實。

普光明殿行法理論就是講這些，但它是以經的形式、用經的語言去講的。經的語言是什麼呢？經的語言就是生命體驗的語言。在我們佛教裡面，經的語言就是密法言說。密法言說的意思，就是通過一種文字、法則性的文字，轉成個體的知識、經驗、體驗。因為個體的知識、經驗、體驗是不能直接傳遞的，管這種描述生命體驗的語言叫密法言說。

我們通過把這種密法言說先要解讀出來，在三賢位明瞭體驗，然後到具體的眼耳鼻舌身的一切法，這樣就把經典的這種密法言說轉變成我們自己的生命體驗，我們就有這種能力。這種能力，才能讓我們到《華嚴經》的成就地，到普光明殿。普光明殿是我們自己的能夠覺知觀察一切法的那個能力，那一切法中。如果我們不瞭解這個行法理論、這個原理，我們的普光明殿是什麼呢？就是我們的根本無明。

從名號到《如來出現品》，這個中間怎麼開始的？十住位開始關注這個名號。這個名號跟這一法之間是什麼關係？我怎麼知道我的思惟、分別、選擇、判斷，是與那一法對應的呢？眼耳鼻舌身見到的某一法，它是如其所是的存在：然後我們自己依賴於自性般若智慧、依賴於概念、概念性思惟、能如實知這一法。我怎麼知道這是如實知的？這個時候，就要看如其所是的這一法與我們概念性思惟，要確定如實知之間是什麼關係？這是怎麼確定的？

這在《華嚴經》的行法理論裡面是這樣確定的：在我們生命中，眼耳鼻舌身面對的這一切法，這個就是本體界的大王種性、自我因素——這就是自性。我們自己的自性，在經典的語言就是大王種性的。在《華嚴經》的《入法界品》裡面，善財童子五十三參，那五十三位善知識背後都有大王種性的因素。

善財童子五十三參從第一參德雲比丘開始，什麼時候距離大王種性比較近？到第七住位，他見休捨優婆夷的時候。休捨優婆夷是住在大王城東的普莊嚴園，休捨優婆夷有大人相。善財童子就是我們自己，到華嚴行法第七住位，普光明殿十住位行法第七住位，證諸法空得無生忍；在《初發心功德品》末後就談到，與諸佛等同。在《入法界品》裡面，休捨優婆夷有大人相，他住的那個園子，就是大王所在的那個城的城東。休捨優婆夷自己不是大王，但是他是大王的夫人，他有大人相。那個地方開始，我們逐漸的就會體會到，善財童子是逐步地走向大王種性的，這是關於大王種性。

這是《入法界品》裡面，我們要專門去談，我們現在的修行者，我們在座的各位，我們怎麼樣回到大王種性？我們到見性位，只是距離大王種性很近；成為大王種性是什麼意思呢？大王可以在他的土地上宣說一切法、宣說一切法則，什麼意思呢？就是我們修行者進入華嚴行法的時候，要入法界；我們憑什麼入法界？我們是把握自性本身的那個能力、那個法則，以那個法則入法界。

法界就是眼耳鼻舌身的一切法，我要在我自己的眼耳鼻舌身的一切法中，去宣說自性本身給我提供的解脫與無上正覺的法則。當我有這個能力的時候，我的眼耳鼻舌身的一切法就是如來的法身世間。我們有那個大王種性那個能力，不光是見到大王，還要有他的那個能力，能宣說一切法，在經典裡是啥？就是得如來地無上正覺。就是我自己在我眼耳鼻舌身的一切法中，有決定的能力、有決定的權利，讓它穩定必然地呈現出解脫與無上正覺。這個解脫與無上正覺不是靠別人的力量賞賜給我的，是我自己有這個能力，這個叫作『以自為因的解脫與無上正覺』。

住行向地四位行法是什麼呢？是太子種性的。太子種性是什麼呢？就是在一一法裡面——就是我關注某一一法的時候，我能夠確保在這一類法裡面得解脫與無上正覺，這是太子種性的，在現象界的。現象界的太子種性的無上正覺，在《華嚴經》普光明殿裡面是什麼呢？住行向地四位行法裡面，第八地位以後，得別教菩薩無上正覺；別教菩薩就是一一法當中的無上正覺。

太子種性的解脫與無上正覺，是不是究竟的解脫與無上正覺？嚴格來講，不是究竟的解脫與無上正覺。為什麼？因為它依賴的是大王賦予它的能力，它的解脫與無上正覺不是以自為因的；而當我們到根本智行法的時候、入普賢菩薩法界的時候，我們就有能力宣說自性本身大王種性的那一個解脫與無上正覺的法則，到那才是普賢菩薩法界，那是到等覺位的時候我們再來講。

而這一塊我們講到如實知，就是自性本身在我眼耳鼻舌身一切法中，已經宣說了一切法；我眼所見、耳所聞、身所觸，這一切法如其所是。而我現在要在住行向地四位行法裡面，也就是在現象界自我因素裡面，我要了知大王宣說的這一切法，也就是我們自己回望自己，要在眼耳鼻舌身一切法中，成就如實知，成就解脫與無上正覺。

那這個本體界這一切法，就是我們睜眼看到外面這一切法；這一切法和我對它的思惟、分別、選擇、判斷，它們怎麼就能夠吻合呢？只有吻合，我才能叫如實知；它不吻合，就不叫如實知。這就要談到這一法的存在形式，就是大王——我們自性本身，大王就是自性本身——自性本身生起一切法，這一切法存在有一種存在形式、方式。

就是我昨天看窗外這有一座山、這有一棵樹；今天看，這座山還在，這棵樹還在。我們要想對這一座山、一棵樹如實知，如實知是什麼意思？就是我要知道這座山昨天在，今天還在，它存在在這背後是依賴於什麼法則？這棵樹在我窗前昨天在，今天在，它是依什麼法則呈現在這的？這是我們對一切法如實知我要做的，是在這，般若智慧是在這呈現出來的。

般若智慧的最初源泉在哪呢？當然在大王種性，在這，自性本身賦予我這種能力，這個能力就是般若智慧。但這個能力必須依賴於自我的參與，在我的知識、經驗、體驗裡面能呈現；否則如果這個般若智慧不能呈現，這個般若智慧就是一個空洞的、虛無的，它必須能呈現。

所以這一塊，它的呈現具體的過程，我們在『是處非處智』再慢慢講。現在這要說清楚：我怎麼知道我依賴於這個般若智慧給我提供的能力——概念、思惟、分別、選擇、判斷乃至於體驗——它是符合這一法本身的屬性、存在方式的？這就已經不是證諸法空得無生忍、見一切法存在表象那個如實知，而是說，這一法為什麼存在在這。這兩個合在一起，才能叫如實知。

我瞭解這座山為什麼在這：它昨天在這，今天還在這；昨天的這座山就是今天這座山，明天還是這座山，它有穩定性、有同一性、有統一性。穩定性就是昨天的這座山今天還是它，並不因為諸法因緣生就變成一種隨機的存在，它同樣是穩定、必然地存在在這。所以那當我們談到諸法因緣生、萬法因緣生的時候，聽上去好像隨機的，但是具體到某一法存在的時候，那個因緣是必然的。

而它為什麼這座山就是這座山？我瞭解這種萬法因緣生：本來是隨機的，各種因緣都可能出現，但我瞭解這種隨機背後這一法的必然性。那這座山為什麼是這座山？它的存在形式是怎樣的？我們在現象這一塊，怎麼去了知這一法背後的存在形式？這就要運用到概念。概念，是我們在現象界、報身世間，與這一法的存在本身去做對等的一個實體。

當我們談到以般若智慧生起生命體驗的時候，一切法如其所是的存在，這是眼耳鼻舌身所面對的這一法存在本身；而當我們在報身世間生起一個概念的時候，這個概念就指向眼耳鼻舌身面對這個對象。我們面對這個對象，是這一法存在的本體、是實體；而這個概念，在我的報身世間，是由法慧菩薩宣說的，在須彌山頂宣說的。

須彌山是誰？就是我們面對的這一法。我一關注它、一凸顯，這就是一座須彌山生起；我給它一個概念，這個概念就是超越這一法的存在對象，在我的報身世間生起。這個概念，就在這一法的須彌山頂。這個概念，在我的報身世間，是無上正覺的最小的那個元素。

般若智慧從哪生起的？就從這概念開始生長。這個概念對應的，就是眼耳鼻舌身所面對的這一法的實體；它在報身世間，就是我的智慧的種子，從這生起。所以世尊怎樣和須菩提長者講：『名相言說是菩提義。』從這開始的。

我們有了這個概念跟它對應，然後去以此概念演繹到如實知、如實體驗。怎麼演繹的？就是通過我們有妄想性。我們在每一層裡面、每一個概念裡面是怎麼生起的？每一個概念，都是我們自性本身的文殊師利菩薩生起的；而這個生起概念的這個行為，就是我們凡夫種性的妄想能力。然後在概念裡面去演繹這一法的存在法則，就是在我的報身世間，我要去演繹這一法的存在法則。怎麼演繹的？靠妄想。

而這個妄想怎樣變成現實？就是回到這一法的存在形式。我靠妄想演繹一步，到這來確認一下：是不是這樣的？是這樣的，我這個演繹就變成如實知。所以這個對象本身的存在形式，這個形式不是指表象形式，而是它存在在這所遵循的法則。這個存在形式最終是什麽樣子呢？就是我在報身世間依賴於概念、概念性思惟，也就是思惟、分別、選擇、判斷，演繹出來這個法則，這兩個要對得上。

而在演繹這個過程中，就有『是處非處智』。是處智的意思，就是我演繹出來一個，回頭看看它的存在形式能對得上，這個妄想變成現實，這是是處智；我演繹出來一個，最後發現和它的存在法則不一樣，這個也是是處智，我知道它不一樣。但是如果另外一個人去演繹，他從這演繹出那一個，想在這有什麼形式，我就能見證他是不是能到那種形式。『是處非處智』不光要從理念上能明確，在實踐上、在它的表現上，我們都要能夠把握。

最終目的什麼呢？就是要能夠如實知一切法，如實體驗一切法，在一切法中獲得解脫與無上正覺。這個後面我們還有很多內容，我們下一次再來講。今天的時間到了，就給大家彙報到這。