《華嚴經·十住位之十九》

【提要】：為什麼名相概念代表根本智的屬性？普光明殿各個行法位次中的菩薩說法模式有什麼不同？什麼是華嚴行法中的十信位？什麼是自性法中的阿鞞跋致？

諸位同學大家好！

我們上一次談到了十住位《十住品》，我們繼續從這兒看。

法慧菩薩承佛威力，入『菩薩無量方便三昧』，然後十方諸佛同名法慧，普現其前，加持法慧菩薩說法。在這之後是：

【法慧菩薩即從定起，告諸菩薩言：佛子！菩薩住處廣大，與法界虛空等。佛子！菩薩住三世諸佛家，彼菩薩住，我今當說。諸佛子！菩薩住有十種，過去、未來、現在諸佛，已說、當說、今說。何者為十？

所謂：初發心住、治地住、修行住、生貴住、具足方便住、正心住、不退住、童真住、王子住、灌頂住。是名菩薩十住，去、來、現在諸佛所說。】

這塊兒我們來看，這是法慧菩薩即從定起，這個『定』就是『菩薩無量方便三昧』，從這兒生起，然後講十種住。這十種住是法慧菩薩先把十種住的名字演說出來，然後再來講十種住的行法。上次我們把這一段裡面的幾個關鍵的內容講清了：虛空界是從根本智行法的角度講，法界是從差別智行法的角度講，修行者到如來地無上正覺的時候，法界就是虛空界，根本智的一切法就是差別智的一切法。

上次我們也談到，這裡說『菩薩住有十種，過去、未來、現在諸佛，已說、當說、今說』，這是一種類固定的說法方式。在《華嚴經》裡面，住行向地四位行法，經常會談到『過去、未來、現在諸佛，已說、當說、今說』，這是代表什麼呢？就是修行者到達解脫無上正覺，與諸佛等同，住行向地四位行法是跳不過去的，這一塊是必須要成就的。所以這一塊會談『過去、未來、現在諸佛，已說、當說、今說』。

在這之後就是法慧菩薩演說十住位行法，這個演說模式裡面，咱們來看，是法慧菩薩先要說明十住位的十位行法的名字，初發心住、治地住，一直到王子住、灌頂住，這是十個。演說完了之後，就是法慧菩薩演說十住位行法，這個模式裡面有什麼樣的機關呢？就是名字和行法內容之間是怎樣的。

我們簡單來講是什麼？名詞、名字是根本智的表現方式，儘管我們講不同的名字，是在根本智的一切法裡面有那麼一個準確的位置，就是我們從根本無明到一念無明的時候，我們在一切法中關注某一法，這一法在一切法中凸顯，我們給它一個名字。這個名字站在總體的一切法的角度去講，它是標誌出來這一念無明、這特定的一法在所有法當中的準確的位置，所以這個名字是我們從根本無明轉入一念無明時候關鍵的這麼一個因素。

同時這個名字也代表什麼呢？就是當我們眼耳鼻舌身，專注一法、體會一法的時候，這一法在我們報身世間怎樣生起，就要用一個名字。這個名字生起，在我們報身世間有個名相生起，在眼耳鼻舌身所面對的世間，這一法凸顯，這一法是這一法的存在本身、存在對象，稱這個為實體，這一法存在在這兒就是存在在這兒，存在於時間、空間當中。而在報身世間，當我們給它一個名字的時候，首先就是把人天眾生與其他有情區分開。

假如我們直接只是談眼耳鼻舌身直觀地去面對某一法，這種時候獲得的體驗是直觀的，和其他有情是一樣的。而人天眾生有一種特殊的品質、特殊的能力，就是要給這一法一個名字，這個能力是在十信位的時候，文殊師利菩薩上來就是講《如來名號品》裡面二百一十如來名號。

在《華嚴經》裡面，普光明殿第一品就是《如來名號品》，就直接從人天眾生特有的屬性，從這兒開始，從生起名相概念開始。所以世尊在《涅槃經》裡面談到：『諸眾生中唯天與人能發菩提心，能生起行法實踐，能得無上正覺。』人天眾生有一種特殊的品質，這個品質能夠讓我們發菩提心、生起行法實踐、得無上正覺。

這個品質是什麼？在《華嚴經》的普光明殿第一品講清楚，我們生命本身，文殊師利菩薩演說二百一十如來名號，他就告訴我們說：人天眾生，當我們回望自己的時候，我們有一種能力，能夠給生命中的一一法命名，就這個能力能夠帶領修行者發菩提心、生起行法實踐、得無上正覺。《華嚴經》的普光明殿行法就從這兒開始的，從文殊師利菩薩演說如來名號。

二百一十如來名號的意思，就是我們生命中的文殊師利菩薩，有給我們生命中的任意一法命名的能力。二百一十就代表著自性本身，有一種力量能生起所有法。而文殊師利菩薩演說二百一十如來名號，就告訴我們說：我們回望自己，自性本身有什麼能力，自性本身提供這種能力，提供我們生起行法實踐獲得解脫與無上正覺的能力，提供這種保證。它從哪提供的？在《華嚴經》普光明殿第一品就談到這個，文殊師利菩薩演說二百一十如來名號。

這意味著什麼呢？就這個名號，站在根本智的角度去講，我們生命中的一切法是由一一法組成的：我們關注某一法，這一關注，這一法在所有生命體驗裡面、在所有法裡面凸顯，這一凸顯，我們給它一個名字；我們給這一法命名的能力，就是自己的文殊師利菩薩；這一法在所有法中凸顯，就是世尊上升須彌山頂；而我們自己請佛入於寶殿，就到十住位行法。那麼這個概念，我們剛才也談到，眼耳鼻舌身面對某一法，這一法在生命體驗裡面凸顯，這一法站在根本智的角度去講，它是一念無明、差別智。它是從根本無明轉入一念無明，從根本智的能力轉入到差別智。

而在我們報身世間談到這一個名相生起的時候，報身世間這個名相，就是這一法對象的總持力。就當我們談到某一法凸顯的時候，這一法其實是包含了這一法的所有屬性。就好比說我在桌上有一個蘋果，我關注這個蘋果，桌上這個蘋果總持了這個蘋果所具有的所有屬性。而我們的眼耳鼻舌身是沒有辦法通過直觀的感受去明瞭桌上這個蘋果所有屬性的，這種感受是直觀的、是表相的。而我們要想明瞭桌上蘋果的所有屬性，必須藉助於報身世間蘋果這個概念。在我們報身世間，蘋果這個概念就要總持蘋果的所有屬性，我們圍繞這個概念生起概念性思惟，去明瞭桌上現實中的這個蘋果的所有屬性，這兩個能對上叫如實知，這兩個如果對不上就不叫如實知。

而這種總持力是什麼意思呢？就是當我們講桌上有一個實際的蘋果，而在我報身世間確實有一個蘋果的概念，蘋果這個概念在我們報身世間就是智慧地的實體。我們要想如實知一切法，要圍繞這個概念生起，這種總持對象一切屬性的這個名字，它所代表的力量是什麼呢？就是根本無明與根本智在這一法中的表現。

很多時候我們容易把根本無明、一念無明完全割離開。在這兒要說清楚：就是能夠總持某一法的所有屬性的那一個，在我們報身世間就是通過概念，這個概念是總持這個概念所指向的對象的所有屬性。我們怎麼去理解這個對象的所有屬性——就是在報身世間圍繞這個概念，在概念之下去設定很多屬性。這個設定的過程我們再來講，但是這個模式要分析清楚。所以這個概念它代表的是什麼呢？就是根本智的屬性在報身世間的這一法中的呈現，這個概念是指向眼耳鼻舌身這個世界所有的這一類的對象。也就是說，儘管我在桌上放一個蘋果，是獨特的這一個，但是我的蘋果概念可以指向世間所有的蘋果。這是名詞，然後我們圍繞這個名詞，給它設定屬性，這個名詞下面的所有屬性。

這塊言說方式就是這樣的。法慧菩薩首先演說十住位的十種行法的名字，從初發心住、治地住到王子住、灌頂住，先說名字。這意味著在我們報身世間有十個名字，十住位的行法，法慧菩薩演說了十個名字，而這十住位行法背後的行法內容是什麼？到這兒為止還不知道。什麼時候我們能知道從初發心住、治地住到灌頂住的內容呢？是後面法慧菩薩繼續來說。像這裡談到的『云何為菩薩初發心住』等等，它是按這方式來演說。

我們剛才談到，這個名相、名字跟它後面具體行法之間是什麼關係？是總持與它下面行法實踐、屬性的關係。法慧菩薩先說一個概念，這個概念在我們報身世間生起，然後這個概念怎麼樣才能夠帶來具體的如實知、如實體驗行法實踐？就是法慧菩薩演說十住位行法，中間沒有隔閡，這名字跟十住位行法之間沒有隔閡。

這點我們要對比一下，這之間有什麼樣的關鍵的地方我們需要瞭解？這不是很普通嗎？法慧菩薩演說行法實踐的名字，然後再演說行法實踐的內容，這個放在《華嚴經》裡面它中間是有它的說法，這個說法是什麼呢？我們看一下：

十住位《十住品》，法慧菩薩入三昧，然後演說十住位行法的名字與內容，這些都是由法慧菩薩演說的。在其他位的行法裡面，我們對比一下就知道它有什麼樣的機關。

在十行位，《十行品》是由功德林菩薩演說的，這是在夜摩天宮寶莊嚴殿演說，功德林菩薩入『菩薩善思惟三昧』，演說十行位行法。這個演說模式是怎麼樣的呢？是功德林菩薩首先演說十行位行法的名字，然後演說十行位行法的內容，這跟十住位是一樣的。十住位是法慧菩薩演說十住位行法的名字，然後緊接著就演說十住位行法的內容。

十迴向位怎麼樣呢？是金剛幢菩薩入『菩薩智光三昧』，然後演說十迴向位的行法名字，緊接著就是演說十迴向位的行法內容。所以這個三賢位演說方式是一樣的，都是由當位菩薩受佛加持，演說行法的名字和行法的內容，中間不隔離，演說完名字就去演說行法實踐的內容。

十地位的時候跟三賢位不一樣：十地位的時候是由金剛藏菩薩演說十地位行法；這一次演說裡面是金剛藏菩薩首先演說十地位行法的名字；十地位行法的內容也是由金剛藏菩薩演說的；而在演說名字與演說行法實踐內容之間，有一個解脫月菩薩三請。這個和三賢位不一樣，三賢位的時候就是這個菩薩演說名字，然後繼續演說行法實踐的內容；十地位的時候，金剛藏菩薩演說名字，然後解脫月菩薩去三請——三請金剛藏菩薩演說行法實踐的內容，這兩個就分開了。

等覺位《十定品》的時候，這個演說模式是怎麼樣呢？《十定品》是普眼菩薩首先在如來座前三請普賢菩薩現身。在《十定品》、《十通品》、《十忍品》裡面是如來世尊演說十種三昧名，就是在《十定品》的時候，普眼菩薩在如來座前三請普賢菩薩現身，然後由如來世尊演說《十定品》，也就是十種三昧的名字。演說完之後，世尊命普賢菩薩演說十種三昧的行法。名字跟行法是分開的，從這兒能看出名字跟行法之間是怎樣的關係。

三賢位的時候名字跟行法是合在一體的。十住位的時候法慧菩薩演說名字，演說行法實踐的內容，在演說完之後末後有一個百首偈誦。十行位《十行品》的時候也是一樣，功德林菩薩演說十行位行法的名字加上它的內容，十位行法演說完了，在末後演說百首偈誦。

十迴向位不一樣，十迴向位行法實踐的名字和內容都是由金剛幢菩薩演說的，但在說偈誦的時候不一樣。十迴向位是在十種迴向行法當中的每一位的行法實踐末後都要有一首偈誦。偈誦是代表什麼呢？代表一種生命體驗生起，代表莊嚴與喜悅。十住、十行位這些行法實踐是總合在一起的，十位行法同時說，說完之後末後有百首偈誦；十迴向位是十位行法分開說，它是由同一位菩薩——金剛幢菩薩演說的，而每一位行法的末後都要有一首偈誦。那個行法實踐可以分開，分開就更加詳細。

十地位，金剛藏菩薩演說十地位的名字和內容，而名字跟行法之間由解脫月菩薩請法。它是通過每一位次的行法演說中間，都是由解脫月菩薩在說偈誦。什麼意思呢？就是這些偈誦是把十地位行法從頭到尾連在一起的。

等覺位是什麼方式呢？普眼菩薩三請普賢菩薩現身，從這兒發起等覺位行法，如來世尊演說十種三昧名，然後命普賢菩薩演說十種三昧行法；普賢菩薩不光演說十種三昧行法，還繼續演說了《十通品》、《十忍品》；這三品演說完了，在《十忍品》的末後有偈誦。這是別教菩薩行法與等覺位行法演說模式上的差別。名字代表的是根本智那個力量，名字後面帶的那個行法、那個內容，由菩薩演說出來，意味著是要以菩薩的力量去演繹這個名字所代表的意義。演說就是體驗生起。

當我們談到演說的時候，有四種演說，一種就是語言音聲的演說；第二種就是文字名相演說；這兩個都是世間裡面的演說。語言音聲的演說是在當下語言音聲裡面，說完了演說就結束了；名相演說這種是可以寫成文字，它可以穿越時空。但這兩個都是在世間、共法世間可以體會的。

第三種演說就是體驗生起。當我們讀到這些經典裡這些文字的時候，我能回望自己，在自己的體驗裡面生起這樣的行法實踐，能夠產生一種行法體驗。能夠生起行法體驗，這個行法體驗生起就叫演說，是將文字名相轉成生命體驗，是這樣方式的演說，自內向外的。這是不共法世界的、我們報身世間的演說。

第四種就是如來地演說，一切法如其所是。四種演說，我們讀《華嚴經》的時候最低要到第三種。要能夠在行法實踐過程中，在我們生命體驗裡面把這些演說轉變成行法體驗，從文字到解義，最後變成行法體驗。這種行法體驗指向的就是解脫與無上正覺。

演說方式不同，它代表的是從名相到行法實踐生起的模式不同。名字代表根本智的那一法，總持那一法的力量；菩薩演說內容，是將這個名相所指向的行法實踐演繹到我們自己的生命體驗裡面來。演說就是演繹，演繹就是從那個名字到那個內容這個過程怎麼生起的，是在我們報身世間生起的。三賢位的時候這個演繹的過程是站在智慧成就的角度去講的，所以這個中間不隔開，這個演說模式簡單。

十地位的時候，智慧與生命體驗之間有一個解脫月菩薩申請，好像我們行法實踐當中發願一樣，我知道這件事怎麼做，但是我要不要做是另外一回事，這是十地位。而到等覺位的時候，等覺位這個名字是誰說的呢？直接由如來世尊演說的，如來世尊演說的意思就是這個名字直接就是從自性本身的如來世尊的那個力量、根本智的力量直接生起。

以前我們為什麼談到等覺位是根本智行法？就從這兒能夠看得到，它跟差別智行法不一樣。差別智的行法裡面，住行向地四位行法世尊是在場的，世尊不入三昧、不參與說法。簡單講就是住行向地四位行法是在差別智裡面完成的，是由菩薩演說；而到等覺位的時候，世尊是在場的，世尊入三昧，世尊參與說法。這個演說模式不一樣，行法的模式就不一樣。

這個時候到等覺位，如來世尊演說十種三昧名，直接就去講，名字就是根本智的具體表現，而從名字變成行法要由菩薩去演繹。菩薩就是指向生命體驗的那一個具體的力量；而如來、世尊這一些，不管是作菩提場還是作普光明殿，他是不動的。就是我們自身根本智大王種性那個自我因素，是遍一切處、入一切法的，他不需要動。

在等覺位的時候我們看後面的《阿僧祇品》，《阿僧祇品》是怎麼樣呢？是由心王菩薩生起問法，由世尊演說如來地法數，所以這一些是連在一起的。到等覺位的時候，世尊演說如來地法數，意味著等覺位的行法是根本智行法。根本智行法就是由自性本身那個法則直接生起，這是這種說法方式。

在這兒我們要清楚什麼呢？當我們修行者到《華嚴經》十信位、十住位的時候，就是到見性位。十信位入阿鞞跋致性，十住位入阿鞞跋致地，這兩個分別代表根本智行法的發起處和差別智行法的發起處，這兩個不一樣。普光明殿的行法理論分為四個階段、兩層結構。四個階段中十信位是第一階段，住行向地四位行法是第二階段，等覺位是第三階段，妙覺如來地是第四階段。兩層結構中第一層是從根本智行法的角度說，第二層是從差別智行法的角度說，差別智行法是根本智行法的一部分。

這是普光明殿的行法理論分成四個階段，為什麼是四個？它為什麼不多一點、少一點？這一塊內容，它是指向佛教最根本的，原始佛教當中的行法理論。在根本佛教、原始佛教時期，世尊演說一切法都是依賴於『四』這個法數生起的，四這個法數，它是指向自性本身生起世間一切法那個力量。在上座部經典裡面儘管還沒有談到四智法，但是這種四法模式的演說背後的力量就是在大乘佛教裡談到的四智法。普光明殿的四個行法階段背後就是四智法的力量生起的。

這個十信位是從自性本身有什麼樣的屬性、有什麼樣的能力，從這兒開始講的。它是站在根本智行法的角度去講，修行者到這個位置，入阿鞞跋致性。『信』就是自己本身本來有這個力量，當我們回望自己的時候，我本來有這個力量。這個力量是什麼樣的，龍樹菩薩在十信位把這兒講清楚。這一塊，《華嚴經》裡面的十信位跟我們在華嚴行法之外、共法別教的十信位，信的方式不一樣。共法別教裡面那個信是接受性的，某某某說話我相信，管這個叫信；在《華嚴經》裡面，龍樹菩薩談到的這十信位不是這種方式，它是直接從自性本身有哪些能力、有哪些屬性，它是怎樣的表現方式，從這兒開始講的。

『信』是生起一切法的基礎，為一切法提供能力和保證。如果我們所信的不能提供這種能力和保證，這個就不可信。這為什麼要特別強調？因為我們現在的修行者要想到華嚴行法到見性位，如果不能明確了知十信、十住位，這兩個是我們自性本身提供的能力，就沒法到達華嚴行法講的這個菩薩種性的行法。這是十信位。

十住位，修行者到十住位，我們一般來講到見性位，在華嚴行法理論來看，其實當我們到十信位的時候就到見性位。但是如果放在共法別教的這種理念裡面，我們認為那個『信』是接受性的，是世尊講話或者某一位大德講話，我相信他講的。按這種方式到不了華嚴行法的十信位。

十信位是根本智行法的發起處，所以在普光明殿演說，是從自性本身有哪些屬性來講，這是人天眾生共有的屬性。十住位是差別智行法的發起處，也就是住行向地四位行法的發起處，這是從自性差別智有哪些屬性來講。差別智的意思就是當我們關注某一法的時候，從這一關注開始。這是兩個不同的模式。

當我們談到十信位入阿鞞跋致性，十住位入阿鞞跋致地，這就要說清楚什麼是阿鞞跋致，為什麼阿鞞跋致在華嚴行法理論裡面是核心的、是基礎的、是最初的、也是最重要的地方。阿鞞跋致講不清楚，後面的行法沒法生起。在這兒就要說明，生命本身與生俱來的有兩種無明：一種是根本無明，一種是一念無明。這是自性法，自性本身就有這個能力：根本無明生起一切法的普遍存在；一念無明生起一一法的獨特存在。那我們怎樣將無明轉變成智慧，將根本無明轉成根本智，將一念無明轉成差別智，是怎麼轉的？這兒就要說清楚：自性般若智慧是通過自我因素的參與，以名相概念、以概念性思惟這種方式把法則帶入無明。

我們再說一遍：就是我們如何將根本無明轉成根本智，將一念無明轉成差別智，怎麼轉的？是通過自我因素的參與，開啟自性智慧，這個自性智慧的表現方式是什麼？自我因素如何運用這種自性智慧、般若智慧，將根本無明轉成根本智，將一念無明轉成差別智，怎麼轉的？在這兒就要說清楚：是自我因素以名相概念、以概念性思惟的方式。也就是般若智慧這個力量，般若智慧有它的表現方式，它的表現方式就是名相概念、概念性思惟。這兒談到的般若智慧不是共一切有情的，而是說人天眾生特有的一種品質，這種品質能夠讓我們生起行法實踐，能得解脫跟無上正覺。所以這個自性般若智慧，不要理解成為那種簡單的眼耳鼻舌身直觀地去體驗一切法。那一個是不是般若智慧呢？那一個是般若智慧，但是那一個是共一切有情的，那種只能帶來對一切法的直觀的、表相的體驗。而如果我們要得無上正覺，必須要明瞭這一切法存在本身它背後遵循什麼法則。

明瞭一切法存在本身背後那個法則，才叫作得無上正覺。而明瞭一切法背後那個法則，我們人天眾生是靠什麼去明瞭那個法則的？就是靠名相概念，以概念性思惟的方式，用這種方式去丈量我們的一念無明和根本無明。一念無明和根本無明就是混沌一片的：根本無明就是一切法存在本身直觀的、表淺的、表相式的體驗，就是根本無明所生的一切法；一念無明是什麼呢？就是我關注這一法，這一法在我的體驗裡面凸顯，它為什麼會凸顯？它遵循什麼樣的法則？不知道。但是我們都有關注一法的能力，這個能力就是生命裡面的一念無明。而我們要丈量這個一念無明，丈量完了之後這一念無明變成差別智。怎麼丈量的？就是要把般若智慧人天眾生特有的那個能力帶入到這個一念無明裡面去，怎麼帶進去的？就是以名相概念的方式帶進去。名相概念就是我們丈量一念無明、根本無明的工具。

這一點是和華嚴行法之前的這些共外道行法、這些民間信仰行法和無想定的行法是不一樣的。在華嚴行法之前，我們總在聽說：『凡有言說皆是虛妄』、『一切法從本以來，離言說相、離名字相、離心緣相』。這種說法是站在華嚴行法之外，指向證諸法空的。而當我們到華嚴行法的時候，進入菩薩種性、無上正覺行法的時候，這兒要說清楚：『名相言說是菩提義』、『修行者以思惟故，則得近於大般涅槃』。沒有名相言說、沒有思惟就不會生起菩薩種性的行法。

在《華嚴經》普光明殿行法理論裡面，第一個就是《如來名號品》，講的就是這個。普光明殿行法理論就是將修行者從初發心到如來地的所有行法實踐、行法次第講清楚，說到底是怎麼樣從初發心到如來的呢？就是從文殊師利菩薩演說二百一十如來名號，最後要到普賢菩薩演說《如來出現品》、《離世間品》。從《如來名號品》到《如來出現品》，這中間就是從文殊師利菩薩演說這個名號一直到普賢菩薩演說如來出現，中間的行法實踐。

這個過程就是圍繞名號生起的，在我們現在話講叫作什麼呢？就是要將般若智慧演繹到我們的生命體驗當中。演繹是什麼意思？演繹就是將名號當作一個這一法的總持力，從這個總持力去明瞭這一法背後的屬性。它總持誰呢？總持我們眼耳鼻舌身所面對的這一法，以這一法為對象。

比方說我眼耳鼻舌身面對的是一個煩惱，『煩惱』這個名字就是個總持力。當我面對某一個具體的煩惱的時候，那是一個對象，它符合『煩惱』這個名詞的屬性，所以在我的報身世間間會有一個煩惱這麼一個概念生起。當我關注某一種煩惱的時候，我想知道這個煩惱是從哪來的、煩惱生起背後的法則是什麼，那我就圍繞煩惱這個概念去演繹這個煩惱是如何生起的。在演繹的過程裡面我能夠看到煩惱是如何生起的；然後通過演繹這個過程，有自我因素的參與，通過自我因素的參與讓它形成一種因緣，改變這一法對我的束縛和影響。這一塊就是菩薩『善思惟』等等，住行向地四位行法。

我們前面也談到自性般若智慧帶來如實知、如實體驗，這個『如實』是什麼意思？這裡面談到的『如實』就是要有穩定性、有必然性，它可以涵蓋一切法。這是作為如來地無上正覺的角度去看，這個對生命中的一切法能如實知、如實體驗，它是一套完整的思想體系。這個思想體系——普光明殿的行法理論、行法次第可以涵蓋生命中的一切法。如實的基礎就是我們從初發心到如來地，這是在普光明殿把這個行法理論講清楚，這裡面如實知、如實體驗的基礎是什麼？是不是說我認為這個是如實的、我看到的是如實的就叫如實呢？還不是，如實的基礎最終要依賴於根本智的法則。因為法則不變，所以這個基礎、這個如實才有穩定性和必然性。

那我們怎麼達到如實？這是在住行向地四位行法裡面我們逐漸要講清的，現在就是要把這個原理說清楚。為什麼我們在十信位入阿鞞跋致性，在十住位入阿鞞跋致地，這個阿鞞跋致是什麼？它為什麼在普光明殿行法理論裡面最初這個階段就要講阿鞞跋致？阿鞞跋致就是不動，它什麼地方不動，什麼地方不退轉？從我們修行者本身來講，我們直觀的體驗就是要入阿鞞跋致性、入阿鞞跋致地，就是要回到生命本身——我當下的一切法，這一切法的存在本身就蘊含了所有法。我自性本身就有在當下一切法中獲得解脫與無上正覺的能力，有這個保證；如果沒有這個能力、沒有這個保證，還要到外面再去找一個，這就不是阿鞞跋致。入阿鞞跋致性、入阿鞞跋致地就是在我現在當下回望自己、指向自己的時候說，我自性本身現在就有成就解脫與無上正覺的能力、有這個保證。

而什麼時候我能真正入阿鞞跋致性、入阿鞞跋致地呢？就是把這種能力、這種保證切實地表現出來。我切實地能夠理解到為什麼在我生命裡面、在當下的能力裡面，我就有獲得解脫與無上正覺的能力。這裡的細節是什麼？那就要看我的解脫與無上正覺是什麼樣的屬性，在我自性本身當下的這個能力裡面，這個能力是怎樣指向解脫與無上正覺的？我就站在這個能力上，我不需要別人再給我添加一點東西，我肯定就能在當下的一切法裡面獲得解脫與無上正覺。

這個理念建立之後再來看十信位、十住位這個能力是什麼樣的。龍樹菩薩說我們自性本身、人天眾生本身，它為什麼能為我們提供解脫與無上正覺？龍樹菩薩說：因為我們人天眾生有概念性思惟能力，我們有通過概念、通過概念性思惟去丈量一念無明、根本無明的能力，就這個能力能夠保證你獲得解脫與無上正覺。

而這個能力是怎麼表現的？在我們現在話講是什麼呢？就是我有知性能力、我有判斷能力、我有理性能力。而在《華嚴經》十信位，龍樹菩薩是用經的形式去演說的，就是以密法的形式演說的。就是我們自身回望自己的時候，文殊師利菩薩它能夠帶領我們的生命力量生起名相、生起概念，能夠生起『菩薩問明』裡面的種種論議。我們也能夠在一切法中能夠分辨是非，分辨出來哪個是解脫、哪個是無上正覺、哪個是娑婆世界。我們能夠用這樣的能力統攝生命中的一切法，我能讓生命中的這一切法都能夠呈現出來解脫與無上正覺。到這兒，我們回望自己看清楚了：我有這個能力，踏踏實實回來，這是《華嚴經》的十信位。

到這兒叫不退轉。這是我們修行者到《華嚴經》的十信位、十住位，入阿鞞跋致性、入阿鞞跋致地，就是從這兒叫不退轉。不退轉就是我不需要其他的額外的能力，我自性本身並不缺一塊，我還要在世間法裡面要去坐禪、要去布施、要去苦行，這些不需要，自性本身提供這種能力。到這兒就是華嚴行法的十信位、十住位。所以這一塊是和我們在共法別教裡聽到那一些十信十住不一樣。那一些是在分別法裡面來講的，就是你的信的資糧不夠，你要先做這個、再做那個，然後你的信力還差多少。《華嚴經》不是按這方式來的，它直接從自性本身的能力那兒去講的，這個能力人人具足。

這一塊阿鞞跋致就是不退轉，不退轉是指向哪兒呢？最終指向不動、指向金剛為地。也就是後面住行向地四位行法裡面，我們到十地位、到第八地位不動地，得別教菩薩無上正覺，然後到等妙覺位，得如來地無上正覺，這些都是金剛為地。金剛為地最初是從哪兒出發的？就是從十信、十住位的阿鞞跋致從這兒出發的，就是從當下的一切法、普遍存在，從自性本身的能力從這兒出發的。從這兒才會有如實知、如實體驗。

那這個『如實』代表什麼？代表自性本身為我們去定義一切法、丈量一切法提供了一個牢固的、穩定的基礎。有了這個基礎才會有堅固的解脫與無上正覺；這個基礎就是構建法則的能力。十信、十住位它給我們這樣的基礎，是構建法則的能力。什麼時候構建法則？我們是通過住行向地四位行法到等妙覺位；等妙覺位的行法是以自性法則的形式呈現出來的，住行向地四位行法是以差別智體驗的形式呈現出來的。我們在一一法中獲得解脫、獲得無上正覺，不斷地調整、不斷地修善、不斷地反覆、不斷地審核，這個就是在別教菩薩、住行向地四位行法裡面。這四位行法，當我們到入滅盡定行法階段，形成行法實踐的總持力，就到根本智行法階段。這個總持力是靠什麼去總持的？是靠根本智解脫與無上正覺的法則，法則能夠總持一切法。

這兩個有什麼差別？住行向地四位行法總體來講是基於個體知識和經驗的，個體的知識和經驗只對個體、只對自己本身有普遍性、有穩定性。而根本智行法是基於自性法則的，自性法則有穩定性、有必然性。比方說我們學習數學，學習數學最基本的、我們最先學到的知識就是 1+1=2。我們沒有人對 1+1=2 有過懷疑，那麼基於這個公式、基於 1+1=2 這個公式所生起的所有應用，我們對它也不會有懷疑。為什麼呢？因為我們都知道 1+1=2，這是一種法則性的，放之四海而皆準，古往今來皆是如此。所以 1+1=2 為我們在此之後的所有數學知識提供了一個基礎，因為這個基礎是牢固的，所以它後面構建那些數學知識才是可信的，才是穩定、必然、牢固的，這是所有數學知識的基礎。我們把 1+1=2 學明白了，我們看上去特別簡單，但就是因為它，我們才會對種種的數學公式、對我們自己所瞭解的數學世界深信不疑。深信到什麼地步呢？深信到任何人都不能把它破壞，並不因為是某一位大德說的 2+2=5、1+1=3 我就會改變，因為我們對 1+1=2 有深刻的確實的如實知和如實體驗。

這個就是所有數學的基礎，解脫與無上正覺也一樣，十信位、十住位就是提供這樣的基礎。當我們回望自己的時候，我確切明瞭自性本身有這樣的能力，有知性能力、有判斷能力、有理性能力。人天眾生是通過概念性思惟將自性般若智慧呈現在根本無明、一念無明裡面。我們能夠對根本無明、一念無明提出丈量，是以什麼丈量的？就是以這種概念性思惟，以種種名相言說去丈量一念無明、根本無明，讓它成為差別智與根本智。有了這樣的基礎我們才會有如來地的解脫與無上正覺，這個解脫與無上正覺才是堅固的、才是穩定的。

這個就是十信、十住位的入阿鞞跋致性、入阿鞞跋致地，講的就是這一塊。以這個為基礎，再講後面的行法就是穩定的、必然的。

那麼在十住位的時候，法慧菩薩演說十住位行法，上來就是講自性本身為我們的差別智行法提供哪些能力。十信位的時候講得是根本智為我們提供哪些能力，這個能力為什麼能指向解脫與無上正覺。住行向地四位行法裡面由菩薩演說，就是在一一法中如何成就解脫、成就無上正覺。十住位就是提供這種在一一法中獲得解脫與無上正覺的能力和保證，十信位是從根本智行法角度去講，十住位、住行向地四位行法從差別智角度去講。

也就是說，我們面對某一法的時候，我們憑什麼說，我們在十住位生起行法實踐，能夠到十地位獲得別教菩薩無上正覺？法慧菩薩從這兒開始來說十住位行法。十住位行法具體是什麼？法慧菩薩說有十個名字，這十個名字就總持十住位行法。這個名字背後，比方說『初發心住』，這個背後是什麼？我們只有名字還不行。

前面談到文殊師利菩薩有生起名號的能力，這個能力說到底，在我們凡夫種性的時候是哪一塊能力？我們生起名相概念的能力，就是凡夫地的妄想心。我們是通過妄想，給眼耳鼻舌身面對的某一法給它一個名字，這個名字最初是個妄想。

那麼我們怎麼把這個妄想轉變成智慧、轉變成如實知？就要根據這個名字去演繹它背後的屬性。把這個屬性演繹清楚了，真的能跟我們的行法實踐生命體驗對應了，這個妄想就變成了智慧。妄想與智慧是同一個力量。我們在見性位之前，妄想不是好東西，但在菩薩行法裡面，妄想就是成就解脫與無上正覺的力量。

這是要把名字跟它的行法實踐之間的關係我們要說清楚，這個演繹的過程，就是來保證我們在一一法當中能夠獲得解脫、獲得無上正覺；並且這種演繹，在十住位行法裡面，它提供這種保證。這個保證就好像什麼呢？好像我們學習 1+1=2 一樣，它是一種法則。在這個基礎上，才會有後面的住行向地四位行法，才會有解脫與無上正覺。如果 1+1=2 不準確，後面所有的知識都不準確。這是為什麼十信、十住位這麼重要，為什麼它叫阿鞞跋致。

簡單來講，阿鞞跋致就是自性本有的法則，穩定而牢固，就好像 1+1=2 是所有知識的基礎一樣，自性法則是生命中一切知識、經驗、體驗的基礎。修行者入阿鞞跋致性、入阿鞞跋致地，就是要明瞭這種自性法則；有了這個法則，才有解脫與無上正覺的保證，行法實踐才可能帶來穩定、必然的生命體驗。

法慧菩薩演說十住位名相之後，後面就是演說十住位行法。首先是說初住位，他這裡談到：

【佛子！云何為菩薩發心住？此菩薩見佛世尊形貌端嚴，色相圓滿，人所樂見，難可值遇，有大威力；或見神足；或聞記別；或聽教誡；或見眾生受諸劇苦；或聞如來廣大佛法，發菩提心，求一切智。

此菩薩緣十種難得法而發於心。何者為十？所謂：是處非處智、善惡業報智、諸根勝劣智、種種解差別智、種種界差別智、一切至處道智、諸禪解脫三昧智、宿命無礙智、天眼無礙智、三世漏普盡智。是為十。

佛子！此菩薩應勸學十法。何者為十？所謂：勤供養佛、樂住生死、主導世間令除惡業、以勝妙法常行教誨、歎無上法、學佛功德、生諸佛前恒蒙攝受、方便演說寂靜三昧、讚歎遠離生死輪迴、為苦眾生作歸依處。何以故？欲令菩薩於佛法中心轉增廣；有所聞法，即自開解，不由他教故。】

這是法慧菩薩演說初住位——菩薩初發心住。

在以往我們談到般若智慧的屬性的時候，我們強調過：般若智慧、自性智慧它是基於本體的，是自內顯發的，是周遍完備的。自性智慧的表現方式有三種：一是概念準確，二是次第清晰，三是系統完備。

這一塊，法慧菩薩演說初住位，就是概念準確。如果放在普光明殿行法理論裡面來看，在整體的普光明殿行法理論裡面，我們都能看到這一點。在每一位次的行法裡面，都能表現出來般若智慧的這三個特點：概念準確、次第清晰、系統完備。十信位、住行向地四位行法、等妙覺位，這些行法它要有一個嚴格的邊界，每一位次的行法有它自己的邊界，概念必須準確。決定不能說我講十信位講到如來地，我講十住位講到等覺位，我講到十迴向位、十地位的時候還在講十信位。每一位次的行法邊界必須劃清楚，邊界就是標準，劃不清楚邊界就是不明瞭那個標準。

法慧菩薩的演說方式就是這樣的。前面講了十住位行法的十個概念、十個名字，名字就是行法實踐的總持力，名字不同就是邊界和標準不同。而每一位次的行法具體內容是什麼？就是在這兒來定義。這就是概念準確、次第清晰、系統完備，這個屬性在任何一個行法裡面都要凸顯，這是從概念演繹出來具體的行法。

當我們談到菩薩種性、無上正覺行法的時候，這一些是要瞭解的，就是概念準確、次第清晰、系統完備。怎樣從概念準確到次第清晰，怎樣從次第清晰再到系統完備，這之間要有方法。

這是怎麼樣的呢？我們要熟悉這一個菩薩如實知行法當中的演繹與歸納。剛才我們也談到，名相概念是總持這一法的屬性規定的。像我們剛才談到桌上擺一個蘋果，我報身世間有個概念叫蘋果；桌上這個蘋果是總持這個蘋果本身所有屬性的，桌上這個蘋果就是時間、空間裡面，眼耳鼻舌身所見世間的一個實體。而在報身世間，蘋果這個概念，就是我們在菩薩心地無上正覺生起的最初的那一個；蘋果這個概念在報身世間同樣是個實體，這個實體是指向桌上這個時間、空間裡面這具體實體的。

這個名相概念總持這一法的屬性規定，就是從報身世間角度去講的。我們在報身世間圍繞蘋果這個概念，生起思惟、分別、選擇、判斷，我們的目標是什麼呢？那目標是要指向桌上這個實際存在的蘋果，我想瞭解桌上實際存在這個蘋果的屬性。但是，我靠眼耳鼻舌身直觀的體驗，是沒有辦法明瞭蘋果本身的屬性的，必須通過報身世間概念性思惟，才能明瞭。所以這個報身世間名相概念同樣是總持這一法的屬性規定，報身世間這個蘋果是總持報身世間蘋果所有屬性的。當我們在報身世間圍繞這個概念生起思惟、分別、選擇、判斷的時候，就是圍繞這個概念去瞭解蘋果背後的屬性，管這叫什麼呢？叫『演繹』。

演繹是什麼意思？就是蘋果這個概念，是總持蘋果這一法在報身世間的實體，它是從普遍性的原理法則，到特殊性的知識、經驗。什麼叫普遍性的原理跟法則？就是我蘋果這個概念，是總持蘋果所有屬性的，天底下所有的蘋果，我這個概念都可以指向這個確切的蘋果，這個就具有普遍性，蘋果這個概念具有普遍性。雖然說我報身世間這個蘋果是指向桌上這個具體蘋果的，但是我蘋果這個概念是具有普遍性的，我不但可以指向這個蘋果，我還能指向那個蘋果，天底下自古以來的所有蘋果我都可以指向，稱這個為普遍性的原理、法則。

我要圍繞這個蘋果看到它的屬性：這個蘋果是什麼成分的，從哪兒來的，哪天來的，什麼顏色等等，它有什麼用途，都要圍繞蘋果這個概念向下去體會它、去設定它。這個就是什麼呢？就是圍繞這個蘋果去找到它特殊的知識和經驗，這個就叫演繹。從上往下，從總相到別相，管這個叫演繹。

演繹是什麼呢？就是從行法實踐的法則，從初發心住，在十住位裡面，法慧菩薩演說十種名字，我們每一個名字都要能夠明瞭名字背後的行法實踐、法則、體驗。從這個名字到那個行法實踐的體驗，這個過程是演繹；從這名字到那個過程，叫如實知、如實體驗，這個過程叫演繹。

演繹的原則是什麼呢？這也是從根本智到差別智。演繹的原則就是它是從普遍性的原理出發的。普遍性的原理跟原則、法則是什麽呢？在我們佛教裡叫什麼呢？就是『證諸法空得無生忍』。證諸法空得無生忍為了避免那種惡趣空、無想定，在《華嚴經》裡面要給它一個名相，這個名相就代表證諸法空得無生忍。不能夠決定沒有名相，決定沒有名相思惟的那個證諸法空就是無想定，是外道無想定，它只能夠對一切法產生那種直觀的、表相的體驗，這個不叫無上正覺，這個是共外道無想定，那是世間定。

在華嚴行法裡面，這個證諸法空得無生忍，我要有個概念對這一法有一個總持。從這個概念演繹出來我們的行法實踐，演繹出來如實知、如實體驗的這一種，要強調什麼呢？強調穩定性和必然性。

為什麼？法慧菩薩要演說十住位行法，演說初發心住、治地住一直到王子住、灌頂住，每一位次行法背後的那個法則、邊界、標準是法慧菩薩說的。法慧菩薩是依誰的力量生起的，依誰的力量說的呢？是依普光明殿世尊與文殊師利菩薩的力量來說的。指向我們自己是什麼呢？就是當我要生起十住位行法的時候，我憑什麼認為我這個十住位行法就是入阿鞞跋致地？當我們從這種行法實踐、行法體驗往回推，回到哪兒呢？就是自性本身它給我提供這個知識、經驗、體驗，是不是基於法則的？是不是基於世尊與文殊師利菩薩的力量？

按自然學科的角度去講是什麼呢？我算這個數學，我往回推，推到最初，是不是推到 1+1=2 那兒去？如果推不到那個地方去，就沒有到見性位。只有推到那個地方，因為那個地方是入阿鞞跋致性、入阿鞞跋致地的，所以我完全有理由對自己說，我這個行法實踐就是在十住位，證諸法空得無生忍，與諸佛等同。

諸佛如來在十住位也是這樣，他們也是依賴於自性本身提供的這個能力，對一一法生起名相概念，利用概念性思惟獲得解脫與無上正覺的。就像十住位第一品天帝釋演說偈誦裡面談那樣：過去諸佛『彼佛曾來入此殿，是故此處最吉祥』，講的就是這個，過去諸佛都是用這方式來的。

當我們回望自己的時候，我們面對某一個問題生起概念性思惟，我們要有一個善思惟行法，有一個正知見、正思惟等等。背後那個力量，我們往回推，是不是來自於往昔的毘盧遮那如來的光明，來自於往昔所修善根？善根就是正知見力、正解行力，是不是從文殊師利菩薩那兒來的？如果能夠確定這一個，這個行法實踐就有穩定性、有必然性。

所以這個是從諸法空的角度、從行法實踐的法則那個角度，演繹到我們的知識、經驗當中，法慧菩薩演說就是從這兒開始的。法慧菩薩說『云何菩薩初發心住』，就是從初發心住這個概念去演繹後面初發心住的行法實踐。他是以誰的方式演繹的？就是世尊和文殊師利菩薩的力量，通過他們演繹的。

我們自己站在法慧菩薩那個角度生起十住位行法，回望自己也知道：這是我自性本身的世尊坐普光明殿，我自性生命裡面那個文殊師利菩薩從那兒生起的。這個是從普光明殿十信位到住行向地四位行法，按這個方向來講的。

另外一個是怎麼樣呢？從住行向地四位行法，我們要到等妙覺位——根本智行法，那個是靠什麼樣的方式呢？就要從知識、經驗的住行向地四位行法裡面、差別智行法裡面，我們要去勘驗根本智本身的那個解脫與無上正覺的法則，是反過來的。我們在知識、經驗裡面我能夠確切體會到我是能夠獲得解脫與無上正覺的，而這種解脫與無上正覺到底從什麼地方出發的，我憑什麼認為這個解脫與無上正覺就是穩定的、就是必然的呢？就要往回推。推到什麼地方？推到自性根本智那個地方。

這就是從知識、經驗到普遍的法則，到這兒的時候是怎麼樣呢？我們拿出來的這個法則就是要符合根本智大王種性的屬性。但是由於是從個體的知識經驗裡面、從自我的解脫與無上正覺裡面要獲得普遍性的這個原理，就是從菩薩的一切智、道種智，現在要回到根本智行法裡面的一切種智。

這個時候這個原理跟原則要強調什麼呢？強調它的最大可能性。這兒為什麼不說穩定性和必然性？從根本智的法則到差別智的行法實踐跟生命體驗，這是大王種性的自我因素裡面那個力量宣說他的一切法。就是站在大王種性那個角度，他的法則在我們自己的知識、經驗裡面去呈現，所以他有穩定性、必然性，他體現的是大王種性的那個屬性。

而當我往回推，從差別智要到根本智行法的時候，差別智行法是有邊界的。就好比我們談到在路燈底下，那個路燈下面有一塊光斑，我們從那個光斑裡面能夠認識光斑下的諸法；而我們在那個光斑底下一切法裡面，怎麼去看光斑之外的黑暗處的那些法呢？我們只能最大可能地說，那黑暗處裡面應該有這樣的法則。

我們是站在太子種性、個體知識經驗獲得解脫與無上正覺的這一個方向，要退回到根本智法則那一塊。也就是我們站在路燈底下光斑底下那一塊獲得解脫與無上正覺，我們有能力設想在光斑之外它也應該是這樣的。但是那一個『應該是這樣的』，我們不能代替大王來確定那一法就是那樣的。

這個就是尋找最大可能。到這兒是什麼呢？就是普賢菩薩法界。我們讀普賢菩薩行法的時候就會體會到，為什麼普賢菩薩行法裡面談到『一切法無盡、眾生無盡、我願無盡』，為什麼無有盡？因為路燈底下那個光斑是有限的，而那光斑之外的黑暗是無限的。修行者的目標就是把那光斑裡面，就是我們個體的知識經驗裡面所獲得的解脫與無上正覺，要盡可能大、盡可能廣地推廣到光斑之外的黑暗當中，這就是普賢菩薩法界。修行者成就無上正覺，我們在座的各位到普賢菩薩法界，要能夠有將自我的解脫與無上正覺的知識和經驗上升為法則的能力。

上升為法則意味著什麼？意味著本來這個解脫與無上正覺是基於我自己的個體經驗的，但是這個法則適用於所有人。這個法則以什麼樣的方式表現出來？就是以種種演說的形式表現出來的。修行者到達無上正覺，要有概念性思惟的能力，要有運用概念的能力，要有構建思想體系的能力，要有將自己的知識和經驗以法則的形式推廣到一切眾生面前的能力。這個能力就是要通過名相言說才能夠表現出來，而不能夠說我獲得解脫與無上正覺我怎麼樣把這種知識和經驗推廣給其他人呢？我站在眾生面前演說『如人飲水冷暖自知』，這個就不是無上正覺，因為如人飲水冷暖自知是基於個體知識經驗的，不具有普遍性。而菩薩種性的無上正覺要能夠將個體的知識經驗上升為法則，讓它具有普遍性，所以決定不能用『如人飲水冷暖自知』這樣的方式去概括說明無上正覺的一切法。

今天時間到了，就給大家彙報到這。我們下一次繼續來講法慧菩薩演說菩薩初發心住。