《華嚴經·十住位之二十》

【提要】：見性位前後的行法理念有什麼不同？什麼是十信位與十住位的阿鞞跋致？怎樣從眾生妄想到無上正覺？華嚴行法中的思惟分別與見性位之前有什麼不同？經典中如何定義如來地的十種智？

諸位同學大家好！

我們繼續來看十住位《十住品》。上次我們談到法慧菩薩演說十住位行法的初住位，我們從這兒開始看。

華嚴行法是從見性位開始生起行法實踐的，所以我們同學如果還沒有體會到什麼叫見性位、在哪兒體會見性位，可以參考一下我們前面講的一些內容。我們前面講到十信位十六講，把這個自性的一些特徵都講清楚了。因為我們新來的同學有的是剛剛聽幾節課，可能對這塊不是特別瞭解。見性位之前與見性位之後，行法實踐的理念完全不一樣。

十信位之前，我們是在染淨、分別、取捨的行法理念裡面生起行法實踐，我們的目的就是到見性位，獲得生命解脫。華嚴行法是從這兒開始的，是見性位以後的行法，所以這要說清楚。如果在行法理念上還在講異身、異時、異處，『異』代表不同。異時的意思就是說我這一輩子不能得解脫，我要等到下輩子才解脫；異身就是指我這一身不能得解脫，我要到下一身換一個色身才得解脫；異處就是說我在這兒、在地球上、在這個位置上不能得解脫，我要到下輩子換一個地方才得解脫。我們當下的一切法都是染著的、都是虛妄的、都是妄想的。如果我們現在的行法理念還在這兒，還希望在這個當下生命體驗的一切法之外去找一個解脫與無上正覺，那就加油。加油到什麼地步呢？加油到見性位。華嚴行法是從見性位開始說的。

那我怎麼加油到見性位？見性位以後的理念，跟在這之前的理念有什麼差別？見性位以後我們就能明瞭了：我們當下的一切法，就是生命本身、自性本身生起的一切法，不再講異身、異時、異處的成就。什麼意思呢？就是到見性位，自性本身生起當下的一法，這一切法可以生起當前我們體驗的這些染著、虛妄、生死、煩惱。這一些都是自性生起的，這一些就是自性法。所以到這之後是怎麼樣呢？安住在當下的一切法中生起行法實踐，去得解脫與無上正覺，不再去講下輩子換一個地方去得解脫、得無上正覺。這是嚴格要分開的，完全不一樣。

在華嚴行法的十信、十住位之前，在聲聞種性行法裡面：眼耳鼻舌身一切法皆是虛妄；凡所言說皆是虛妄；一切法從本以來，離言說相、離名字相、離心緣相；一切有為法如夢幻泡影；凡所有相皆是虛妄。這些都是對的，這些說法指向哪？指向見性位。所以這個見性位之前的行法，我們就不講那些了，那是其他善知識常常在講的。

華嚴行法從這兒開始，我們要看的是：自性本身有哪些能力？自性為什麼能夠生起一切法？我們要得解脫與無上正覺，為什麼要依賴於自性所提供的這種能力，才能獲得如來地解脫、得如來地無上正覺？是從這兒開始的。

因為我們當下的一切法皆是我們現在回望自己、自性所生起的，所以這一切法站在自性角度上來看，我們當下的一切法皆是真實法。這一切法的『真實』不是講真假那個真，而是與自性的能力來講，我們眼所見、耳所聞、所體驗的這一切法皆是自性所生，是生命本來有的能力。他有這個能力我才能見證這一切法，所以這是為什麼講我們當下的一切法皆是真實的。這個真實講的是如其所是，不再給它定義一個這是虛妄法、那是真實法。我們在十信、十住位之前講的那個，在一切虛妄法背後要找一個真實法，那個真實法也是虛妄法。所以這要看清楚，華嚴行法是從這兒開始的。

見性位以後，生命中的這一切法皆是自性所生。自性所生這一切法，在我們凡夫種性的時候，也就是在我還沒有接受訓練的時候，它會自然而然的、與生俱來的就是娑婆世界的一切法；娑婆世界的一切法也是自性所生的。而華嚴行法的目標是指向如來地解脫與無上正覺，但是這個自性本身這一切法怎樣指向如來地解脫與無上正覺？要經過訓練才行。所以華嚴行法裡面談到的住行向地四位行法，從十信位到等妙覺位，並不是我們在十信、十住位之前的聲聞種性、共外道種性裡面講那個行法理念，它並不是在分別、取捨裡面再去構建一個極樂世界、華藏世界。不是這樣。

它是在當下的一切法當中，要明瞭自性本身如何生起一切法。當我們認識自性這種能力，並且能夠把握這種能力的時候，我們就可以駕馭這種能力，在當下的一切法當中呈現出解脫與無上正覺。所以說娑婆世界與極樂世界、與華藏世界，不是在時間、空間當中不同的處所，它是在我們生命體驗裡面，在面對這一切法的時候，這一切法給我帶來的這種體驗，這種體驗是怎樣的？它是在生命體驗裡面呈現的。所以這個理念要看清楚。

因為我們有剛來的同學還不知道，就會覺得我們現在講的華嚴行法怎麼和我們在十信、十住位之前的這種說法不一樣。在十信、十住位之前，凡所言說皆是虛妄，一切有為法如夢幻泡影；而在華嚴行法裡面，十信位、十住位卻明明要生起名相、概念，生起概念性思惟，這個是在不同的行法階段來講的。

從這兒我們要知道，修行者到見性位沒有那麼困難。為什麼呢？因為當下這一切法就是自性所生的，無有一法在自性之外。不論是善法還是惡法、是煩惱法還是清淨法、是生死法還是涅槃法，這一些都是自性所生。自性有生起一切法的能力。

一切法包括什麼？包括我們凡夫地的虛妄、分別、煩惱、染著、貪瞋癡慢。這個在《般若經》上世尊跟須菩提長者和文殊師利菩薩演說得非常多，自性能力就是在當下的這一切法中起作用。所以從原理上來講，到見性位不需要時間，在當下任意一法裡面都可以見性。只要以一種確認的方式，就能在當下的一切法中到見性位。

在聲聞種性的行法裡面，當我們談到證得阿羅漢，我們在經典裡面也會看到世尊授記修行者的阿羅漢，他都是在講當下即得。他不需要時間，為什麼？因為證得阿羅漢就是在當下這一法裡面獲得解脫的，不需要時間。菩薩種性修行者也是一樣。我們的困難在哪呢？就在於怎樣認識自性中到底哪一塊可以為我們的行法實踐、為實現如來地解脫與無上正覺提供能力和保證。

很多修行者認為我只要見性，見性成佛。但沒搞清楚是成哪個佛？到哪個位次成佛？是不是和如來地解脫與無上正覺等同？這些要弄清楚。見性是不是成佛，它到哪個地步？在《華嚴經》裡面它講得清楚。修行者從初發心到如來地，至少要在三個地方證得與諸佛等同，決定不是像在見性位之前一句話把它帶過，就是『見性成佛、念佛成佛』，這太簡單了。在《華嚴經》裡面，把這定義清楚：我們到見性位、見性成佛，成哪個佛，到什麼位置。我們從初發心到如來地，要在三個地方證得與諸佛等同。

第一個，到見性位，證諸法空得無生忍，與諸佛等同。到這兒，我們可以認為成佛；但是不是如來地解脫與無上正覺？還不是，還差得遠。這是第一個地方證得與諸佛等同。但是在華嚴行法裡面，見性成佛的那個佛，見性位的成佛，只是作好了成就如來地解脫與無上正覺的準備。成沒成佛？不能說他沒成佛；但是他與十方諸佛的那種無上正覺相比，他等於零。

好像什麼呢？好像我們到學校上學一樣。我上小學一年級，什麼都不會；但是我上學的第一天，你不能說我不是個小學生。而實際上，我什麼都不會。直到我小學畢業的那一天，我才有資格說：我現在是一年級的學生，因為我已經掌握了一年級的知識。我們平時理念裡面談到見性成佛，那個成佛，在華嚴行法理論裡面相當於哪呢？相對於如來地解脫與無上正覺來講，就是那個上小學一年級第一天。在這之前，沒上小學，不算是一個學生；但是在見性位，這是上學第一天。但是不等於我們已經到博士學位了，那個具有知識、經驗、體驗的那種如來地解脫與無上正覺。那還差得遠，還要經過二十年的學習。我們現在談到的住行向地四位行法，指的就是上學之後開始學習。所以這是完全不同的兩種理念，要分開。

這就是咱們剛才講的：我們到見性位，在理論上講、在原則上講，當下的任何一法當中都可以見性。而我們的困難在於什麼呢？在於怎樣認識自性中到底哪一塊，可以為我們的行法實踐、為如來地解脫與無上正覺提供能力和保證。這個能力和保證，是以什麼樣的方式呈現的？我們怎樣藉助於這種能力跟保證，生起行法實踐獲得解脫與無上正覺？我們怎樣能夠安住在自性提供的這種能力跟保證、安住在行法實踐？我們缺的是這個。

假如我們在見性位之前，要指向見性位。怎麼指向見性位？那我們現在跟哪個上師學、跟哪個師父學，去問他，如果他講不清楚，那來跟我們一起學《華嚴經》。這是兩個階段的行法實踐。

這是談到在原則上來講，我們到見性位不需要時間，也不需要其他的資糧。見性位之前，我們常常覺得：我是不是還缺？缺什麼呢？缺布施、缺持戒、缺忍辱、缺供養、缺磕大頭、缺念佛。我是不是缺這些東西？我這些具足了才可以到華嚴行法的十信位。不是這樣的。

自性本身，就是我們生命本有的能力，這個能力當下就具足。只要我們有準確的方式回望自己，有那麼一位善知識也好、經典也好，或者我們自己的覺悟也好，能夠認識到自性本身是這樣的能力，它是以這樣的方式呈現的，我是利用這個能力去獲得解脫與無上正覺，這個能力本身，我們現在是不缺乏的。

這個是我們到見性位的原則：我們不缺東西。缺，就缺在帶領我們回望自己、認識自性能力的那個手指。這不需要時間。而哪個地方需要時間呢？就是我們認識自性它有哪些能力，它是怎麼呈現的，它為什麼能夠給我們提供能力與保證，我們怎麼能安住在菩薩行法裡面，這個需要時間。

在華嚴行法裡面，我們前面談到修行者到十信位，有在一切法中生起概念、生起概念性思惟，有統攝一切法的能力。這是我們自己當下就有的這個能力。我們人天眾生見證一切法、見證一一法，我們有在這一切法中生起概念、生起概念性思惟、有統攝一切法的能力。這個叫作什麼呢？就是我們生命裡本有的、現在就具足的知性能力、判斷能力、理性能力。這是人天眾生發菩提心、生起行法實踐、獲得解脫與無上正覺的正因。

這兒要特別說清楚，我們發菩提心、生起行法實踐、要獲得解脫與無上正覺，那是一個結果。發菩提心是『因』，生起行法實踐是運行、培訓、訓練、學習，解脫與無上正覺是『果』。貫穿發菩提心生起行法實踐到解脫與無上正覺，有一個一脈相承的力量。這個力量從初發心的位置來講，從十信位角度來講，就是獲得解脫與無上正覺的正因。正因就是種子，其他的都是緣。比方說我去持戒、忍辱、精進，這一些都是緣，是讓這個正因得以生長的土壤。而這個正因如果我們找不到，這些土壤並不能滋生那個解脫與無上正覺的結果。

十信位就是講自性根本智的能力，所以說十信位是在普光明殿演說的。世尊常住普光明殿。世尊就是我們自己生命本體那一個、自性本身那一個。在經典語言來講是什麼呢？就是根本智大王種性那個自我因素，是我們自己，自己的世尊常住普光明殿。這個不是指我們現象界的，回望自己用手指指向自己說『這個是我』，不是那一個『我』。是自性本身有這個能力，我們給它起個名字叫世尊。那個是根本智大王種性的自我。

所以十信位的時候世尊足輪放光，生起一切處的文殊師利菩薩。文殊師利菩薩帶領九位首菩薩在一切處生起，演說十信位六品經文，演說十信位行法。十信位行法就是文殊師利菩薩法界。文殊師利菩薩帶領九位首菩薩，那個首菩薩的『首』代表什麼呢？代表十信位是所有生命體驗的發起處。首就是最基本的、最基礎的、最核心的、最初的那一個。

從行法實踐角度去看怎麼樣呢？文殊師利菩薩帶領九位首菩薩，從十色世界、十智佛所雲集本會。十色世界是什麼？就是眼耳鼻舌身所面對的一切法。十智佛所是什麼？就是自性本身大王種性坐普光明殿那一個自我，那個自我要生起覺悟力的時候，第一層生起的那一個、分身無數那一個，就是十智佛。十智佛和常住普光明殿那一個世尊不是分開的。

我們讀到大乘經典裡面談到十方諸佛，還有這些個眾多的菩薩，要記得什麼呢？十方諸佛、眾多菩薩統統是在我們生命體驗裡面能夠呈現出來的；不是在外面時間、空間裡面某個位置藏在那兒，然後我們以行法實踐到他跟前，他大發慈悲，懸於虛空，大放光明，不是那個。整部《華嚴經》談到的這一些通通是在我們生命體驗裡面能夠生起的，乃至於在一個念頭裡面，就可以生起整部《華嚴經》的演說。這個不是誇張的，我們的一個念頭裡面就可以生起整部《華嚴經》的演說。等我們學完了普光明殿行法理論，就能夠體會到。

十信位，文殊師利菩薩帶領九位首菩薩，從十色世界、十智佛所雲集本會。本會是什麼？本會就是現象界自我所在的那個地方，它是指向現象界自我的，指向我們當下現象界自我的生命體驗。在十信位的時候，世尊足輪放光，一切處文殊師利菩薩帶領九位首菩薩雲集。這就代表什麼呢？從行法實踐的角度去講，它代表的是行法實踐、生命解脫、無上正覺從這兒發起。所以這裡面有智首菩薩、賢首菩薩，都是從這兒發起的。

什麼意思呢？就是我們生命中的所有的知識、經驗、體驗，就是依賴於十信位世尊坐普光明殿，文殊師利菩薩帶領九位首菩薩從一一法中生起，從這兒開始的。我們生命中所有的知識、經驗、體驗的基礎，在十信位。這個基礎有什麼作用？這個基礎牢固，我們所體驗的知識、經驗、體驗才會牢固，才會是阿鞞跋致。如果我們認識不到十信位的生命力量是這樣生起的，那我們那個知識、經驗、體驗就不牢固。這是十信位。

從如來地無上正覺的角度去講，十信位這裡面，就是一切生命體驗的發起處；從修行者的角度來講，這就是行法實踐的發起處。修行者發菩提心、生起行法實踐，一直到如來地解脫與無上正覺。發菩提心從哪發的？從這兒開始的。怎麼發菩提心的？文殊師利菩薩演說名號，從這兒開始，叫發菩提心。

這和我們在見性位之前不一樣。見性位之前我在佛前發願，點一炷香，磕一百個大頭，我發心了，我要生起行法實踐，我要得解脫。或者我找一位師父，我供養他、歸依他，叫發菩提心。這個不叫發菩提心，這個是世間法當中的露水道心。哪天看師父不順眼了，可能就覺得投錯地方了，我換一個地方。而《華嚴經》裡的十信位是我們回望自己，確切明瞭我自性本身有這個能力，皈依自性覺悟那一塊，從那兒叫發心。

修行者到這兒，明瞭、體驗和安住十信位的這種能力，叫入阿鞞跋致性。『性』就是自性本身的力量。性就是自性，是我們當下本自具足的能力。自性是什麼呢？就是我們生命靠什麼力量總持一切法、生起一切法？是靠自性力量。一切法是指什麼？就是當下的知識、經驗和體驗。當我們明瞭和體驗到生命當中這一切法背後的那個力量，不是指我們的知識、經驗、體驗，而是指它背後那個力量。我們真的找到那個力量、體驗那個力量、明瞭那個力量是怎麼工作的、是什麼特徵的，到這兒，華嚴行法的十信位，入阿鞞跋致性。

從這兒開始掌握這種力量，讓它能穩定、必然、隨所意願地生起。我要到娑婆世界，我就可以到娑婆世界；我要到極樂世界，我就可以讓它生起極樂世界。到這兒就到如來地解脫與無上正覺。但是什麼時候我們能到那兒呢？就是要經歷住行向地四位行法的訓練。這是十信位，是從根本智的能力，從這個能力去講的，所以十信位是在普光明殿去演說。

修行者到十住位，有在一一法中生起概念、生起概念性思惟的具體實踐，有在一一法中運用這種能力。什麼能力呢？就十信位的這種能力，也就是我們現在說的知性能力、判斷能力、理性能力。運用這種能力，怎麼運用的？就是通過名相概念、通過概念性思惟，將解脫與無上正覺的目標——目標是什麼？十信位的時候，文殊師利菩薩上來就演說二百一十如來名號，那個就是目標——我們現在要把這個目標演繹到當下的知識、經驗、體驗中。

什麼意思呢？就是在十信位的時候，文殊師利菩薩演說二百一十如來名號，文殊師利菩薩靠什麼能力演說的？文殊師利菩薩就是我們自己。我們自己為什麼要去追求解脫與無上正覺？我憑什麼就認為有那麼一種解脫與無上正覺確切存在，我能夠到那個地方去。為什麼是這樣的？在十信位的時候，文殊師利菩薩靠什麼演說二百一十個如來名號？靠凡夫種性的妄想性。

我們在十信、十住位之前，妄想不是好東西；在見性位以後，要認清楚：妄想能力，就是成就解脫與無上正覺的能力。失去妄想性，我們就失去了解脫與無上正覺的目標，失去這個動力。文殊師利菩薩演說名號，指出一個目標。這個目標怎麼指出來的？是靠妄想性，人天眾生有尋求解脫與無上正覺的能力。當我們這麼講的時候，我就知道我有尋求解脫與無上正覺的能力。解脫與無上正覺，在這個時候就是個妄想；而這個妄想怎麼樣成為現實？住行向地四位行法裡面，講的就是把這個妄想變成一個現實。

怎麼變成現實的？就是把那個目標，十信位《如來名號品》裡面講到那些如來地解脫與無上正覺那個目標，把那個目標演繹到當下的知識、經驗、體驗中。演繹是什麼意思？就是把那個目標，本來是妄想出來的那個目標，我們當下的生命體驗和那個目標之間，是沒有路徑的。因為沒有路徑，所以它叫妄想。住行向地四位行法，就是要在當下的體驗與那個目標之間，把這個路徑搭建起來。當這個路徑搭建起來的時候，那個目標就不再是妄想，而會成為一種現實。這是妄想與現實之間的關係。

即便我們沒到見性位，也知道：『煩惱即菩提，生死即涅槃。』但是我們在見性位之前，這只是一句口號；我們實際上是不知道，為什麼煩惱即菩提，生死即涅槃。在《華嚴經》裡講得清楚，為什麼煩惱是菩提？因為煩惱就是妄想出來的，我們自己跟那個妄想之間搭建的這個線路，是指向煩惱的線路。

住行向地四位行法，就是要把這個目標——如來地解脫與無上正覺——演繹在我們當下的知識、經驗、體驗裡面。演繹的過程，再加上行法實踐，就是不斷調整自己的演繹，不斷調整自己的行法實踐，讓這個目標——如來地解脫與無上正覺——成為現實。這就是住行向地四位行法。那怎麼演繹的？是不是我一演繹，這條路就走通了？不是這樣的。從我們當下的生命體驗到如來地解脫與無上正覺，這個演繹的過程要反覆實踐，因為它不是一下就可以搭建起來的。這個就是十住位。

十住位是講的自性差別智的能力。剛才咱們談到，十信位是根本智的能力，根本智就是一切法的總持力。而住行向地四位行法、十住位，是差別智能力。差別智能力的意思是什麼呢？就是能夠在一一法中生起，在具體某一法中生起。那怎麼具體某一法生起？從哪開始呢？就是從我們關注某一法。這一法在我的所有生命體驗裡面凸顯，這一凸顯，這一法就和其他所有法區分開。在我們佛教裡叫什麼呢？就是從根本無明轉入一念無明。

住行向地四位行法，是四位菩薩在四天宮、四寶殿演說的。前面十信位，世尊在普光明殿，文殊師利菩薩帶領九位首菩薩生起演說，這是十信位。住行向地四位行法，就是四位菩薩在四天宮、四寶殿演說。這是不一樣的：一個是根本智的能力，一個是差別智的能力。

我們講到根本智與差別智是從《華嚴經》角度去講的，是已經獲得解脫與無上正覺能力的、到見性位以後的這些修行者能夠看到的。而當我們在凡夫種性，這兩個是什麼呢？普光明殿一切法，就是我們根本無明的一切法；而住行向地四位行法這一塊是哪呢？就是一念無明生起的這一法。這是十信位和十住位這兩個差別。

修行者明瞭、體驗和安住十住位的這種能力，就是在一一法中，能夠將如來地解脫與無上正覺這個目標演繹到當下的知識、經驗、體驗中。安住在這種能力裡面，稱為入阿鞞跋致地。前面十信位，是入阿鞞跋致性，從自性根本智有這個能力從那個角度去講；十住位，是從差別智生命體驗的角度去講。十住位，入阿鞞跋致地。

在華嚴行法裡面，講到『地』講得更詳細。在見性位之前，我們談到登地位，那個地在什麼地方，往往講得比較粗糙、比較含糊。在《華嚴經》裡面，那個地講得更詳細，更準確。我們到十住位，入阿鞞跋致地，到見性位，這個地是指什麼呢？就是指我們具體的當下的知識、經驗和體驗。也就是我們將如來地解脫與無上正覺，能夠演繹到我們當下的知識、經驗、體驗中，這兒入阿鞞跋致地。

但是這個『地』在《華嚴經》裡面又分成兩個：一個是菩薩心地，一個是眼耳鼻舌身的一切法，兩個地。在見性位之前，共法別教裡面，菩薩心地和眼耳鼻舌身的一切法不分開，所以在共法別教行法理論裡面說到登地位，就成佛了。在華嚴行法裡面把它說得更詳細：我們到十住位的時候，登上菩薩心地；三賢位圓滿了，到十地位，登上眼耳鼻舌身的一切法。這是以眼耳鼻舌身的一切法、以身所作法為地；前面三賢位是以心思惟法為地。

這兩個加起來是什麼樣呢？是在當下的一一法中，實現對這一法的如實知和如實體驗。三賢位能夠做到：在這一法中——這一法就是一一法，任何一法，不是指總相的，是指一個一個的——我關注某一法，我都能夠有一種方法對這一法如實知，這是三賢位。我關注某一法，我不但對這一法如實知，我還能如實體驗。體驗什麼呢？體驗在這一法裡面獲得解脫與無上正覺，這個叫如實體驗。這個就是別教菩薩住行向地四位行法。

這兩種能力，都是自性提供的，是成就解脫與無上正覺的核心。這是與如來地解脫與無上正覺同質的。如來地解脫與無上正覺名號，是在十信位文殊師利菩薩演說的，住行向地四位行法裡面，將如來地解脫與無上正覺的目標演繹到當下的知識、經驗、體驗當中，生起行法實踐，對一一法如實知、如實體驗，去獲得解脫與無上正覺，這個就是和如來地解脫與無上正覺同質的關係。『質』是質量的質，就是它倆種子是一樣的。十信位的時候提供種子，住行向地四位行法，是把這個種子讓它結出花果。這個花果給它的名字是什麼呢？就是如來地解脫與無上正覺。它指向這兒。

這兩種能力，十信位與十住位這種能力，是如來地解脫與無上正覺的正因，除此之外沒有別的因了。如果把別的作為解脫與無上正覺的因、作為種子，那就沒有到華嚴行法裡講的這個如來地解脫與無上正覺。簡單來講是什麼呢？就是你以什麼為因，那個作為種子指向的結果就是必然的。如果我們希求一個如來地解脫與無上正覺，那就要關注當下、關注腳下這個因，是不是指向如來地解脫與無上正覺的。如果我手裡拿這個種子不是指向如來地解脫與無上正覺的，它就不會有那個結果。

這個在十住位的時候要把這講清楚：我怎麼知道當下這一因指向那個果？為什麼我們當下很多我們認為能夠到解脫與無上正覺那個初發心作為因，卻往往不能獲得那個解脫與無上正覺的果？這中間到底什麼地方出問題了？十住位裡面的初住位就講這個。初住位，法慧菩薩談到『云何為菩薩發心住?』這個十住位行法。我們看，十信位是由自性根本智提供的能力，就是我有知性能力、我有判斷能力、我有理性能力；住行向地四位行法，是確切的、我們行法實踐可以操作的那個地方。

什麼叫作操作？操作就是將那些名號——名號本身是直接指向當下某一個對象的——而這個名號如果不演繹到我們自己的知識、經驗裡面來，這個名號就是妄想；而演繹的過程，是我們可以操控的，這就是行法實踐。這是確切可以操作的行法實踐。那在十住位，《十住品》裡面的初發心住，是住行向地四位行法裡面最初的一位行法。住行向地四位行法，從這兒開始的。

發心住裡面有這麼一段經文：

【佛子！云何為菩薩發心住？此菩薩見佛世尊形貌端嚴，色相圓滿，人所樂見，難可值遇，有大威力；或見神足；或聞記別；或聽教誡；或見眾生受諸劇苦；或聞如來廣大佛法，發菩提心，求一切智。

此菩薩緣十種難得法而發於心。何者為十？所謂：是處非處智、善惡業報智、諸根勝劣智、種種解差別智、種種界差別智、一切至處道智、諸禪解脫三昧智、宿命無礙智、天眼無礙智、三世漏普盡智。是為十。】

『此菩薩見佛世尊形貌端嚴，色相圓滿，人所樂見，難可值遇，有大威力；或現神足；或聞記別；或聽教誡；或見眾生受諸劇苦；或聞如來廣大佛法，發菩提心，求一切智。』這後面說：『此菩薩緣十種難得法而發於心。』後面就是這個初發心住的行法。『何者為十？所謂：是處非處智、善惡業報智』等等。這一段經文在住行向地四位行法裡面排第一個。

這是說『見佛世尊形貌端嚴』等等。這種言說，簡單理解是什麼呢？它擺在這一位行法之前，甚至於是住行向地四位行法最初的這一個行法之前，意味著後面所有的行法就指向這裡。如果我們後面的行法演繹出來不是指向這兒的，那就演繹錯了。就好像我們剛才談到，文殊師利菩薩在《如來名號品》演說如來名號，而我們的住行向地四位行法最後演繹完，沒有指向如來地解脫與無上正覺，這就是中間演繹的過程出了問題，從那個目標到我們當下的體驗之間，這條道路搭建的不正確。

這點是說十種發心，『此菩薩緣十種難得法而發於心。』這十種智我們大概來看是什麼：『是處非處智、善惡業報智、諸根勝劣智、種種解差別智、種種界差別智、一切至處道智、諸禪解脫三昧智、宿命無礙智、天眼無礙智、三世漏普盡智。』直觀來看是什麼呢？是處非處智、善惡業報智，表明它是在分別法裡面起作用的。有是處、有非處；有善、有惡；有諸根勝劣；有種種解、種種界；有這個差別，才有十住位的這種智。

反過來是什麼呢？十住位發心住，所要作的工作，就是在種種差別裡面，去找到那一個指向解脫與無上正覺的那個土壤、那個方向。這種種差別，在我們現在體驗裡面在哪呢？就是在世間法裡面，就是在一念無明生起的地方，它不是從根本智那塊去講的。從自性根本智角度去講，世間一切法平等平等，如其所是，沒有一法不是出於自性力量。而在差別智裡面、在我們具體的知識、經驗、體驗裡面，儘管我們已經知道煩惱、生死、貪瞋癡慢皆是自性所生，但是我們作為生命的主體，我還是希望要獲得解脫與無上正覺。就是說，自性本身賦予了我一種能力，就是分別、選擇、判斷、取捨。

這和十信、十住位之前那種分別、選擇、判斷、取捨是不一樣的。十信、十住位之前那個取捨，是要把自性力量本身去掉一塊；而見性位以後這種分別、選擇、取捨是什麼呢？是我們要能夠駕馭自性本身提供那個能力，自性本身提供生起一切法的能力。針對自性能力來講，沒有善惡，沒有美醜，沒有生死涅槃，它是一切法平等的。而對於我們個體的生命體驗來講，這一切法如其所是，體性平等，但是我們的感受不平等，我們希望有一個解脫與無上正覺的感受。

我們對解脫與無上正覺有那麼一種定義、有那麼一種期許，這個定義與期許在住行向地四位行法裡面是允許的。這我們要講清楚，住行向地四位行法裡面，我們的行法實踐是要有期許的。等我們到等覺位的時候，這個期許要停止；等覺位以後的行法裡面，任何一種期許、指望都是染著法。而在住行向地四位行法裡面，我們就是要依賴於凡夫種性的妄想性、那種期許，去建立住行向地四位行法。所以，我們談到哪一個階段的行法實踐、行法理論、行法次第，必須要講清楚，我們在講哪一塊要把它的邊界劃清楚，不能夠一句話從頭到尾，不能這樣！《華嚴經》裡面，龍樹菩薩在他的行法理論、行法次第裡面，把這行法位次之間的邊界嚴格分開。哪一個位次裡面可以有妄想、可以有期許，哪一個位次不可以，要講清楚。

我們在十信、十住位之前，往往會覺得：『凡所有相皆是虛妄。』就從凡夫地一直到如來地解脫與無上正覺，這一句話全包括。在華嚴行法裡面來看，這個不行，這句話只到華嚴行法的十信位、十住位。在這之前，這句話是對的；在這之後，這句話是不對的。在這之後，我們所面對的、體驗的這一切法皆是自性法，皆是真實法。相對於自性本身來講那個真實，不是講我們分別、取捨裡面那個真假的那個真實。這個真實之外沒有一法是假的，它是如其所是。這是住行向地四位行法，跟等覺位不一樣。

所以這塊要聽清楚：住行向地四位行法，就是要在一念無明生起的這一法裡面、在世間的分別法裡面，它是有善惡、有美醜、有染淨的。在這個一切法裡面、一切體驗裡面，我們怎麼樣去鑒別這一法最終要指向如來地解脫與無上正覺？怎麼鑒別的？那就要有對這一法的思惟、分別、選擇、判斷。這個思惟、分別、選擇、判斷，目的是什麼呢？目的就是要認識世間對立法背後那一個自性能力，它是怎樣生起這對立的二法的。

住行向地四位行法訓練的能力，不是在那個一一法的現象裡面，要取一個清淨法、要去掉一個染著法，不是這個意思。它是要回到一一法背後生起這一法那個力量上去看，那個力量本身有沒有善惡美醜？沒有。那個力量本身沒有，但是那一力量本身依賴於世間的種種緣，生起的感受不一樣。初發心住這一塊，就是從這兒開始講的。

我們在世間、在體驗裡面，一一法中去認識這一法背後的那一個力量。那個力量是哪提供的？什麼地方來的？自性本身提供的。在我們凡夫地，就是一念無明的力量；在菩薩種性裡面，就是差別智的力量。我們還沒有到住行向地四位行法裡面那個第八地道種智成就的時候，那這一法凸顯這個力量就是一念無明。住行向地四位行法，我們要把那個解脫與無上正覺演繹到當下的行法裡面來，它需要反覆實踐。

這個演繹的過程，說到底，就是要把這一念無明的力量、一念無明生起的這一法，把它丈量清楚、丈量明白，讓它成為明確的一種智慧呈現，從一念無明轉變成道種智。一念無明，就是還沒有經過丈量的這個生命力量、自性力量。我要學會一種方法，把這個沒有丈量過的生命力量，它能夠生起世間對立法，我要把這個力量丈量清楚了，我就能夠把握這種力量怎樣生起，讓它生起對立法裡面那一個我想要的那一法。

我拿什麼去丈量？就是拿十信位文殊師利菩薩提供的那個能力，就是概念性能力、概念性思惟的能力。用概念去衡量一念無明的力量，用概念把這一念無明的力量把它丈量清楚了，這一念無明的力量就成為差別智。差別智在《華嚴經》第八地位的時候叫什麼呢？叫道種智。道種智往前推是什麼呢？是道種。從道的種子到道種智。道的種子是什麼？就是一念無明。

一念無明怎麼生起的？就是我們關注某一法，這一法在生命體驗裡面凸顯，這一凸顯，在《華嚴經》裡面就是世尊上升須彌山頂，天帝釋請佛入於寶殿。龍樹菩薩是用經的形式去講的，我們要把他轉變成現在能理解的、在生命體驗裡面能體會的那一塊。我們關注某一法，這一法就成為道的種子。在凡夫種性的時候，我們關注這一法，就是一念無明生起；而這個一念無明，就是我們成就解脫與無上正覺、成就道種智的那個力量、那個種子。

但是，它什麼時候變成道種智呢？就是我們要有能力把這一念無明丈量一下。怎麼丈量？就用概念、用概念性思惟、用名相言說。那概念、概念性思惟、名相言說怎麼去丈量？就是去演繹。演繹的過程，就是把這個名字轉變成知識、經驗、體驗，去檢驗它：我演繹的是不是對，我這個概念賦予它是不是準。這個能力，在我們佛教裡面叫什麼？就是般若智慧的能力。般若智慧的表現方式是什麼呢？概念準確、次第清晰、系統完備。

所以，我們演繹這一些自性根本智的能力、差別智的能力，去丈量根本無明、一念無明，就是用般若智慧的能力去丈量。在哪去丈量？十住位這兒說了，在一一法中。這一一法，是差別智當中的一一法。所以這個地方會有是處非處，有善有惡，有種種解，有種種界等等。這是理解十住位的基礎。我們把這塊理清楚了，就可以大膽地生起這些名相概念、言說、思惟、分別、選擇、判斷，就不會有一種疑惑說：本來古人講了『一切法從本以來，離言說相、離名字相、離心緣相』，為什麼你在這裡面要講概念性思惟？它是不同的行法階段。

這兒談到『菩薩緣十種難得法而發於心』。這十種智從哪兒來的？十信位的時候，智首菩薩向文殊師利菩薩提出問題。十信位我們談到，是文殊師利菩薩帶領九位首菩薩雲集本會，文殊師利菩薩從東方金色世界來的，九位首菩薩分別從其他的九個方向、九個世界來的，智首菩薩是從下方世界來的。在《淨行品》之初就是智首菩薩向文殊師利菩薩提出了二十個問題。

二十個問題裡面，前面十個是從本體的根本智那個角度去講的：如何得無過失身語意業。後十個問題，每個問題有十個方面，後十個問題有一百個小的方面。其中有一個就是談到：如何得如來地的十種力。智首菩薩向文殊師利菩薩提出的問題，這個問題並不是在十信位就解答了。我們看到有的在講《華嚴經》時談到說：智首菩薩的問題，在十信位《淨行品》文殊師利菩薩回答智首菩薩前面十個問題，賢首菩薩回答後十個問題。不是這樣的。

智首菩薩這二十個問題，是貫穿整個普光明殿行法理論、行法次第當中的。十信位裡面《淨行品》只是一個最基礎的言說，沒有回答智首菩薩的問題。智首菩薩這些問題，確切從什麼地方去回答的？在住行向地四位行法，乃至於等妙覺位行法裡面去回答的。智首菩薩問到如何得如來地的十種力，我們修行者怎樣才能具備如來地的十種力？從初住位就開始回答這個問題。但是這個問題不是答案型的，不是像我們寫數學問題給一個答案就可以的，它是在行法實踐裡面去說的。

所以智首菩薩的問題從初住位開始，一直到最終的《普賢行品》、《如來出現品》、《離世間品》，最終在《離世間品》裡面才呈現出來如來地的十種力。也就是說，智首菩薩的問題貫穿整個普光明殿行法理論；修行者，我們在座的各位，從十住位開始就在回答智首菩薩的問題。我們從普光明殿取出任何一節，都不能完整地回答智首菩薩的問題。所以有人去學《十地品》、《淨行品》、《梵行品》、《普賢行品》，這些都不是完整的華嚴行法，甚至就不是華嚴行法。

當然，智首菩薩問題裡面還有其他的，其他的細節我們在後面談到行法實踐時都會看到。所以這點是提醒大家什麼呢？十住位行法，就是從智首菩薩提出來的問題，從那兒開始的，這個行法實踐是從智首菩薩發問開始的。我們現在的修行者也是一樣，要記得什麼呢？問題是智慧的種子。

我們聽到過不少說法，修行的時後不要用大腦，不要用思惟，這一些跟華嚴行法是相背的。因為什麼呢？因為疑問、問題就是智慧的種子。在《華嚴經》裡面有幾百個大問，這些問題就是生起行法實踐的力量。像《如來出現品》、《菩薩問明品》、《淨行品》這一些，都是由問題開始的，所以修行者不能夠止息名相言說、思惟、分別、選擇、判斷。

如果在十信、十住位之前，我們談到證諸法空得生命解脫，那一塊我們也要理解清楚：止息思惟、止息名相言說是暫時的，不是永久的。止息的意思並不是止息名相概念的生起，不是止息概念性思惟，而是止息在凡夫種性裡面，以凡夫地的自我因素為核心的那種知識、經驗、體驗的干擾，把那個干擾止息。

所以這塊要分清楚，智首菩薩向文殊師利菩薩提問，這是行法實踐的第一步。所以那是文殊師利菩薩帶領九位首菩薩——首菩薩就是最初的、最基本的、核心的、最重要的——問題生起，就是智首菩薩現前。我們現在的修行者也是一樣，我們反觀自己、問自己：我如何到達解脫與無上正覺？這就是我們自己的智首菩薩生起。

在十住位的時候，法慧菩薩演說這一塊，就是根據智首菩薩的問題來的，這個問題貫穿普光明殿的行法理論、行法次第。我們在十住位《梵行品》裡面得梵行清淨，還要看到依賴於這十種智得梵行清淨。我們在十行位裡面的第十行位也會看到，修行者到第十行位『得知一切眾生十種智』，就是這十種智。

十住位的初發心住從這十種智開始。先要明瞭這十種智是怎麼樣的內涵，我們怎麼去演繹它。然後到第十行位，我們能夠真正運用這十種智，得明瞭一切眾生十種智。就是我能依賴這十種智看待世間一切眾生、一切事，從哪來、到哪去，從什麼地方生起，它為什麼生起，最終指向哪。到第十行位得十種智。

在我們佛教裡叫什麼呢？叫打開菩薩法眼。菩薩法眼不是我們坐在樹下一坐七天，然後突然間從天而降，我能看到世界一切法的答案、一切法的真相，不是這樣來的。在我們佛教裡面，最大的神通是人天眾生有概念性思惟能力，有運用知性、理性的能力，這個是我們佛教講的大神通。其他的那一種基於色身體驗的那些，都是凡夫地的下劣神通，能鑽牆、能入地，這些都是凡夫地的下劣神通。這是誰講的話？是舍利弗尊者講的話。所以我們走入華嚴行法要知什麼是大神通，這個得如來地的十種智就是大神通。

這十種智裡面第一個是是處非處智，我們講一下什麼是是處非處智。在這之前，我們看一下在以往的經典裡面，是怎麼定義是處非處智的。佛教的經論裡面，很多地方都談到如來地的十種智、十種力，我們舉幾個例子，看看過去人怎麼說的。

這個在《雜阿含經》上面第 26 卷談到如來十力，如來十力的背後就是十種智。在這一卷經文裡面，對比了阿羅漢解脫與菩薩解脫之間的差別，這裡談到如來十力，我們只看這一部分。如果要看到這個阿羅漢解脫與菩薩解脫的差別，大家去可以看這部經，它裡面講得更詳細。

【何等為如來十力？謂如來處非處如實知，是名如來初力。若成就此力者，如來、應、等正覺得先佛最勝處智，轉於梵輪，於大眾中能師子吼而吼。

復次，如來於過去、未來、現在業法，受因事報如實知，是名第二如來力。如來、應、等正覺成就此力，得先佛最勝處，能轉梵輪，於大眾中作師子吼而吼⋯⋯】

這個如來十力怎麼說呢？『何等為如來十力？謂如來處非處如實知，是名如來初力。』這個『處非處』就是『是處非處』。『處非處如實知』就是『是處非處智』。在不同的經文裡面，翻譯的名字不一樣，意思是一樣的。這兒說：『若成就此力者，如來、應、等正覺得先佛最勝處智，轉於梵輪，在大眾中能師子吼而吼。』後面這句話是共有的，十種智力裡面都談到這句話。所以它真的定義是處非處智的時候，就講了這麼一句，說如來的是處非處智就是處非處如實知，這個就是初力，是處非處智力，沒有更多的內容。

後面也一樣。比方說他談到善惡業報智，這裡談到：『如來於過去、未來、現在業法，受因事報如實知，是名第二如來力。』這就是《華嚴經》裡談到的善惡業報智。但是這裡面，後面我們就不一個一個讀了，全都是這麼定義的。我們先看第一個處非處如實知，還有這個過去、未來、現在業法，受因事報如實知。問題是什麼是處非處，什麼叫如實知，標準在哪，這些都不講。這是在這部經裡面談到的。

我們再看另一部經。這是《佛說十力經》，這個跟前面《雜阿含經》裡面談的差不多。這裡面怎麼說呢？也是如來十種力：『所謂如來於一切處如實了知，一切非處亦如實知。由實知故，是為如來第一處非處智力。』後面也是十種智力裡面共有的一段經文。但是這裡面也是談到：如來於一切處如實了知，一切非處亦如實知。

我們現在作為修行者，希望知道細節。為什麼要有細節？沒有細節，這就變成一種獨斷。獨斷是什麼？獨斷就是一個結果。我沒有辦法把這個結果直接轉變成我的體驗，因為那只是一個結果。我當下的知識、經驗裡面跟那個結果之間沒有搭建起來，這個就是獨斷。所以這裡面談到『於一切處如實了知』，首先什麼是如實了知？怎麼叫如實了知？標準是什麼？方法是什麼？我怎麼知道這是是處？怎麼知道這是非處？這些都沒講。

其他的，在《俱舍論》裡面也談到『處非處智力，具以如來十智為性。』這個更簡單，它只給了名字。另外，在《三藏法數》裡面，也談到如來十智。這裡怎麼說呢？如來十種智說：『知是處非處智力，謂如來於一切因緣果報，審實能知。如作善業，即知定得樂報，名知是處；若作惡業，得受樂報，無有是處，名知非處。如是種種，皆悉遍知，故名知是處非處智力。』這個說得詳細一點。

但這裡面我們還是要講，他說如來於一切因緣果報審時能知，怎麼審的？怎麼叫知？拿什麼標準判斷的？是不是靠直觀的體驗就可以得是處非處智？這些都要問清楚。如果是靠眼耳鼻舌身的直觀體驗，止息名相言說、止息概念性思惟、止息分別、選擇、判斷，就無所謂是處非處。一切法平等，一切法如其所是，皆是是處。那既然要有知是處非處，就要講清楚哪些是是處，哪些是非處，標準是什麼，方法是什麼，這個標準跟方法怎麼能做到是穩定的、統一的、必然的。過去的經典裡面講不清，沒講清。

我們現在的修行者要想獲得是處非處智力等等如來地的十種智、十種力，就要把這說清楚。我們靠什麼東西去把它說清楚？靠的是般若智慧的屬性。般若智慧有什麼屬性？就是概念準確、次第清晰、系統完備。般若智慧的這三個表現方式是我們現在都可以掌握的。不論是去說過去人的註解、過去人的說法，還是指現在的，乃至於是指將來的，這三條都不過時。我們是用這個要把十種智說清楚。這是法慧菩薩講的十種智。

那這我們就要談到，當我們談到是處非處智的時候，什麼是『是處』，什麼叫『非處』？對於我們住行向地四位行法的修行者來講，我們是從如來地的解脫與無上正覺，以那個為目標、以那個為核心生起住行向地四位行法的，在我們佛教裡面叫作『以果為因』。果就是如來地的解脫與無上正覺，以果為因的意思就是：如來地解脫與無上正覺本來是一個妄想相，但是我要現在把這個妄想相，轉變成在當下生命體驗裡面的現實。怎麼轉變的？就是通過這樣的方式，把這說清楚，以果為因。那這個因就是對應那個果的，他是同質的關係。

我們要學習這一塊，就要有一些核心的理念要講清楚：十住位行法的行法原則。這個原則當然有很多。我們列出了我們認為很重要的四個。第一個就是依法不依人，依義不依語，依智不依識，依了義不依不了義。這是四依法，在佛教裡面是非常重要的。

這四依法裡面，前面這一個所依的這一塊，依法、依義、依智、依了義是什麼意思呢？就是依賴於這一法的法則。我們要生起住行向地四位行法，現在先要生起十住位行法。十住位行法就是要把那個如來地解脫與無上正覺的果、那個妄想相、那個名字，演繹到或者說開始演繹——我們找到這個方法，演繹到住行向地四位行法裡面來。在這個過程中，我們先要聲明一個原則，就是四依法。四依法裡面談到的就是要依賴於自性本身提供的法則。

法則是什麼？法則就是這一法就是這麼轉的，他不依賴於我喜歡還是不喜歡，這一法的品質就會改變，這就是法則。好像 1+1=2 一樣，就算我不喜歡 1+1=2，但是 1+1 還是等於 2，這個就是法則。四依法裡面前面就是法則，後面那一個不依的那一個是什麼呢？就是我們個體的知識經驗。個體的知識經驗是不牢固的。本來是說，我們從如來地的解脫與無上正覺那個目標，要演繹到我們的知識、經驗、體驗裡面來，這個方向要弄清楚：是從那個果地回來演繹到我的知識、經驗裡面來的，而不是從我的知識、經驗裡面去演繹到那個結果的。

因為我的知識、經驗是不可靠的、不穩定的。凡夫地的知識、經驗，他只在他自己的知識、經驗裡面有效，但是他是不是符合法則的要求？大部分來講並不符合。如果凡夫地的眾生能夠有這個能力——我的知識、經驗符合法則的要求——那他就不是凡夫。所以這個學習十住位行法，四依法是必須的。

我們為什麼要講這個？《華嚴經》裡提供住行向地四位行法、普光明殿的行法理論、行法次第，是要打開我們的法眼。修行者到這兒見性位以後的行法，是入菩薩法界，乃至於到等覺位以後入如來地法界，這個要打開菩薩法眼的。

所以這塊要強調：避免很多我們現在不知不覺就所歸依的那種謬誤、那種理念。什麼理念呢？我們舉幾個例子就知道了。比方說歸依權威。我們很多修行者談到某種觀點，不自覺地不是依賴於法則，不是依義不依語、依法不依人，他依賴於什麼呢？依賴於權威，訴諸權威。什麼叫訴諸權威呢？就是我師父講的，這是古人講的。我師父是金剛上師，我師父是這樣的或者那樣的成就者，他說的，所以這個就是對的。這個是我們現在常見到的。有這樣的理念，我們很難去講住行向地四位行法裡面這一塊。

講到是處非處，那一定會對我們以往的理念有很多都會提出挑戰。為什麼？因為住行向地四位行法裡面，必須要做到從初發心到如來地，這中間所有的行法實踐、行法次第那個線路是連續的、是穩定的、是必然的，中間不能有跳躍。跳躍是什麼意思？就是我不知道從這一位次的行法怎樣到下一位次的行法去，我依賴於一種理念，就是我師父說的他可以去，這個就不是是處非處智。

依賴於古人說、依賴於師父說、依賴於這一類的說法，就是十信十住位之前的這一塊。繼續修行，什麼時候到見性位了，說我從自性本身的力量去演繹這個道路，從初發心到如來地這個過程我能演繹清楚。在這個演繹裡面，我當然可以藉助於師父說、經典說、古人說；但是師父說的、古人說的、經典說的，它已經完全轉變成我自己的知識、經驗。不能夠直接拿過來說：因為是誰說的，所以它就是對的。這是一種我們常常遇到的。

另外一種是什麼呢？大眾說的。就是我見到的人大家都這麼說，所以這個就是對的。其他的還有很多，比如斷章取義，把一部經典裡面、引號裡面的一兩句話拿出來說：看，這部經裡面是這樣講的。而忽略了這部經的言說環境，忽略了這部經的種性。比方說《金剛經》裡面談到：『一切有為法如夢幻泡影。』這些要比邪知見給我們的影響還要大。為什麼呢？因為他是經典裡面的，世尊說的。但是這一部經，當我們忽略它的演說環境的時候，這引號裡面這句話如果放錯位置，在《華嚴經》裡來講，放錯位置的這種諸佛菩薩演說也是邪知見。這個就不像《楞嚴經》似的，《楞嚴經》裡面談到它是照妖鏡，誰說錯了我們馬上能夠區別出來；但是像這一種，要打開菩薩法眼才行。經典裡面的一句話放錯位置也算邪知見。這一種就是斷章取義的。

還有偷換概念。什麼是偷換概念？比方說我『見性成佛』，那見性的『性』與那個成佛的『佛』要定義清楚才行；見性的『性』與那個成佛的『佛』是不是同質的，要說清楚。像我們平時也談到『念佛成佛』，那你前後的兩個佛是不是同一個概念，他的內核是不是同質的，要說清楚。念佛的『佛』是指那個名號，還是指發自自性本身的覺悟力生起作用？成佛的『佛』是成哪一個位次的？這要講清楚。

除此之外還有很多：像相似說法、像訴諸情感、道德綁架、以世間善法為佛法等等。因為師父善良、因為喜歡熱愛自己的師父、因為師父年紀大、不辭勞苦廣度眾生，所以他沒有功勞也有苦勞，他的說法不能碰，他的說法就是對的。像這一些，都是影響我們生起華嚴行法的。

我們下一節課主要要來講是處非處智。所以這個菩薩打開法眼，菩薩般若智慧的生起，它是很鋒利的。鋒利是什麼？它對我們以往的這些個理念會提出挑戰。在我們佛教裡面，文殊師利菩薩騎著青獅子、手握青龍劍，為什麼？他那個寶劍是鋒利的，智慧是鋒利的。這種鋒利，在華嚴行法裡面是看得見、摸得著的。在座的修行者都可以掌握這種般若智慧如何生起、如何運用的寶劍。在住行向地四位行法裡面，是處非處智是最核心的、最初的，後面所有這些智都要依賴於它。

今天時間到了，我們就先講到這兒，下一次繼續來講菩薩初發心住。