《華嚴經·十住位之二十一》

【提要】：為什麼說發菩提心就是發現自己？什麼是法界？什麼是入法界？見性位前後的行法理念有什麼不同？修行者以怎樣的方式建立國土？怎樣判斷是否為『是處非處智』？

諸位同學大家好！

我們上一次談到了十住位《十住品》初發心住，我們繼續從這兒看。上一次我們談到了別教菩薩行法原則，這些原則是所有行法實踐的原則。這個原則有很多，我們只是舉幾個例子。上一次我們談到的就是四依法，這是我們佛教裡面很重要的一個行法原則：依法不依人，依義不依語，依智不依識，依了義不依不了義。

這四依法裡面，前面一半，後面一半。前面一半指的就是基於根本智的、基於普遍性法則的；後面一半『不依』的那一個，就是依於個體經驗的。所以這兩個分開，總體來講就是：依於自性根本智法則，而不依於個體的知識、經驗、體驗。

為什麼是這樣？因為自性根本智法則具有普遍性，這是父母未生之前我的本來面目，就是我們今天講的『先天能力』。當我們到見性位的時候，『見性』的意思，就是要明瞭生命中有哪些能力，而不是明瞭我們有哪些現在的、這一生的知識、經驗。知識和經驗，都是圍繞現象界當下自我生起的，年歲越大知識、經驗越多、越豐富。而我們到見性位的意思，就是先要捨去圍繞現象界自我的這些知識和經驗，直接去看我們生命本身本來就有的那個能力。

自性能力，在我們佛教裡講，就是基於根本智大王頒布的一切法。自性能力沒有好壞之分，它只是生命力量，沒有善惡、美醜、染淨、生死，它是隨緣生起的。自性能力到了我們現象界、自我的知識、經驗當中，就有好壞、善惡、美醜、染淨、生死之分。所以說，談到見性位，我們要知道見性是見什麼，拿什麼去見。『見』就是明瞭和體驗；『性』就是我們生命本身自己有的那個屬性，那個力量是什麼。力量本身不分好壞，不分善惡。到我們現象界、生命體驗裡面來，我們才會有基於自我的那一塊，喜歡不喜歡、好壞、美醜、染淨這一些。

所以不要在對立法當中，靠取捨的方式去找見性位，認為這個不是，那個是；這裡不是，那裡是。不是這樣。只要有這個不是，那個是；這裡不是，那裡是。我們選擇的那個是，也不是。如果是，那就全部都是；如果不是，就全部都不是。這是我們強調見性位之後與之前要嚴格分開。

所以我們一起學習《華嚴經》，《華嚴經》就是從見性位開始的。也就是我們必須要基於自性本身有哪些能力，然後從這個能力開始，去見我們生命中的一切法。這個四依法前面依法不依人等等，依於法則的這一塊，我們學習經典不是為了簡單地模仿古人、複製成就者，而是要發現他們解決問題的方法、理念，回過頭來激活我們自己。這種行法實踐，出發點是我們自己。我們自己是我們自己生命的主角，不能放棄自己，讓我成為一份古人的複製品。我們就算是模仿得再怎麼像，那個也是死的，是別人的，是已經過去的完美。我們要為自己當下的一切法負責。

那麼說到底，發菩提心是指什麼？站在華嚴行法理論的角度去講，發菩提心就是發現自己：我為什麼是我？為什麼我是獨一無二的？是什麼令我成為我？我當下的一切法怎麼來的？為什麼我能覺知、觀察、體驗這一切法？這一切法背後的那個隱避在我生命中的那個力量，是怎麼起作用的？明瞭這一切，就是明瞭自我，明瞭自性。到這兒，就是見性位。

在華嚴行法理論裡面，十信位、十住位入阿鞞跋致性、入阿鞞跋致地，就是到見性位，華嚴行法從這兒開始。我們在見性位之前，我是什麼呢？我就是我的煩惱，就是我的生死；到見性位之後，我是什麼呢？我就是我的方向，我就是我的領土，我的解脫與智慧。這個是見性位前後對於自我理念的不同看法。這是四依法。

第二個就是遵循什麼原則呢？全神貫注。這一塊就是讓我們關注目標，關注相關事實，關注相關屬性。什麼意思呢？華嚴行法裡面，住行向地四位行法，是別教菩薩道種智行法。在初住位，修行者以如來地的十種智而發心，這十種智是後面所有行法實踐的出發點。十種智裡面，第一個就是『是處非處智』，這是所有後面行法實踐最關鍵的一個。

是處非處智就是說，我們面對世間一切法的時候，我能夠判定這一法從它出生到壞滅，這之間的路徑是怎樣的，不會誤判。那我們怎樣具有是處非處智？它有一套嚴密的方法。我們怎樣擁有這樣的方法？就是第二個，全神貫注。關注這個目標，這一法生起，那個力量指向什麼地方；關注相關事實；關注相關屬性。就好像什麼呢？好像獵人盯住獵物一樣，發現目標盯住不放，直到捕獲。整個路徑不間斷，沒有跳躍，這個就是全神貫注。這是菩薩行法裡面必須要遵守的，而不是具有跳躍性，要一個獨斷的結果，不是這樣。

第三個保持思惟，避免獨斷。獨斷是什麼呢？獨斷就是只有那個結果，沒有中間的過程。保持思惟是什麼？就是要保持我們的覺知、觀察、體驗的連續性，保持自我的參與，不斷質疑和追問：為什麼這一法從這兒到那兒？我們如何參與其中？這個是保持思惟。

華嚴行法見性位之前，我們很多理念與這個是不一樣的。見性位之前，凡所有相皆是虛妄；名相言說皆是虛妄；一切有為法如夢幻泡影；一切法從本以來，離言說相、離名字相、離心緣相。見性位之前沒錯，而進入華嚴行法之後，華嚴行法是基於自性智慧的行法，自性智慧的表現方式就是菩薩善思惟。所以見性前後的行法理念要分開。

這個住行向地四位行法裡面，保持思惟，不要獨斷，不要想當然。住行向地四位行法裡面，十住位第一個依於十種智而發心，這個是處非處智就是要保持思惟，保持這一法生起之後直到它的目標，中間的路徑是連續的、穩定的、必然的。

第四條是什麼呢？就是不要半途而廢。什麼是半途而廢？就是不要指望著說我們在這一輩子時間不夠，任務緊張，指望什麼呢？指望我們到了極樂世界，長生不老，有的是時間，再來學習。這種就是什麼？思惟懶惰。在《華嚴經》十住位行法裡面，最後一品就是《明法品》。十住位行法有六品，最後一品《明法品》講的就是精進慧菩薩與法慧菩薩論義，就是講行法精進的。修行者不能半途而廢，不能差不多就可以。

為什麼我們現在民間信仰大行其道？什麼是民間信仰呢？就是把修行的任務交給別人，然後自己到廟裡面供養一下，直接得那個結果，這些都是民間信仰。另外一種什麼是民間信仰呢？就是行法實踐的目標、理念符合民間信仰的屬性。它的目標是什麼呢？目標就是下一輩子到一個世界去過好日子，思衣得衣，思食得食，長生不老，榮華富貴。基於色身的欲求的滿足，這種是民間信仰。另外一種什麼是民間信仰呢？就是少投入多產出，喜歡那種簡單的、快捷的、省事的、不修自得的行法理念，喜歡多快好省。

我們不要把學習和解脫推到下輩子，生命只有這一次，讓它最大力量的爆發、綻放。一年四季，花園裡的花朵，不因為下一次會再來、下一個春天還可以開，所以這一次的綻放就可以懈怠、潦草。那些花朵的每一次綻放，都當作是最後一次。行法實踐也是一樣，每天行法實踐的進步只當這是最後一次。這是我們向大家說明十住位行法原則。當然除此之外還有很多。

在華嚴行法理論裡面談到住行向地四位行法，我們會常常聽古人談到一句話，就是『入法界』。學習華嚴行法的修行者，應該是確切明瞭什麼叫作入法界，我們以什麼樣的方式入法界。我們把入法界的理念講清楚。

生命中的一切法，總體來講分兩類：一個是自性根本智所生的一切法，一個是基於現象界自我因素的差別智中的一切法。在佛教經典裡面，總體來講，不出這兩塊。自性根本智的一切法具有普遍性，這是父母未生我們之前我的本來面目，我們今天講的先天能力。普遍性的意思，就是我生命中的所有法，眼耳鼻舌身意的所有法，都是從這兒生起的。不論好壞、善惡、美醜，都是從自性生起的。包括我們娑婆世界的一切法，也是自性法。差別智中的、現象界中依於自我因素生起的這一切法，就是我們現在講的後天的、後天的一切知識、經驗、體驗。生命中就這兩塊。

到見性位的意思，就是先要捨去圍繞現象界自我的這些知識、經驗、這些成見。在現象界裡面，依於自我因素生起的這一些知識、經驗，我們經歷過的，自我會形成一種理念，覺得自己的知識、經驗可靠。這些都是現象界的知識、經驗。見性的意思，就是先把這個知識、經驗先去掉，去見到自性本身有哪些能力。

在我們佛教裡面談到自性能力、自性本身這一塊，無非就這兩個：根本無明、根本智。根本無明與根本智是同一個力量，都是自性力量。自性力量並不分無明還是智慧，它只是一種生命力量。而我們要言說的時候，我們常常說這是根本無明，或者是根本智，意思是一樣的。當我們談到凡夫種性的時候，我們習慣上用根本無明；當我們談到修行者菩薩種性行法的時候，習慣上用根本智。但這兩個從自性本身角度去講，是同一個。在現象界當中就是一念無明與差別智。

在華嚴行法理論裡面，十信位的六品經文講的，就是自性本身有哪些能力，也就是根本無明的能力。十住位講的是什麼呢？就是這個根本智的能力，在具體某一法裡面的表現，就是差別智的能力，怎樣使用這種能力。自性本身有種種能力，能生起生命中的一切法。這一切法我怎麼去認識它？怎樣使用這種能力？這個中間就有一個必不可少的，是什麼呢？自我。

自我是生命中必然性的存在假設。我們在見性位之前，一切法無我，講到無我。但是那個無我，我們要看清楚，是要止息自我知識、經驗、體驗帶來的束縛和影響。從生命本身的意義去講，自我是沒辦法息滅的，自我是自性的表現方式。這是我們見性位以後與見性位之前，關於無我、有我要分開。前面那個無我，不是究竟的。

講到如來地一切法的時候，解脫與無上正覺有一個核心的因素，讓解脫與無上正覺成為現實，這個因素是什麼？就是自我。我們生起行法實踐，最終獲得解脫與無上正覺，要有自我因素的參與。這個在華嚴行法裡面，是從這兒開始的。認識到自我，在華嚴行法裡面就是到見性位：十信位、十住位。

自我是生命中必然性的一個假設。假設的意思：就是去除我們的知識和經驗，去除了眼耳鼻舌身意的覺知、觀察、體驗，沒有一個獨立的自我。我們再說一遍，為什麼自我那麼重要？見性位之前我們都講無我，無我是什麼意思？為什麼我們生起行法實踐，到見性位要承認有那麼一個『我』是存在的？這個我，不是外道行法裡面那個靈魂，也不是講的時間、空間中有那麼一個去除我眼耳鼻舌身的覺知、觀察、體驗之後，還有那麼一個我，不是那個意思。

我們眼耳鼻舌身意能夠覺知、觀察一切法，這一切法如果去除了，那個自我也就沒有了。反過來說，我們為什麼在這個覺知、觀察、體驗一切法背後，要假定有那麼一個獨立的自我？我們找到那一個，為什麼要假定眼耳鼻舌身意覺知、觀察一切法背後必須有一個我？如果沒有我，生命不存在；但是把眼耳鼻舌身意的一切法、把當下的一切法如果去掉的話，那個自我也不存在。這個問題就是：既然是這樣，為什麼還要有個必然的假設？在我現在眼耳鼻舌身意一切法的背後，有那麼一個自我，並且那個我必須存在。為什麼是這樣？到那兒我們才能知道，十信位、十住位為什麼是入阿鞞跋致性、入阿鞞跋致地。

是誰來總持我們生命中的一切法？我們眼耳鼻舌身意的一切法，雖然是流轉的、是變化的、是生生不息的、成住壞空、生住異滅、生老病死，這是生命必須要走的過程；但是這個背後，是誰在總持這一切法？這個總持力必須存在。

為什麼要這樣？這個總持力必須能夠保證今天的我就是昨天的我，我的知識、經驗、體驗是發生在一個不變的、能夠保持同一性、統一性的個體生命中。就是昨天的我就是今天的我，我能確定昨天的我就是今天的我；我的知識、經驗、體驗不是零散的，我看待這個世界那個模式是不變的，昨天我是這麼看的，今天我還是這麼看的。那一個，就是我生命中一切法背後那一個『我』。

那個我，是依賴於我現在的一切法，來證明那個我是存在的。儘管我現在圍繞那個我所生起的眼耳鼻舌身意的一切法，總在流轉、總在變化；但是那個我，是能總持這一切法的，它有同一性，有統一性。同一性，就是昨天的我就是今天的我；統一性的意思，就是我能夠將我的眼耳鼻舌身意這一切法，圍繞它生起的，編織起來成為我的世界。我昨天是這麼編織的，今天還是這樣，就是統一性。這種總持力它必須存在，那個就是『我』。

在佛教裡叫什麼呢？常樂我淨。佛在經典當中談到『有我』與『無我』，佛陀怎麼講呢？佛說我只對民間信仰那一些、對外道信仰那一些、對二乘聲聞種性那一些，因為他們認為有一個固定不變的我，所以我對他們講無我；而當我們到見性位以後，要履行菩薩種性行法的時候，佛說是有我的。那個我是什麼？就是常樂我淨。我們生命中的一切法，要有一個總持力，那個總持力就是背後那一個我、自我。那一個，不是在時間、空間中的。

我們到十信、十住位的時候，談到十信位入阿鞞跋致性，十住位入阿鞞跋致地，是誰提供的十信位、十住位的能力？就是背後那一個我有這個能力，我是透過這樣的能力來參與這一切法的。換句話講，自我通過什麼表現它的存在呢？它是通過我們的眼耳鼻舌身的一切法，通過一切覺知、觀察、體驗來證明它存在。而這個存在，跟我們在時間、空間裡面指示出來說，這是一座山，那是一棵樹，那個存在不一樣，它是我們生命中一切法的總持力。

從總持力的角度去講，它就是自性空；而從它在一切法中生起作用的角度講，它就是自性不空，它能生起一切法。當我們回望自己的時候，把自己當作對象去看，我們回望自己，手指向自己說：這個是我。這個自我有哪些能力？說到底就兩個能力：一個是基於本體界的、不變的那一個；一個是基於現象界的、可變那一個。本體界不變那一個，就是根本無明、根本智。

在《華嚴經》裡面是哪一塊呢？就是普光明殿這一塊。普光明殿行法理論，是把修行者從初發心到如來地整個的行法理論、行法次第講清楚。這一塊，這個結構分兩層。第一層就是從根本智角度去講的，是在普光明殿去講的。這一塊，就是我們生命中的自性本身、根本智、根本無明有哪些屬性，就是這第一層。

普光明殿它不動，它也不可能動，這個是我們所有生命活動的基礎。為什麼它不能動？因為我們不可能給它劃出一個邊界。只要有邊界，它就想越過邊界；有邊界就可以動，邊界就是條件。這一法什麼時候有條件？有條件就在生滅法當中；有條件、有邊界就在差別智裡面。而這個普光明殿沒邊界，沒邊界它就不能動，也不可能動。而我們沒有辦法為它劃出一個邊界，為什麼呢？現象界的自我因素沒有辦法參與到普光明殿這一層。

現象界是什麼？就是依於自我的知識、經驗、體驗來構建起來的那個自我。基於現象界自我因素，這一切法都是有邊界的，都是因緣所生法。而這個自性本身那個能力，我們沒有辦法給它劃個邊界，沒有辦法參與其中。這個就是普光明殿。普光明殿有哪些能力？就是十信位上來就講的：有知性能力、判斷能力、理性能力。十信位的這個能力，為我們的行法實踐提供保證，它保證我們到解脫與無上正覺。

當修行者到十住位的時候，住行向地四位行法，我們總講入法界。《華嚴經》裡面談到到見性位入法界，什麼叫作入法界？我們把這兒講清楚。什麼是法界？我們以什麼入法界？修行者怎樣才算是入法界？法界在哪兒？法界、世界和我們當下的一切法、娑婆世界有什麼關係？我們怎樣判定自己是不是入法界？這塊就要說清楚法界是什麼。

法界的『界』就是分類。入法界是三個詞，先講界，界就是分類。怎麼分的類？在《瑜伽師地論》裡面怎麼說呢？『如是諸界由勝解力之所集成。』什麼意思？就是因為有我們人天眾生的參與，對這一切法有分別、選擇、判斷，我們有對一切法思惟、分別、選擇、判斷的能力。這個能力應用到一切法當中，就把這一切法加以分類。這個能力叫什麼呢？叫勝解力。

我們人天眾生有運用概念的能力，有概念性思惟能力，能夠思惟、分別、選擇、判斷，這個能力在佛教裡面叫作勝解力。我們凡夫種性也有勝解力，凡夫種性也有運用概念、生起概念性思惟的能力，這個也是我們自性本身提供的；只是我們沒有經過訓練，這個勝解力總是出錯。沒有經過訓練的凡夫種性的勝解力，加工出來那個『界』，就是娑婆世界。

在《瑜伽師地論》裡面談到界，諸界是『由勝解力之所集成，先惡勝解集成惡界，先善勝解集成善界。』這是玄奘大師翻譯的。簡單來講是什麼呢？就是我們對一切法有個分類，那個分類是靠什麼來分的？就是靠我們人天眾生有思惟、分別、選擇、判斷的能力，這個形成諸界。在這兒他只談到了自性界和習增長界。而我們要怎樣分？不管怎麼分，都是由於我們有思惟、分別、選擇、判斷的能力，這個能力把一切法分成種種不同，叫界。

法界是什麼？法界就是眾生界，就是我們眼耳鼻舌身意的一切法。這一切法背後是什麼？文殊師利菩薩怎麼講？文殊師利菩薩說：『法界即是我界。』我就是自我。當我們回望自己的時候，指向自己，我們就知道：我、自我是我生命中一切法的核心，自我是我生命中一切法的總持。文殊師利菩薩講法界就是我界，我自己生命中的一切法就是我自己的法界。

法界的『法』是什麼？法界的法，就是我們有情眾生對一切法的種種定義。講到『如實知』的時候我們談到過，如實知有兩個：一個是一切法的存在實相；一個是我們對一切法的如實知實相。這是兩個。當我們談到法界的時候，是什麼呢？我們眼耳鼻舌身面對的這一切法如其所是，這是一切法的存在表現，到這兒還不叫法界；這只是一切法的存在表現如其所是，這個不是法界，因為沒有『法』在裡面。而我們談到法界的時候是什麼呢？就是要有自我的參與，我要對眼耳鼻舌身所面對的這一切法有一個定義。這一切法有無量，那我對某一法、對一一法皆有定義：這是一座山，那是一棵樹；這是善法，那是惡法等等這一些，我們對它有定義。我們對它們的種種定義稱作『法』，這個就是法界。一切法如其所是，如果沒有人的參與不叫法界，只是如其所是。

那這個法界怎麼生起的？就是有情眾生對這一切法有不同的定義、期待、思惟、分別、選擇、判斷等，這一些是法。對我們自己來講，眼耳鼻舌身意所面對的一切法，就是我的法界，法界就是眾生界。入法界是什麼意思？我們自己知道眼耳鼻舌身的一切法叫法界，我怎麼入法界？入法界的意思，就是我們以一種能力，能夠明瞭這一切法的生起、流轉，明瞭這一切法，稱作入法界。

那我們以什麼能力入法界？以自性般若智慧入法界。就是以自性提供的般若智慧，以這個能力能夠了知眼耳鼻舌身所面對的這一切法；這一切法，就是我們對它有種種定義、有種種期待。我們明瞭這種定義、期待，這種思惟、分別、選擇、判斷背後所遵循的法則，我們以這樣的能力入法界。在華嚴行法裡面，入法界從哪兒開始的？就是從如來地的十種智開始的。如來地的十種智，最初的一個就是『是處非處智』。我們以這個是處非處智等如來地十種智入法界。這是什麼呢？這十種智是成就如來地解脫與無上正覺的法則。這我們要看清楚。

住行向地四位行法裡面，第一位行法十住位的初住位行法，以如來地的十種智而發心，就是初發心住。這十種智就是如來地的十種智，最終指向如來地的十種力。為什麼是這樣的？這十種智是我們入法界所依賴的法則，我們是以法則的力量入法界。法界就是我們眼耳鼻舌身意的一切法。我們在凡夫種性的時候，不叫入法界，儘管我對一切法也有種種的思惟、分別、選擇、判斷。我們以自性根本智所提供的這種能力，以這種法則去明瞭生命中的一切法，叫入法界。換句話講，我們是以法則的力量入法界。

什麼是法則？法則跟我們的知識、經驗有什麼差別？就是我們前面講的：法則是自性提供給我們的，自性根本智提供的那個能力就是法則。知識、經驗是什麼？知識、經驗是現象界自我構建起來的，是從自己的知識裡面、經驗裡面加工出來一些我們認為可靠的東西。我們是以法則的力量入法界，就是以自性本身提供的力量入法界。法則與知識、經驗的差別在哪？法則具有普遍性。

我們為什麼要把這兒強調清楚？我們注意看住行向地四位行法當中，這些經文他們要求的，似乎我們也能做到。像這兒談到的『勤供養佛、樂住生死、主導世間』等等，十行位、十迴向位，包括十地位也一樣，那些經文要求的似乎我們也能做到，不要說十住位、十行位，就算十地位《十地品》中的很多要求我們也能做到。像在十地位《十地品》裡面也談到布施、持戒、忍辱、精進，三十七道品行法，似乎我們現在做的就是這樣。那為什麼我們不能確定自己是入法界，也不能確定自己已經到了華嚴行法裡面的見性位以後到十地位？為什麼是這樣？為什麼我們不敢承認這個就是入法界？為什麼在《華嚴經》裡面明明說這是入法界，而我卻感受不到？我們缺的是什麼？

我們的盲點在於：我們所做的布施、持戒、忍辱、精進這一些，是基於自性法則的，還是基於個體知識、經驗的，不清楚。我們往往把知識、經驗中的行為，與出於法則規定的行為不能分開。同樣是布施、持戒、忍辱、精進，為什麼我們自己不能確認這是入法界，而往往認為說我的布施、持戒、忍辱、精進只是行法實踐的資糧，指向見性位？所以這兒要說清楚，住行向地四位行法裡面，這些內容和我們當下的很多體驗都是很類似的。那我們怎麼區分自己是不是入法界？原因就在這兒。

就是這樣的行法實踐，布施、持戒、忍辱、精進這種行法實踐，包括到十地位《十地品》裡面十地行法，講到十善業、三十七道品等等，這一些是基於自性法則的，還是基於個體知識、經驗的，把這兒分開。如果是基於個體知識、經驗的，就不叫入法界；只有基於自性法則，我自覺地去遵守這種自性法則，這時候叫作自性法則的力量提出規定，我自己是明瞭這種自性法則，而去自覺地遵守這種規定，才叫入法界。

所以說，我們要想到進入華嚴行法、入法界，不管是入菩薩法界，還是入等妙覺位一真法界，首先要明瞭自性法則，要明瞭自性為我們提供了哪些能力和保證。從自性本身那個立場去看，這些能力和保證怎麼生起的？它以什麼樣的形式生起的？它在各個行法階段過程中標準是怎樣的？它能帶來怎樣的生命體驗？這一些通通明瞭。這是第一步，就是明瞭自性法則。

我們在十信位的時候，是明瞭自性本身有哪些力量，能夠為我們經過行法實踐，到如來地解脫與無上正覺提供能力和保證，那個是自性法則，十信位文殊師利菩薩演說的六品經文是自性法則。這個法則，它能保證我們經過住行向地四位行法，最終到如來地解脫與無上正覺。如果我們去希求如來地解脫與無上正覺，首先就要明瞭：自性本身為我提供了哪些能力跟保證，為什麼依賴於自性的這個法則，我就能夠最終獲得如來地解脫與無上正覺。這是十信位。

十住位就是說：我為什麼能夠確認，我在某一法當中，這一法現前、煩惱現前、貪嗔癡慢現前，在這一法當中，我憑什麼認為我能在這一法當中一定能夠獲得解脫與無上正覺？是別人給我保證嗎？不是這樣，是自性本身給我提供這個能力和保證。那這個能力和保證是怎麼呈現的？為什麼依賴於這種能力和保證，按照它的要求去做，我就一定能在這一法中獲得解脫與無上正覺。這個能力是什麼？這個就是自性法則。

我們明瞭這種自性法則，最終才能以自性法則的力量回望自己，在自己當下的知識、經驗、體驗裡面重新修剪，在自己當下的一切法中獲得解脫與無上正覺。如果不明瞭自性法則，我們回望自己還是貪嗔癡慢，還是在娑婆世界。自性法則就是自性根本智提供的，有這個能力，有這個保證。十住位的時候，就是把這個能力與保證具體化。這是我們要入法界，第一個先要明瞭自性法則。

然後是什麼呢？明瞭自性法則之後，就是自我約束自己，出於自性法則規定的行為，以法則的力量生起的行為，就是入法界。如果不明瞭什麼是自性法則，而是出於知識、經驗的，也不知道怎麼叫入法界；如果是出於對本能欲求獲得滿足的，出於對來生、來世的榮華富貴、長生不老的嚮往，這種就是基於民間信仰的，不叫入法界，這種其實就是世間法。

我們為了名聞利養，為了榮華富貴、長生不老，為了來生、來世過上好日子，為了這個生起行法實踐，這個就是世間法。在華嚴行法理論裡面，我們要到入法界，要記得什麼呢？並不因為我期待，我真誠地期待，它能帶來殊勝的如來地解脫與無上正覺，它就能夠帶來那個結果；也不因為我的真誠、重複、百折不撓的苦行，那個結果就會出現。

而我們怎樣保證如來地解脫與無上正覺能夠穩定、必然地出現？就要從它最初的那個力量上下手。最初的力量是準確的，它是指向如來地解脫與無上正覺的；最終經過行法實踐，如來地解脫與無上正覺一定能實現。在華嚴行法裡面，就是十信、十住位提供的能力跟保證。我們要真心成就如來地解脫與無上正覺，就得找到那個如來地解脫與無上正覺的正因。有了那個正因，加上行法實踐，結果才會出現。

這個就像《楞嚴經》上所講的：『因地不真，果招紆曲。』所以為什麼現在我們的修行者，很少能夠說確認自己、回望自己、指向自己說：我到見性位，我能入法界，我保證將來能到解脫與無上正覺？為什麼？因為最初的那一個自性提供的法則就不明確。換句話講，就沒有到見性位，不知道自性在哪兒，不知道自性本身為我們提供了哪些能力、哪些保證；這些能力和保證是以什麼樣的方式呈現在我們的知識、經驗裡面，這些都不知道。

我們指望著什麼呢？指望著真誠、苦行、重複，然後自性這些能力，乃至於解脫與無上正覺從天而降。所以修行者要入法界，先要知道什麼是入法界，以什麼樣的力量入法界，怎樣判斷自己是不是能入法界。那對於華嚴行法來講，十住位明瞭這十種智，就是我們準備入法界。這十種智就是如來地解脫與無上正覺的正因，這就是法則，是自性本身提供的。

而這種是處非處智等等這十種智，它背後的力量在哪兒呢？在十信位文殊師利菩薩演說的，就是我們現在的知性能力、判斷能力、理性能力。沒有這十種智，我們就沒有入法界的力量和規矩，我們的任何行為都不能算入法界。這個準備階段到什麼時候準備好？到第十行位。從十住位初住位到第十行位，這個階段大略來說可以稱作入法界。

修行者到第十行位的時候，得如實知一切眾生、一切法、十種智。就好像上學一樣，只要上學，識字、懂一點知識，就可以解決問題；但是這時候其實不能解決大問題，只能解決小問題。四位行法就是菩薩法界。菩薩法界的意思，就是我們還要依賴於自我的知識、經驗，依賴於自性本身提供這些法則，來不斷地修剪、練習、提高。這是菩薩法界；到等妙覺位，就是如來法界。

那我們把這個入法界的原理、原則講清楚了，剩下的就是回望自己，開啟自性法則，開啟自性智慧，生起入法界行法。當我們談到登地位的時候，我們前面講到，登地位『地』有兩個：一個是菩薩心地；一個是眼耳鼻舌身的一切法。當我們談到登地位，不論是登上菩薩心地，還是登上眼耳鼻舌身的一切法之地，登地位的意思是什麼？就是要有領土、有土地。

這個土地是什麼？就是我們眼耳鼻舌身意一切法，就是我們當下生命中的一切法。登地位的意思是什麼呢？就是以智慧力開疆拓土。智慧所能管理、管轄的邊界之內，法則運行的地方，就是我們的領土。我們現在如果沒到見性位，那眼耳鼻舌身意的一切法在娑婆世界，那一塊還不算我們的領地，我們是被它所牽引的。而我們到見性位以後入法界，怎麼入法界的？入法界是要幹什麼？就是以自性智慧的力量，在這一切法中開疆拓土。智慧所能管轄的邊界之內，就是法則運行的那個地方，它就是我們的領土。

這塊土地上是自我立法。自我作為這一塊地的主人，邊界之外是荒地，是有待開發的領地。智慧沒有管理到這裡之前，它們不是領地。這個縱目所及，無有邊界；智慧所到之處，才是領土、領地。我們在那個眼耳鼻舌身一切法裡面，逐漸地有那麼一塊地，我可以在那些地方宣說自性根本智的那個大王的法則，宣說他的一切法。

在十住位裡面，第二住位是什麼呢？就是治地住。初住位初發心住，依如來地的十種智而發心；第二住就是治地住。治地住的意思，就是在我們眼耳鼻舌身一切法中開疆拓土，這是以如來地的十種智，在一切法中開疆拓土的。一直到哪呢？到十地位，到十地位的第八地位不動地，什麼意思呢？就是我們生命中的一切荒地都被開墾出來，我生命中的一切法都是按照自性本身提供的那個法則去運行的。到那兒，是第八地位不動地，得無生法忍。

在十住位得無生忍。無生忍的意思，就是我知道了當下眼耳鼻舌身的一切法，將來就是我的領土。我們什麼時候有自己的領地、領土？最初的那一個位置在哪兒？在十住位裡面的第七住位。在《入法界品》善財童子五十三參裡面，第七住位善財童子參休舍優婆夷。休舍優婆夷是住在海潮處，住在大王所在城的城東普莊嚴園。我們注意看那一參：休舍優婆夷住那個地方有院牆，休舍優婆夷有大人相。這就意味著，我們現在修行者到第七住位，證諸法空得無生忍，得一切智，有自己的領土。

我們有自己領土的時候，在阿彌陀如來極樂世界是哪兒呢？就是實報莊嚴土。第七住位開始有大人相。我們成就如來地解脫與無上正覺，要有三十二種大人相，那第一個大人相在哪兒獲得的？在第七住位。休舍優婆夷有大人相，但不是三十二相。我們可能認為，當我們念佛念到一定地步、當我們坐禪到一定地步，見性成佛，三十二種大人相同時具足；不是這樣的，這是一種妄想。諸佛如來的三十二種大人相，要一個一個去獲得。這是把這一塊講清楚。

初住位初發心住，這個作用非常關鍵。我們要得是處非處智等如來地十種智，這對後面所有行法都是非常關鍵的。它的作用在哪兒？我們是憑著它去入法界的。這十種智，為我們提供自性本身獲得解脫與無上正覺的能力，這是自性法則。

當我們生起行法實踐，講到發菩提心的時候，行法實踐是從哪兒開始的？我們最終行法實踐的目標，就是得解脫、得無上正覺，這個目標怎麼設立的？在十信位的時候，十信位第一品就是《如來名號品》，整個普光明殿的行法理論，說到底，就是從十信位文殊師利菩薩演說如來名號，一直到等妙覺如來地《如來出現品》。從《如來名號品》到《如來出現品》，這中間所有的行法理論、行法實踐，都是將如來名號演繹到我們自己的知識、經驗、體驗中。

十信位文殊師利菩薩上來演說如來名號，他憑什麼去演說的？他是憑我們眾生的妄想能力去演說的。即便我們在凡夫地，我們也有妄想的能力。在見性位之前，妄想不是好東西；在見性位以後我們要記得，凡夫種性的所有能力，都是我們獲得解脫與無上正覺不可缺少的。

我們為什麼叫凡夫種性？就是因為自性提供的能力沒有經過訓練、沒有經過學習，它不懂得什麼叫規範；但是這個能力本身沒有問題。好像我們算術一樣，即便我不去上學，我也有一種計算能力；但是這個能力不保證那個結果是正確的，可是我能算。而住行向地四位行法，就好像我們上學一樣。上學是做什麼？就是訓練我們那種計算能力，讓它保證能算得對、算得準。

所以這個凡夫種性的妄想能力，在十信位的時候，文殊師利菩薩上來就是用這種能力，演說《如來名號品》。這些如來名號這裡面，只講名號，不講別的。文殊師利菩薩怎麼演說的？就是我們凡夫種性那一個妄想的能力，我妄想著要有一個解脫與無上正覺。這個解脫與無上正覺是不是真實的？不是真實的。十信位的時候，我們能夠嚮往著有那麼一個解脫與無上正覺，它是靠妄想設立出來的。而這個妄想怎樣成為現實？當妄想成為現實的時候，這個妄想就不再是妄想。

它怎麼成為現實的？在華嚴行法裡面，就是從《如來名號品》經過種種行法實踐，最終在我們的知識、經驗、體驗裡面呈現出來；最初的如來名號，轉變成我們當下的知識、經驗、體驗，這個知識、經驗、體驗就是如來地的解脫與無上正覺。文殊師利菩薩在《如來名號品》憑妄想講了那麼一個如來地解脫與無上正覺，而我們經過行法實踐，把這個妄想轉變成現實，就到《如來出現品》。

這個是處非處智就要把這兒講清楚，我們有妄想的能力。人天眾生有妄想的能力，它的表現方式就是給出名相概念。桌上放那麼一個東西，我不知道它是什麼東西，那小孩子見到這個東西就會問：『這是什麼？』他不需要學習，他就有給這件東西命名的能力；他第一次見到這個東西，給它命的名字是什麼呢？就是『什麼』。『什麼』就是無明；無明的具體表現方式，就是『它是什麼』，給這個東西一個名字。這個能力，就是眾生的妄想力，有妄想的能力。

而這個妄想的能力，就是我們成就解脫與無上正覺的能力。這中間差在哪兒？就差在我們怎樣把這個妄想出來這個名字為基礎、為最初，把它演繹到知識、經驗、體驗裡面來。這演繹的過程，就是讓這個妄想成為現實。所以我們要有是處非處智，首先就是從概念開始的，就是要從妄想到如實知，從知識經驗到自性法則。我們有給任何一法命名的能力，有給任何一法命名的權力和自由；但是這一法，我們命名出來之後，這是一個妄想。我們命名之後，它能不能夠成為現實？這就要看我們有沒有是處非處智，來看清楚我這個妄想能不能夠成為現實。這個就是是處非處智。

而最初的妄想就是一個概念。我們修行者都想得解脫與無上正覺，現在的問題就是：這個解脫與無上正覺怎樣成為現實？要想讓解脫與無上正覺成為現實，這中間從我們當下的一切知識、經驗、體驗裡面就要一直看到哪呢？看到那個現實出現，這中間的路徑沒有跳躍，要有連貫，要穩定，要必然。把這個路徑看清楚了，就依賴於是處非處智。有了這個，我看清楚了，然後按照這個路徑實踐出來，讓那個目標的妄想成為我當下的生命體驗，它就成為現實。

怎麼具有是處非處智的？首先就是概念準確。這裡面有三條，這三條是依賴於般若智慧構建起來的。自性般若智慧有三種表現方式，一個就是概念準確。當我們談到開啟般若智慧、自性智慧的時候，我們要能知道自性智慧有哪些表現方式，它有什麼樣的屬性。否則我們不知道什麼是自性智慧，不能夠指望著通過真誠、苦行、重複、百折不撓，然後自性智慧就會從天而降，不會的。自性智慧就在我們當下的知識、經驗、體驗裡面，只是我們不認識它。

我們修行者到見性位，在以往的理念裡面為什麼覺得那麼難？是因為幫助我們回望自己，指向自性的那個手指不清楚、不清晰。自性就在我們當下的一切法中呈現出來的，只要我們回望自己，指向自性本身的那一個手指足夠清晰、準確，我們都是可以到見性位的。到見性位不需要時間，而我們安住在見性位是需要時間的，但是我們到見性位是不需要時間的。為什麼安住在見性位需要時間？因為以往的這種理念、這個習慣總帶動我們往別的地方偏離。但是至少我們在理論上，要知道當下的一切法中就可以見性。只是幫助我們回望自己，指向自性的那個手指、那個言說是不是清楚，能夠讓我清楚地回望自己說：這兒就是自性智慧。

在華嚴行法裡面我們把這兒講清了。自性智慧有三個屬性：它是出於本體的、是自內顯發的、是周遍完備的。而自性智慧的表現方式，就是概念準確、次第清晰、系統完備。我們人天眾生都有運用概念的能力，有概念性思惟能力，但是我們怎麼知道我的概念性思惟是依於自性法則的，是般若智慧的具體表現呢？就是按這個屬性去衡量，它是不是出於本體的，是不是自內顯發的，是不是周遍完備的？它的表現方式是不是概念準確，是不是次第清晰，是不是系統完備？掌握這一些，回望自己的時候，我就知道我這樣思考問題的方式就是符合自性般若智慧的。這是有它確切的標準。所以修行者不能指望著哪一天自性智慧從天而降，那個是神話故事。

這是得是處非處智。第一個就是概念準確。概念準確是什麼呢？就是我們要獲得解脫與無上正覺，先要設定概念。概念設問就是：我要的那個如來地解脫與無上正覺，什麼叫解脫，什麼叫無上正覺？要確定概念的核心屬性，所指目標。解脫是不是隨心所欲的、思衣得衣、思食得食、長生不老？無上正覺是不是我要知道世界上所有問題的答案？這些都是要有概念設問。

如果我們根本就不瞭解什麼叫解脫與無上正覺，或者解脫與無上正覺背後的屬性瞭解的不是指向佛教講的如來地解脫與無上正覺，那個會不會現前呢？它也會現前。比如在世間法裡面，我設定一個目標，我為那個目標去努力，那個目標也會現前；但是那個目標可能並不是解脫與無上正覺，即便是我們把它叫作解脫與無上正覺，但實際上當我們到那個位置的時候，就會發現它不是解脫，不是無上正覺。

這個就是是處非處智。第一個我們要確立概念準確，這個概念最初是用妄想的形式生起的，像解脫與無上正覺。那這個解脫與無上正覺是什麼樣的屬性？所以它裡面具體的確定是處非處智，先要確定目標的屬性，還要確定初始的屬性。什麼是初始的屬性？就是我從什麼地方生起行法實踐，我應該具備怎樣的行法理念。這個行法理念、行法實踐，最終和那個目標、和我設定那個解脫與無上正覺是不是一回事？有沒有同質性？『質』是質量的質。同質的意思就是：我現在、當下的理念、行法理念、行法實踐和最終那個如來地解脫與無上正覺必須是同質的。

如果我現在的行法理念、行法實踐，指向的就是基於色身欲求滿足的那一個，我管它命名為解脫與無上正覺，它不在乎什麼樣的名字，只要我的理念和行法實踐是指向那一個的，那一個就有可能現前。就是我的行法理念、行法實踐是指向來生、來世的榮華富貴、長生不老的，那個是可以現前的，就要看中間是怎樣一個路徑。但是我們也知道那一個不是如來地的解脫與無上正覺。所以這個是確定目標屬性，確定初始屬性，避免個體知識經驗的干擾。什麼是避免這種干擾呢？就是我想當然地認為就是這樣的。我為什麼想當然地認為，解脫與無上正覺就是來生過上好日子呢？這就是我們前面也談到：因為我師傅說的，因為古人說的。這一些就是對這一法的誤解。

我們真的具有是處非處智，就是要親自明瞭這一些：目標屬性是怎樣的，我確切知道我需要什麼；還要確定初始屬性。我確切知道在當下這一切法裡面以什麼樣的方式、什麼樣的理念、什麼樣的行為，需要什麼樣的機緣，最終才能到那個目標。這個概念準確是幫助我們得是處非處智核心的地方。

第二個是次第清晰。次第清晰是什麼呢？就是判斷設問——構建命題和描述，付諸文字言說，避免獨斷。這是什麼意思呢？就是我們要獲得解脫與無上正覺，實際在我們的生活實踐中，不一定是指向解脫與無上正覺的，我同樣可以指向世間的一切法。我要讓某一件事情能做成，我就要先有一個構想，這個構想越具體越好。具體到什麼地步呢？具體到那個目標是怎樣的，我現在在什麼位置，我需要什麼樣的準備、什麼樣的基礎、怎樣一個過程，這件事就一定能做成。這些都是是處非處智，它本來就是針對我們當下一切法的。第二步就是這個次第清晰。

前面概念準確之後，後面就要確定從因到果完整的線路。從我們修行者來講，我要從初發心到如來地，中間這個過程是怎樣的，我要確定因果同質。我的初發心是指向最終的解脫與無上正覺的，這中間要保持連續、保持可知，要符合法則，要超越經驗。這是次第清晰、系統完備，這也是自性般若智慧給我們提供的能力。

第三個，系統完備是什麼呢？就是意義設問。什麼叫意義設問？就是我從初發心到如來地這個過程，我要獲得解脫與無上正覺，意義完整可靠、清晰明確。我們的行法實踐從當下這一法開始，到未來的解脫與無上正覺，不同行法位次中，它有怎樣的表現方式。各個行法次第中，它那個邊界如何，自我因素是如何參與的，每一步行法實踐的體驗是怎樣的，要能夠看得清。

這塊還有法則的普遍性還原方法。什麼意思呢？就是我知道解脫與無上正覺應該是怎樣的，從這種如來地十種智的法則，從自性本身為我提供的如來地解脫與無上正覺這個能力、這個保證，我要能夠讓它準確、穩定地還原到我自己的、個體的知識、經驗、體驗裡面來。如來地解脫與無上正覺是一種確切的生命體驗，不是靠碰運氣。並不是說我們不能把握的，而是說我有足夠的能力，我有準確的方法、有原則、有標準，能夠讓如來地那個解脫與無上正覺，乃至於我們設定的任何一法，能夠準確、必然地呈現在我自己的知識、經驗、體驗中；不會有失誤，並不是說十次裡面偶爾一次就算，不能靠碰運氣。這三個加起來成就我們的是處非處智。

那這三個具體的運行，在十行位以後就非常多。在十行位、十迴向位、十地位行法理論裡面，我們會常常看到『菩薩當作如是思惟』。就是我們碰到某一種情況，經文上講了：菩薩當作如是思惟。他為什麼那麼講的？我為什麼當作如是思惟？那個『當作如是思惟』的意思，就是從我們當下這一點、這個理念、初始，到目標那個結果，中間有很多岔路。好像我們算一道數學題一樣：2+2等於幾，有無量多的岔路，但是只有一條路是正確的。

我們經過學習和訓練，必須保證自己在算任何一個數學題的時候，我都能夠穩定必然地獲得那個正確結果，這個線路是唯一的；如果沒有經過訓練和學習，那這個線路就不存在，它可以在任何一點上偏向其他地方。在《入法界品》，善財童子五十三參，五十三參是什麼？從我們的初發心一個念頭生起，一直到我們的生命體驗現前，中間設立了五十三個節點；每個節點都有可能偏向其他地方。

在華嚴行法裡面怎麼樣呢？從我們的初發心，一直到最終那個生命體驗現前，中間設立了四個階段，四十個節點；就是住行向地四位行法，四十個節點，每一個節點都有可能偏向別的地方。而我們要想穩定、必然地從證無生忍到證無生法忍，得別教菩薩無上正覺，最終到《如來出現品》，得如來地解脫與無上正覺，這條線路任何一個節點都不能出錯。

我怎麼樣有這樣的保證？十住位上來，初發心住第一個就是要得是處非處智，這個是處非處智怎麼保證能夠監督我自己的行法理念、行法實踐，能夠有這種路徑清晰明確地指向目標呢？它有明確的標準，有明確的方法。今天我們先把是處非處智需要的一些基礎講清楚。我們今天講清楚了怎樣入法界，什麼叫作入法界。下一次的時候，我們繼續來講初發心住十種智。

今天時間到了，就給大家彙報到這兒。