《華嚴經·十住位之十六》

【提要】：為什麼聲聞種性阿羅漢不見性？為什麼概念性思惟是菩薩行法的核心？什麼是「破微塵以出經卷」？為什麼三賢位中有世尊上昇天宮？根本智語言與差別智語言有什麼不同？

諸位同學大家好！

我們上一次講到了名相概念，講到名相概念的重要性，講了名相概念與這一法存在之間的關係。十住位、十行位以後的行法都要從這兒開始。從這兒可以知道為什麼世尊要對須菩提長者說：『名相言說，是菩提義。』沒有概念，就沒有概念性思惟；沒有概念性思惟，就沒有菩薩道種智，也就沒有無上正覺。

普光明殿十信位是行法實踐的發起處，是從文殊師利菩薩演說二百一十如來名號開始的；經歷四位行法，到等妙覺位《如來出現品》、《離世間品》。也就是說，概念性思惟是菩薩行法的基礎與核心，菩薩行法不能離開概念性思惟。沒有概念性思惟的行法，止息名相言說，最多就到阿羅漢解脫。阿羅漢解脫是什麼樣呢？不見性、不入法界、不證法身。這裡談到的，就是見性位之前的聲聞種性的阿羅漢。其實我們現在絕大部分的修行者，到不了阿羅漢，只到外道無想定。這個從《華嚴經》的行法理論我們是能看出來的。

為什麼阿羅漢不見性？見性位之前的聲聞種性的阿羅漢，也就是我們現在絕大部分修行者指望的那個阿羅漢，為什麼他們不見性、不入法界、不證法身、不能破所知障？這個就要知道：什麼是見性？自性為什麼能為行法實踐、為解脫與無上正覺提供能力和保證？這些能力跟保證是怎麼樣的方式呈現的？以什麼樣的方式生起？這些能力、保證在不同的行法次第中怎麼呈現等等？這些阿羅漢因為止息概念性思惟、止息名相言說、止息思惟、分別、選擇、判斷，所以就不能夠到見性位、不入法界、不證法身。

反過來是怎麼樣呢？因為自性本身為我們提供了概念性思惟的能力，這是自性本身提供的，這是人天眾生不同於其他有情的特殊的品質，就是概念性思惟。所以我們修行者要想得大乘菩薩的解脫、無上正覺，要依於自性法生起行法實踐。依於自性的哪一塊力量生起行法實踐，才能夠確切地獲得菩薩種性的解脫跟無上正覺？為什麼世尊在《涅槃經》上講：『諸眾生中，唯天與人，能發菩提心，能得無上正覺』？這就必須要明確，因為人天眾生有一種特別的品質，我們修行者利用的就是這種特別的品質，才能到達解脫跟無上正覺。離開這種品質，從共一切有情的那種品質生起行法實踐，就不會到如來地的解脫與無上正覺。這個關係是很清楚的，是能夠推理出來的。

那麼，名相概念是怎麼到達行法體驗的？它是通過思惟、分別、選擇、判斷，在這個過程中帶來體驗。它同時也讓我們看清楚世間一切法，看清楚一切法、如實知一切法，然後才能夠以色身的行為為緣參與其中，改變這一法的走向。這是關於概念的重要性。

在經典裡面，概念生起是用密法言說的方式來講的。名相概念怎樣生起？為什麼要依賴名相概念來生起菩薩行法？怎樣才能夠指向解脫與無上正覺？明瞭這一塊才到須彌山頂。生起一個概念，就到須彌山頂。那麼這個概念，到底是指向娑婆世界的凡夫地一切法，還是指向解脫與無上正覺？這個時候就要看這個概念的走向。

我們現在說到了名相概念的作用，這個名相概念是指向具體的某一法的存在。然後就要知道，自性所提供的思惟力、判斷力、理性能力，在十住位怎麼表現的？就是圍繞這個概念的生起，我們接下來的就是思惟、分別、選擇、判斷等等。

當我們說到能力的時候，我們在十信位的時候強調，十信位六品經文指的是普光明殿也就是我們自性本身的根本智、根本無明的能力。那個能力是怎樣呈現的？在《華嚴經》裡面就是十信位的六品經文，它是從根本智、根本無明能力的角度去講的；四天宮四寶殿，就是住行向地四位行法，是從一念無明、差別智能力的角度去講的。這兩種能力都是出於自性的能力。

當我們說到能力的時候，指的就是自性本身所提供的這個能力，是人天眾生特有的品質。我們認識到自性本身為我們提供這個力量，提供這種能力，並且能夠加以運用，到這就到見性位，入阿鞞跋致性、入阿鞞跋致地。阿鞞跋致的意思就是我生命中的一切法皆依於它生起，這是從自性法的角度直接生起的。要把這兩個分開：就是把普光明殿根本智、根本無明的能力和四天宮四寶殿差別智、一念無明的能力，把它分開。

那麼這個概念在我們的平時生活裡面，概念生起是非常快的。而在《華嚴經》裡面，要把這個概念到思惟，從思惟到判斷，從判斷到體驗，把這個過程放慢。一步一步地講清楚：我為什麼能夠生起概念？圍繞這個概念怎樣生起思惟？這種思惟怎樣指導我生起身心作為？這個作為帶來的體驗，我怎麼知道它就是解脫與無上正覺？龍樹菩薩就是在普光明殿行法理論裡面，把這塊放慢，一步一步讓我們看清楚。

在經典當中我們常常看到說：『一念即是無量劫』，一念生起，就是三千大千世界。在《華嚴經・如來出現品》怎麼說呢？修行者到《如來出現品》的時候有什麼能力呢？就是能破微塵，從微塵當中取出經卷。三千大千世界當中有無量微塵，那麼每一粒微塵都可以『破彼微塵，出此經卷』。出哪個經卷？就是《華嚴經》。

怎麼『破彼微塵，出此經卷』？微塵是指什麼？微塵不是我們見到的海灘上的一粒沙子，我們一念生起就是一粒微塵。那這一念生起，怎麼變成一整部的《華嚴經》，下本華嚴、中本華嚴、上本華嚴？怎樣才能夠破微塵以出經卷？這一念——微塵、概念在哪生起？怎麼突破？這個就是從一個概念生起。當我們關注某一法的時候，我們給這一法一個概念。這個概念就是我們生命當中的、報身中的一粒微塵生起。

圍繞這個概念，圍繞這個概念指向這一法的對象，生起無量法。怎麼生起的？就依賴於菩薩善思惟、依賴於菩薩智光三昧等等這些行法，住行向地四位行法，最終就是『破彼微塵，出此經卷』。破哪個微塵？就是從我這個概念指向這一法的對象，在這個過程裡面，出此經卷。就把《華嚴經》講清楚。

為什麼一念微塵裡面有三千大千世界？有《華嚴經》？我們不要想像著說，把一粒沙子放大到多少億倍，它就變成一個世界，不是這樣的。《華嚴經》裡講到的一粒微塵裡面有三千大千世界，『芥子納須彌』，不是這概念。它講的就是圍繞這一粒微塵、一個概念，無上正覺的修行者、成就者，就能夠以這一個概念生起無量法，無量法就是三千大千世界，這一個概念就是一個微塵。

在三賢位的行法裡面，為什麼要有一個世尊上升天宮？為什麼有一個上升呢？雖然說天帝釋在迎佛的時候也談到：『諸佛都曾入此殿，是故此處最吉祥。』這個說明什麼呢？十住位之初的時候，天帝釋演說偈頌：過去諸佛曾來入此殿，是故此處最吉祥。什麼意思？十行位也一樣，過去諸佛都曾經到此宮殿，天王都會講：『是故此處最吉祥。』這說明無上正覺是從這裡生起的。一個概念生起，就是一座寶殿、一座宮殿。

那世尊為什麼不常住在那兒呢？因為一個概念還不是整體的無上正覺。無上正覺雖然是從這裡生起的，但是光有概念還不是無上正覺。在十行位、十迴向位，都有世尊上升天宮，就是說雖然諸佛都有善思惟能力、有智光行法能力，但是只有概念生起、只有善思惟、只有智慧光、只有如實知，還不是無上正覺。最終要到十地位，到如實的身心體驗，總合在一起，才是無上正覺。

我們上一次講到了十住位關於概念生起。總結一下是什麼呢？修行者於十住位生起名相概念，這是從普光明殿十信位文殊師利菩薩演說二百一十如來名號的能力生起的，普光明殿第一品《如來名號品》就是講文殊師利菩薩演說二百一十如來名號。二百一十是法數，是自性本身能夠為我們提供這種能力。什麼能力？我們今天的話講就是知性能力。這個知性能力的具體表現方式就是依賴我們自性本身的、我們回望自己、指向自己說：我自己的文殊師利菩薩，能夠給我生命中的一切法給出一個具體的名字。他有這個能力。二百一十就代表所有的。文殊師利菩薩演說名號，就是我自性本身給我這個能力演說名號。

只是演說名號嗎？當然不是。十信位的時候他講清楚了，自性本身為我們提供知性能力、判斷能力和理性能力。生起名號是放在第一個的，剩下才是判斷能力、理性能力。判斷能力就是圍繞概念生起的思惟，理性能力就是圍繞概念、圍繞思惟形成一個總體的思想體系。到思想體系的時候，才有可能到無上正覺。

那我們現在十住位的時候，先講名相生起。這我們談到說：從十住位第一品，那是密法言說：『世尊不離一切菩提樹，上升天宮』，指的是我們自己關注某一法，這一法在我生命裡面凸顯；這一凸顯，我們給它一個名字。到這，上升須彌山頂，請佛入於寶殿。

那這個概念幹什麼用的？我們要把這講清楚。所以當我們回望自己的時候，生起一個概念，這概念作什麼用的？我們要知道名相概念是指向『如其所是』存在的某一法。為什麼要強調如其所是？如其所是就是我感受到了什麼，它直觀的體驗就是什麼。在我生命裡面、眼耳鼻舌身的一切法裡面，我關注某一法，這一法凸顯，是什麼就是什麼，叫如其所是。名字就直接指向這一法的對象。也就是說，名相概念是反映這一法的存在表象。

我桌上放一個蘋果，我說這是一個蘋果。蘋果這個概念，反映的就是桌上蘋果的表象。在哪反映的？在我報身世間、腦海裡面，腦海裡面就是我的報身世間。這是一個表象，表象就是直觀體驗，沒加東西。這個概念指向這一法存在的表象。這個概念本身，在我腦海裡有一個概念叫蘋果，這蘋果就是報身世間這一法『如其所是』的存在實體表象。

在見性位之前，名相言說都是虛妄法。在菩薩行法裡面，概念在報身世間就是這一法存在表象的實體。這是在報身世間表現出來的實體，不是指桌上本身那個蘋果。桌上存在那個蘋果，是蘋果這個實體、具體的這個實體。而在我報身世間，我要得無上正覺，我要生起思惟、分別、選擇、判斷，這個概念就是實體。沒有這個概念，思惟、分別、選擇、判斷乃至如實知就做不到，無上正覺更不可能。

以名相概念為核心，生起對這一法的如實知。這個如實知是什麼意思？如實知就是我們圍繞這個概念，生起的思惟、分別、選擇、判斷，符合這一法本身的屬性。當我說桌上的蘋果是紅的，是甜的，是從什麼地方來的，都要圍繞蘋果這個概念生起。而當我說這個蘋果是紅的——關於顏色，是甜的——關於它的成分、味道，從什麼地來的——是這個蘋果的出處，這些要符合桌上這個蘋果的屬性。符合這個屬性，就叫如實。

這種如實不是靠直觀體驗可以有的，直觀體驗是當下的。我直接面對桌上這個蘋果，當下的直觀體驗就是蘋果這個概念生起。而直觀體驗沒有辦法體會到這個蘋果是甜的，必須要嚐一口才行，或者是我要通過蘋果這個概念，給它一個屬性。這個屬性裡面有個味道，這個味道裡面有一個甜的，然後我要咬它一口，我才知道它是甜的。所以這有一個過程，這個過程我們還會再講，在十行位、十迴向位要講清楚。所以這個概念怎樣到如實知？就是圍繞概念生起的這一些，才有可能對這一法如實知。

那這一法本身的屬性是什麼？圍繞名相概念，我要如實知蘋果這一法。那什麼叫作如實？就是要符合蘋果的屬性。屬性是什麼？屬性就是這一法自性本體的規定。什麼意思？就是桌上放這個蘋果，我為什麼管它叫蘋果？因為它符合蘋果的所有屬性。就是我們人類定義蘋果這個概念的時候，我們已經把蘋果這個概念，從所有植物裡面，從食物的果子裡面，把它詳細地定義出來，通過界、門、綱、目、科、屬、種，定義出來這個就是蘋果。桌上這個蘋果，要符合我們對它定義的屬性。

這個屬性是什麼？這個屬性就是蘋果本身，作為一個實體，作為蘋果，它的屬性。蘋果有的這些屬性叫什麼呢？就是蘋果的規定、蘋果的規定性。如果它不是這種屬性，它就不是蘋果。那這個屬性，管它叫規定性，管它叫法則，都可以。這個水果符合這種規定、符合這種法則，它一定是蘋果。那我的思惟、分別、選擇、判斷，就圍繞這個屬性，符合這個屬性，就叫作如實知。

這是從名相到具體某一法之間怎樣建立如實知。這種說法是很粗糙的，我們要逐漸把這講得更詳細。這是讓大家明白名相與實體之間是什麼關係，我們為什麼要依賴於名相概念，才能夠如實知這一法。這是從道理講的，所以嚴格來說，這裡面還有屬性，去符合屬性，還有很多，我們再來看。

我們在前面談到諸法實相。住行向地四位行法裡面，這個諸法實相的部分，我們要反覆講。因為在不同的行法次第裡面，諸法實相的表現方式不一樣，所以我們要在十住位、十行位、十迴向位反覆講。講來講去就是要明瞭：怎樣體驗諸法實相？什麼叫諸法實相？我怎麼確認這是諸法實相？有如實知諸法實相，才會有如實體驗。這兒講不清楚，後面法慧菩薩講的十住位行法，初住位就不能生起。十住位行法裡面，初住位就是講修行者以十種智成就十住位行法。十種智裡面談到的是處非處智、善惡業報智、諸根勝劣智等等，這一些都和我們現在講的有關係。

在諸法實相這一塊，我們談到一切法的存在實相，另外一個就是對一切法的如實知實相，兩類實相。那這兩類實相在我們生命體驗裡面，到底是指哪兩塊？前面我們談到了，如何見一切法的存在實相？就是以證諸法空得無生忍，見一切法如其所是的存在。這是存在實相。我在桌上有個蘋果，我見它是一顆蘋果。這個存在實相，任何有情見到的都是這粒蘋果。即便是十方諸佛來了，他看這個蘋果，也是一粒蘋果。這就是實相，看不到第二個。這就是存在實相。另外就是對一切法如實知實相。

這兩個在我們生命裡面，首先就是自性本身的、依於自性本身大王種性自我因素生起的這一切法。就是當我早晨睜開眼的時候，山河大地、草木蟲魚，它已經呈現在這兒了。是誰放在這兒的？為什麼我一睜眼就看到山河大地、草木蟲魚在這兒？在我們佛教裡面來講，這一切法就是出於我們自性本身的。

自性本身在經典裡面，就是大王種性的自我因素。我們講到見性位，見性的『見』，就是體驗到、能夠瞭解它、確切知道它，叫見。『性』就是自性，自性就是自我的本體部分。所以到見性位的時候，不能打啞謎，好像是說我認識我的自性，你怎麼認識呢？就是要能把自性的屬性、表現方式給它講清楚。在《華嚴經》裡面就是十信位開始講自性的能力。這兒生起的一切法叫什麼呢？叫本體界的。依於自性根本智自我因素生起的這一切法，就是如其所是的存在：它是什麼，就是什麼。

這一塊我們注意是什麼呢？這一塊在經典裡面，它使用的語言方式是什麼呢？就是故事化的、場景化的、圖像性語言。也就是經驗性的、直觀體驗性的語言。也就是我們色身面對的、自然界的一切法，還有我們報身世間的、自性根本智一切法。一切法是個總相，不是一個一個加起來那個一切法，是一個總的。我們早晨起來看到外面山河大地、草木蟲魚，總的就是這樣，不是一個一個加起來那一個，它是頓現在這裡的。這一塊叫什麼呢？就是一切法如其所是的存在，這種存在本身的語言。這個語言就是自性根本智的語言，這個語言是以什麼樣的方式在經典裡面呢？就是故事化的、場景化的、圖像化的、圖像性語言。

這一塊，當我們到見性位的時候，差別智的自我因素在這兒，到見性位，見什麼？見自性本身的一切法，就到這兒。一切法如其所是的存在，就在這兒。怎麼見的？就是我們生命中當下存在的這一切法，就是經驗性的、直觀體驗的這一切法。這一切法雖然說是『離名字相、離心緣相、離言說相，』但是這一切法的存在本身，就是自性根本智本身的語言。這是自性語言。

那對比來看，現象界裡面的自我因素，在經典裡面是什麼呢？就是世間王種性的、太子種性的自我因素。我們指向自己的時候說，這個是我，依於色身的，這個是我。這就是現象界差別智裡面的。那這一塊使用的是什麼語言呢？就是我們世間的文字言說性的、知識性的語言，依於名相概念的這一些。名相概念這一些，在我們沒有見性之前，就是虛妄法。在見性位之後，我們要得無上正覺，名相概念即是菩提。兩個階段的理念要分開。

這個是自性根本智語言，與差別智中的語言，要分開。為什麼要講這一塊？就是要明瞭名相概念它在哪個位置。名相概念是在現象界裡面的，就是在差別智行法裡面的。在《華嚴經》裡面，就是要得菩薩道種智的、得差別智的這一塊行法。住行向地四位行法要依賴於概念性思惟，概念性思惟就在這兒。

概念性思惟依賴於什麼呢？依賴於我們的知性能力、判斷能力、理性能力的具體應用。知性能力、判斷能力、理性能力是從哪兒來的？講到能力都是自性本體提供的，自性根本智、大王種性，它提供的。表現方式是什麼？《華嚴經》的十信位，十信位就是告訴我們說，我們有這些能力：有知性能力、有判斷能力、有理性能力。具體來講是什麼？這三個能力的表現方式是什麼？知性能力生起概念，判斷能力生起思惟，理性能力形成系統性的思想體系。

談到諸法實相的時候，十住位依賴於名字去如實知自性根本智本身生起的這一切法。這一切法是什麼呢？就是色身面對的自然界一切法，還有我們報身世間的自性根本智的一切法。在前面我們談到一切法如其所是存在實相的時候，我們特別強調，我們面對眼耳鼻舌身體驗的這一切法，是從自我向外的。我們容易忽略的是什麼呢？就是反觀自己，以自我為對象。以自我為對象的時候，就是到見性位。當我們講到覺醒、開悟、見性，就是回過頭來看自己，以自我為對象。

以自我為對象怎樣到見性位？就是要思惟我們生命中那一切法的源頭是怎樣的。觀察自己並不是直接就到見性位，看怎樣觀察，看觀察什麼地方。如果我們在反省自己說，我這次買股票買賠了，誰誰誰傷害我了，我很生氣。這種也是回望自己，但不是見性位。見性、覺醒是要指向生命中這一切法生起的源頭，那個源頭是怎樣的？我為什麼能夠生起一切法？看到那些能力才到見性位。所以說，自性本身為我們提供這一切法，有兩類：一個就是色身面對的，眼耳鼻舌身所面對的自然界一切法；第二個就是報身世間，自性根本智的一切法。

那我們要到十住位如實知這一切法的如其所是的存在，是怎麼樣呢？靠什麼去證得呢？靠證諸法空得無生忍去證得。怎麼樣證諸法空？什麼叫諸法空？就是要去除當下自我的知識經驗的影響。先把這一些東西去掉，只見一切法的存在本身，到這兒，證諸法空，如實知。什麼叫如實知？就是要符合一切法存在本身的屬性，要符合見性位明瞭自性的屬性。這個在十住十信位之前，是見一切法的存在表象。

修行者在十信十住位之前，我們現在絕大部分的修行者，講到我開悟了，某某某祖師開悟了，他開悟到哪兒了？他就是見自性本身一切法的存在表象，表象的象是大象的象。我們絕大部分的修行者，古往今來的修行者，那個成就位都是指向這兒。見自性本身一切法的存在表象，管這就叫見性位。

在華嚴行法裡面到哪兒呢？就到十信位之初。為什麼沒到十信位？因為十信位要能夠明瞭這一切法的屬性。什麼意思？就是讓這一切法的存在表象，那個大象的象，要能成為報身世間裡面的那個如實知、無上正覺的實體、本體。本體是什麼？就是概念。我要知道我自性本身有哪些能力、有哪些屬性。為什麼自性本身能夠讓我得解脫與無上正覺？把這塊知道了，才叫華嚴行法的十信位。

這個十信位，準確來講我們是不需要修的。是通過把這道理講清楚，回望自己，馬上就能到。為什麼呢？自性本身是具足這種能力的，人天眾生就有這種概念性思惟的品質。我們認識到這一點，並且知道生命本身為我提供這個能力，這個能力具體怎麼表現的？怎麼從概念生起思惟？從思惟生起如實知？從如實知到系統性的思想體系、生命解脫？把這個道理弄清楚，落實到自性本身的能力，我明白這個能力，我不想在外面去找了。我得解脫與無上正覺，是依賴於自性本身的能力去獲得的。別人只是告訴我有這個能力。如果他沒有告訴我有這能力，他也不知道見性在哪。我們可能跟著其他的善知識找見性位，找來找去他也沒告訴我有這個，這說明什麼呢？說明他也不知道。

龍樹菩薩簡單、明瞭、直接告訴我們說：自性本身，文殊師利菩薩有這個能力；你看到自己有這個能力，到這兒，華嚴行法的十信位。這個叫什麼呢？就是符合一切法存在本身的屬性。就是我自性本身有這個屬性，人天眾生為什麼能發菩提心、能生起行法實踐、能得無上正覺？因為人天眾生有一種特別的品質，這個品質能夠保證我獲得解脫跟無上正覺。這個品質是什麼？我明瞭自性本身有這個屬性，我看見了有這個屬性，華嚴行法的十信位。這是這個方向的，這個叫如實知。

這一塊就已經涉及到法慧菩薩講的『是處非處智』。那這一塊必須要說清楚，什麼叫是處非處智？就是當我說如實知的時候，我要知道這個如實知是從哪兒講的？為什麼叫如實知？它跟誰比是如實知？要講清楚。

這個證諸法空的時候，就是符合一切法存在本身的屬性——如實知。我們修行者真的到華嚴行法十信位的時候，是不需要時劫的；反觀自己，瞬息可至。凡是那種需要歷劫修行才能到華嚴行法十信位的，那種說法都不是指向見性位的，都是在世間法裡面兜圈子。自性法是當下可以見證的，我們見一切法的存在實相、一切法普遍存在，因為是離名字相、離言說相，證諸法空得無生忍，這一塊不需要時間，在當下的任何一法中皆可證得，這是頓成的。後面這一個對一切法的如實知實相，這個要慢慢修，要在一法一法裡面去實踐，這是菩薩無上正覺行法。這一塊在哪兒呢？在這兒——當我們談到證諸法空、見一切法如其所是存在的這個實相的時候，是從現象界當下的自我，看到自性本身有這個屬性；到這，證諸法空到見性位。

華嚴行法的見性位跟共法別教的見性位不一樣。共法別教的見性位只見一切法的存在表象。華嚴行法的見性位不但要見一切法的存在表象，還要能夠知道，我這種見一切法存在表象，我還知道這一切法；我這種見是符合一切法存在本身的屬性，我知道自性本身有這個能力。到這，是見性位，不能只見表象。

這是從現象界到本體界，證諸法空得無生忍。那麼從本體界的一切法，如何再到現象界？現象界就是當下的、差別智裡面的、依於色身自我因素生起的知識、經驗和體驗。也就是我怎麼能夠依賴於自性本身給我提供的這種知性能力、判斷能力、理性能力，去生起行法實踐，去得解脫跟無上正覺？我怎麼能夠在這一切法中——哪一切法呢？自性本身給我提供的眼耳鼻舌身的這一切法——這一切法裡面我怎麼能得解脫跟無上正覺呢？解脫與無上正覺的知識、經驗和體驗，是要在現象界自我因素裡面呈現出來的。也就是說，解脫跟無上正覺是實實在在的生命體驗，不是一種虛妄相。

這個體驗怎麼生起的？就要談到證諸法不空如實知。這是什麼呢？就是本體界所提供的這一切法，山河大地、草木蟲魚，還包括我自己，自性本身為我提供一切法。這一切法是什麼呢？覺知、觀察、思惟、體驗，貪嗔癡慢、生老病死、諸等苦惱等等，這些都是自性本身在報身世間給我生起的一切法。這個證諸法不空如實知是什麼呢？它要符合知識、經驗、體驗中的屬性。什麼意思呢？就是我要知道哪一些是娑婆世界的煩惱法，哪一些是極樂世界的極樂法，哪一些是無上正覺法等等。這個就是這一切法要符合我們自己的知識、經驗、體驗的屬性。

當我眼耳鼻舌身看到一法，這一法給我帶來什麼樣的知識、經驗、體驗呢？它讓我很快樂，它讓我很開心，它讓我很不開心。這些個開心不開心是在哪兒呈現的？是在一切法存在本身呈現嗎？不是，它是依賴於差別智、自我因素，是依賴於自我生起的，是我自己生氣，我自己開心。開心不開心不是在時間、空間中有一個具體的定位，它是在我報身世間依賴於我自己呈現出來的。管這個叫符合知識、經驗、體驗的屬性，管這個叫如實知。這個是證諸法不空裡面的如實知。

在這類如實知裡面，還有另外一種，就是要符合自我所定義的主觀的價值、意義這些屬性。給這個屬性也要有如實知。這兩個有什麼差別呢？這一些是知識、經驗、體驗的如實知。比方說，當我吃某一種水果的時候，從這有一種直觀體驗，我認為是甜的，就是我的知性能力、判斷能力，我認為是甜的。那這個直觀的就是知識、經驗、體驗。這個蘋果就是甜的，它符合我自己對甜的感覺的定義，它符合我自己對紅的、對大、對小的定義。這是一種如實知。

另外一種是什麼呢？就是價值感的、意義感的如實知。什麼意思呢？自然界中有那麼一塊石頭，這塊石頭本來是其貌不揚的，在荒野裡面。忽然有一天，考古工作者把它搬到了博物館，說這塊石頭三千年前大禹在這石頭上坐過。這塊石頭馬上就與其他石頭不一樣。為什麼呢？因為這塊石頭被大禹坐過，被秦始皇摸過，被孔子摸過。這個時候，這塊石頭本身就依賴於人天眾生有一種特殊的意義，有一種特殊的價值。不是這塊石頭本身有價值，它是依賴於人天眾生有一種主觀的價值、意義的定義。這塊石頭就是與其他的石頭不一樣，它就應該進博物館。

是這塊石頭有不一樣嗎？不是，是我們人有一種主觀的價值、主觀的意義，它符合這個價值和意義的屬性，這塊石頭就不一樣。我如實知這樣的價值屬性，也叫如實知。也是要依賴於自我的知性能力、判斷能力、理性能力來建立的。這些都叫如實知。

這種就比那種直觀的、感受上的如實知要複雜一點。也就是說這塊石頭對這個人有意義、有價值，對另外一個人沒意義、沒價值。對這個人的意義跟價值，對這個人來講是確實存在的。我們在十信、十住位之前，見性位之前，是要否定這些價值定義的，認為這一些是虛妄相；而在菩薩無上正覺行法裡面，要把這塊撿回來。我們是可以定義某一法的如實存在之上，有那麼一種依於自我因素要求的這種屬性。

比方說，我們把現在身心覺知的一切法定義為娑婆世界的一切法。是這一切法本身就是在娑婆世界嗎？不是，是我們人天眾生、人類給它定義了那麼一個屬性，叫娑婆世界。同樣我們也可以定義眼耳鼻舌身所面對的這一切法是極樂世界與華藏世界。問題是這一切法怎樣才能夠符合我們自己這種價值性的、意義性的定義？這是在菩薩無上正覺行法裡面，把這兒要講清楚，這是和十信、十住位之前的完全不同的。在十信、十住位之前的理念裡面，這些都是虛妄相；而菩薩解脫與無上正覺是實實在在的生命體驗。什麼叫實實在在的？就是如實知、證諸法不空得無生法忍。

這個無生法忍包括什麼？是不是只有一些個直觀的知識、經驗、體驗？不是，當然還有我們的主觀價值的定義、意義的定義。這個定義本身是有屬性的。屬性是什麼意思？就是當我定義娑婆世界、當我定義極樂世界的時候，我是給娑婆世界、極樂世界給它某種屬性的。這種屬性，比方說娑婆世界就是生死法、煩惱法，生死困擾，把這些加進去，這就是娑婆世界的。但是是我們人定義的，這是主觀價值。極樂世界、華藏世界也是一樣。

極樂世界、華藏世界並不是在我們眼耳鼻舌身面對的這個時間空間裡面、宇宙裡面某一個固定的處所。並不是說我們地球上就是娑婆世界，我出了太陽系，到另外一維空間，到宇宙深處，就能夠到極樂世界、華藏世界，不是這樣的。極樂世界與華藏世界在於我們報身世間對這一法的感受，我們對那一法有一種定義，這個定義符合我們對娑婆世界、極樂世界、華藏世界的這種屬性。

那我能不能夠告訴自己說，我身受貪嗔癡慢的時候也在極樂世界呢？那不成了自欺欺人了嗎？這個就要看這種符合主觀價值意義的屬性，在我們的生命體驗裡面是在哪一塊。自欺欺人不是如實知。如果站在根本智角度說，就是我欺騙我自己的時候，我也知道自己在欺騙自己，這個叫如實知。但是在差別智行法裡面，這一切法符合娑婆世界的屬性，它就在娑婆世界；符合極樂世界的屬性，就在極樂世界。娑婆世界、極樂世界、華藏世界，乃至解脫與無上正覺，體驗上是個體的、主觀的，但是它們的屬性標準具有普遍性，是大家一致的。

也就是說，當我說我在極樂世界、華藏世界，當我說我得解脫與無上正覺的時候，要符合這個屬性和標準的普遍性。我的色身表現、言語、作為，要符合大眾對極樂世界、華藏世界、無上正覺的屬性標準。所以這個不是純粹的主觀唯心主義，不能自欺欺人。假如說還是貪嗔癡慢、不正知見一大堆，對無上正覺毫無了知，說自己在極樂世界、華藏世界、得無上正覺，就是自欺欺人。這是大略去說如實知。

當我們生起思惟、分別、選擇、判斷的時候，當我們談到一切法屬性的時候，那麼這個名相概念與一切法的屬性是什麼關係？我們前面只是說名相概念要符合這一法的屬性。現在問題來了，名相概念符合這一法的屬性。比方說桌上有個蘋果，我說它是一顆蘋果，我說這個蘋果是甜的，並且這個蘋果本身就是甜的。那麼我對這蘋果的認識就符合蘋果這一法的屬性。現在的問題是：是我對蘋果的認識符合桌上蘋果的屬性？還是說，是我對蘋果的認識規定了蘋果的屬性？這就要分清楚。

符合這一法的屬性是什麼呢？在眼耳鼻舌身一切法裡面，現象界的一切法裡面，我原來不認識它，我現在認識它；我原來不認識這粒蘋果，我也不知道它是不是甜的。這一種就是外在一切法的，我們自己的名相概念針對於外在某一法，被動去符合這一法的屬性。這個蘋果在我沒有嘗它之前，它就已經在那了，我嘗它，我知道這是甜的，我現在知道蘋果是甜的。所以這個屬於被動地符合這一法的屬性。在這個模型裡面是什麼呢？就是從右向左，自我因素去如實知一切法存在本身的屬性。它存在本身就是這樣。

而另外一種去如實知的模式是什麼呢？就是規定這一法的屬性。通過名相概念去規定這一法的屬性，怎麼規定的？我們先把這個意思講清楚。規定的意思就是我主動地去符合這一法的屬性。什麼叫主動符合的？

前面這一塊是被動符合的，就是現象界中自我因素看到根本智中有那麼一法，我現在通過某種方式我瞭解它了，如實知這一法的屬性，是這樣符合的，被動地符合這一法的屬性。是過去的人已經知道這一法的屬性了，我現在不知道，我現在通過學習，我就可以符合這一法的屬性。過去人已經定義好了，這個是糖，這個是甜的，這是紅色的。我現在這樣思考，就符合這個概念本身指向這一法的屬性。

而規定這一法的屬性是什麼呢？就是這一法本身我本來是對它無知的。當修行者到無上正覺，要有一種什麼能力呢？要有一種對未知的一法提出丈量的能力。這個就是通過名相概念規定一法的屬性。什麼意思？像我們自然科學，自然科學的這些公式、公理、定理不斷拓展，我們不斷地認識未知的一切法。就像修行者一樣，我們去將一念無明、將根本無明轉成差別智、轉成根本智。

什麼叫無明？無明簡單來講就是我不知道這一法，我沒有對這一法丈量過。差別智和根本智是什麼呢？就是我對這一法精準丈量過。現在是什麼呢？就是我要規定，我面對某一個陌生的一法，沒有人丈量過，我是第一個見到這一法的，我怎麼去認識它？從我最初不認識這一法，通過某一些步驟、某一些方法，最後我能夠明瞭這一法。我是通過語言名相，給這一法的屬性提出丈量，丈量之後畫出邊界，這個邊界是我畫的，管這個叫規定這一法的屬性。規定的意思不是要出生這一法的屬性，它最終實際上也是符合這一法的屬性，但是這一種符合，是主動地符合這一法的屬性。

我們為什麼要講這個？在我們生活當中經常會有這樣的應用。我們在前面談到諸法實相的時候，兩種實相談到過人作為主體。人是生命主體，主體的意思就是他有能動性。能動性是什麼？就是他有選擇下一步該做什麼，他有能力開啟一法，就是能動性。他有主觀的自由意志，就是主體，生命的主體。如果沒有生命，不是有情生命，就沒有這個品質。山上放一塊石頭，它不能決定它是別的，它只是一塊石頭。人作為生命的主體、有情眾生的主體，人有權決定『我應該如何』。什麼叫應該如何？就是我能夠成為種種不同的角色，但是我知道我應該成為某一個特定的，我有選擇的權利，這就是主體性。

我們人作為主體性，有開啟一法的能力。在報身世間開啟一法，在色身世間也能開啟一法，開啟因果鏈條。在報身世間能夠開啟一個想法，就是開啟一個因果鏈條，也能夠終止一個因果鏈條。在色法世間，身心作為行為上我可以開啟一法，而終止一法就要看是不是符合它的因緣。所以色身世間面對的這一切法就是『諸法因緣生』，只要符合這一法的因緣，不管是不是修行者，這一法都可以開啟。而報身世間依賴於什麼開啟呢？『一切法從心想生』，我想怎麼想，我就可以怎麼想。我有決定的自由和能力，在我報身世間任意生起一法，這就是我們凡夫地的妄想性。我在報身世間完全可以設想自己我能飛，但是在色法世間，沒有這個因緣，我沒有翅膀就不能飛。是講這個意思。

那麼，人作為主體可以創造一法。在如實知世間也一樣，可以創造實相。這個創造實相、創造一法，背後有一個約定是什麼呢？要符合這一法的屬性。講簡單一點是什麼呢？比方說我要做一個桌子，這世界上本來沒有桌子，我現在要做一個桌子。那這個桌子應該是什麼樣的？我在腦海裡面設想了一個桌子，有桌子面、四條腿，然後我在世間可以借助於木頭、借助於其他的工具、材料做一個桌子出來。這個世間沒有自動成就的桌子，自性本身它沒有直接呈現一個桌子出來，不會。而人作為主體生命，我可以創造一個桌子，用木頭、用其他材料。這個桌子是我創造出來的，但是這個桌子的任何一個部件都要符合它這材料的屬性。我用木頭製造一個桌子，那這個桌子製造出來了，它不違反木頭的屬性。

但是桌子作為一個當下的存在實相，（不講桌子是怎麼做出來的，也不講桌子明天會毀壞，這個在十信、十住位之前，管這個桌子叫虛妄相。因為是你做出來的，昨天沒有，今天有，後天壞了，管這叫虛妄相。）在菩薩行法裡面，當下的桌子存在本身就是實相，是桌子本身的存在實相。它是因緣法出生的，是我利用工具、利用材料出生的，但不管怎麼出生的，桌子就是桌子。它同樣符合一切法、這一法的真實存在。

而桌子的屬性是怎麼來的？世界上第一張桌子怎麼來的？是我們先要有名相概念，圍繞名相概念構想一個桌子，然後發動身所作為，用木頭真的做了一個桌子。大家想一下，桌子的屬性就是我規定出來的。不是講木頭的屬性，桌子的成分是木頭，木頭符合木頭的屬性；而講到桌子的時候，是我先要規定這個桌子的屬性，然後製造一張桌子。這個就叫作規定這一法的屬性，這是主動符合這一法的屬性。

為什麼要講這個？這一塊就是要談到證諸法不空，得無生法忍，得生命解脫，得無上正覺。解脫與無上正覺是依於我們自己對於解脫與無上正覺的屬性，構建出來的那樣一個世界、那樣一種生命體驗。我們在行法實踐裡面，就是先要規定有那麼一個極樂世界、有那麼一個華藏世界，它就應該是這樣的。然後按照這個極樂世界與華藏世界的屬性去生起行法實踐，去符合極樂世界與華藏世界的屬性。這個屬性誰規定的？我們自己規定的。這就是規定這一法的屬性。

在我們沒有證得極樂世界、華藏世界之前，極樂世界與華藏世界只是兩個概念，只是虛妄相。而當我們明瞭極樂世界與華藏世界的種種屬性，然後通過行法實踐，行法實踐就好像我們做這個桌子，要拿那個材料去製作桌子一樣。材料是什麼？材料就是眼耳鼻舌身的一切法，這一切法就是極樂世界、華藏世界的材料。製作的過程是什麼呢？製作的過程就是我先要知道極樂世界與華藏世界的屬性，我是朝著那個屬性，把眼耳鼻舌身的一切法加工出來成為極樂世界與華藏世界的知識、經驗、體驗。靠什麼去加工的？靠行法實踐。靠什麼東西去規定它的屬性？靠如實知，靠我們的思惟、分別、選擇、判斷，靠般若智慧力。把這個過程說清了，我們再去看十住位的法慧菩薩演說『是處非處智』等等，就會清晰明瞭。

那麼這個名相概念符合這一法的屬性，似乎比較容易，這一法本身已經存在在這了，然後我的知識、經驗、體驗符合它的屬性。而名相概念要規定這一法的屬性呢？極樂世界、華藏世界怎麼規定出來的？從我們現在修行者的角度去講，極樂世界、華藏世界對我們來說，在知識經驗裡面還屬於是虛妄相，我沒有到華藏世界，我也沒到極樂世界，它就是虛妄相。我只有在體驗裡面真的有極樂世界的體驗、華藏世界的體驗，它才變成一種現實。

那這個諸佛世界怎麼規定出來的？像我們在經典上看到《觀佛三昧海經》，那裡面談到諸佛世界是靠什麼構建起來的？靠種種法數，一個法數就是一尊佛的世界。那極樂世界、華藏世界是以前這些成就者，從他的體驗裡面規定出來的。他規定了一個屬性，然後我生起行法實踐去符合他這個屬性，我就能夠被動的到前面成就者的那個世界。前面成就者有極樂世界，那我也能到極樂世界。像《無量壽經》裡面法藏比丘，修行精進滿足五劫，成就極樂世界。他是怎麼生起的？我按那個標準，我也能到極樂世界。

而這一塊，菩薩無上正覺行法裡面有什麼能力呢？有開創世界的能力。我們在座的修行者得無上正覺，哪一天發現得解脫與無上正覺還有其他的方法，這種方法能夠構建起來自我生命中的世界。這個世界、這種屬性具有普遍性，別人也可以按照這樣的方法去成就這個世界。像龍樹菩薩結集《華嚴經》，《華嚴經》是什麼呢？就是龍樹菩薩證得解脫與無上正覺，他見到的那個屬性。他把華藏世界的屬性一一地說清楚。在他之前，華藏世界這四個字可能是有的，但這標準不清楚。龍樹菩薩把華藏世界的標準說清楚，這是他規定的。他通過什麼東西去規定這個屬性呢？通過名相概念。這是把名相概念、如實知與諸法存在本身、諸法實相講清楚。

我們在前面談到了《十住品》之初這一塊，『法慧菩薩承佛威力，入菩薩無量方便三昧』，然後十方諸佛『皆同一號，名曰法慧，普現其前。』這一塊，十方諸佛都叫法慧，加持法慧菩薩要生起十住位行法。

住行向地四位行法，就是由十信位文殊師利菩薩與九位首菩薩論義這六品經文，從根本智的那種能力生起的。那種能力，我們現在話講就是知性能力、判斷能力、理性能力。根本智本身，我們自性本身為我們提供這個能力。這個能力在十住位的時候，具體怎麼呈現的？在一念無明裡面怎麼呈現的？首先就是生起名相概念，這是知性能力。然後判斷能力、理性能力怎麼表現的？判斷能力就是圍繞這個概念有生起思惟、分別、選擇、判斷的能力。這個能力怎麼表現的？怎麼圍繞這一法生起的？十方菩薩雲集講的就是這個。十方菩薩總合在一起是一個整體，這個整體的能力就是我們的理性能力在一念無明裡面的呈現。

這一塊是一種場景化的描述。十方諸佛為法慧菩薩有三種加持，這是場景化的描述。場景化的描述都是來自生命體驗的。這一塊不是講神話故事，這要講清楚，它不是神話故事，它是一種生命體驗。是十住位的時候，自性本身為我們提供的知性能力、判斷能力、理性能力給我們帶來的那種體驗。那個體驗怎麼生起的？就是這種畫面型的、直觀的、故事化的這種方式。就是我們剛才談到這一塊，自性本身為我們提供的語言，這個能力它用什麼方式來言說的？就是用故事化、場景化、圖像性的語言。

圖像性的語言我們要讓後來的人看得見怎麼辦呢？還是要用我們世間的文字言說、知識性語言把它描述出來。所以這一塊是用我們世間文字寫的，但是它表達的是自性根本智的語言。這裡面的細節講的就是以無上正覺的能力，對自性本身作出的丈量，這個丈量就用密法言說、世間文字的形式把它說出來。

簡單來說是什麼呢？就是法慧菩薩是我們自己，我們自己有明瞭十住位行法的能力。我們明瞭了十住位行法，才有可能生起十住位行法，才有可能到解脫與無上正覺。簡單說就是這樣。

十住位行法的目標是什麼？就是十方諸佛加持法慧菩薩，這裡談到：『又是毘盧遮那如來往昔願力、威神之力，及汝所修善根力故。』毘盧遮那如來是什麼？是我們自性本身有覺知、觀察一切法的欲求，有覺知、觀察一切法的能力，這個能力是我們自己的毘盧遮那如來。如來是代表自性本身的、本能的那個能力就是如來。毘盧遮那是什麼？就是種種光明。

種種光明是什麼？在十住位的時候，我們談到種種光明的『光』。這裡談到法慧菩薩『入菩薩無量方便三昧』，無量方便就是自性般若智慧呈現，無量方便者即是般若。那這個毘盧遮那如來種種光明，種種光明代表的是一一法的光明，合在一起叫種種光明。我們的問題是：光是什麼？自性本身要放光，世尊佛足要放光，光是什麼意思？在經典的語言當中，般若智慧生起就是自性放光。但是這樣講太籠統了。十住位的時候是在差別智行法裡面的，我怎麼知道這是毘盧遮那如來放光？光是什麼意思？我怎麼體驗它？

十住位，世尊上升須彌山頂，世尊兩足指放光。這意味著什麼呢？人天眾生關注這一法，對這一法生起名相概念。這個生起名相概念的能力，（我們自己的，談到能力就是自性本身那一塊、先天那一塊。）這個能力可以在任意一法中生起。我們人天眾生有給任意一法命名的能力，這個能力是世尊通過文殊師利菩薩生起的。這個能力生起，就是自性地的世尊放光。而針對具體某一法生起名相概念，就是文殊師利菩薩演說。自性放光通過誰放光？通過文殊師利菩薩放光。這個光的表現方式是什麼？這個名相概念指向具體的某一法存在本身，就是光的具體呈現。

換句話說是什麼呢？桌上有一個蘋果，我說這是一個蘋果。蘋果這個概念就是我自性本身的毘盧遮那如來放光，這個放光在差別智行法裡的具體表現方式，就是文殊師利菩薩演說一個概念。當我們自己給這桌上的蘋果一個概念，就是自性放光，這個光的表現方式就是這個概念。

小孩子在一歲兩歲的時候，碰到什麼都要問：這是什麼？那是什麼？他關注這一法的時候，他不知道這叫什麼，但是他有給這未知的一法命名的能力。怎麼命名呢？他用『什麼』這兩個字給這一法命名，『什麼』是共一切法的。即便是小孩子，他不知道這個是什麼，他也知道給這一法一個特殊的名字。當他關注這一法的時候，意味著這一法與眾不同。但是他不知道這個放光應該叫什麼名字，他就會問：這是什麼？這是文殊師利菩薩生起演說，說：『這個是什麼。』文殊師利菩薩有演說名字的能力，就是《如來名號品》。

當我們其他人告訴他說：這是一個蘋果的時候，小孩子記住了，下一次見到蘋果就說：這是蘋果。這個時候，蘋果這個概念就變成了我們現象界當中的知識、經驗性的語言。而我們有給這一切法命名的能力，這個能力是自性的能力，小孩子不需要學習，他就可以到處問這是什麼？那是什麼？並給關注的那一法一個名字叫『什麼』，這個就是『毘盧遮那如來往昔願力、威神之力。』

『往昔願力』是什麼？願力就是主動生起的那個力量，主觀的能動性，那個能動性就是願力。這個願力因為是依於自性生起的，它不需要我去喚醒。並不是說小孩子沒有這個能力，我們長大了才有這個能力，不是！這是自性本身賦予我們的，人天眾生都有這個能力，不需要學。這種不需要學就有的、本能裡面就有的能力，我不需要作意它就能生起，好像它悄悄地就能生起，管這叫什麼？叫『威神之力』。沒有人能夠阻擋它，它不請自到，就是威神之力。這個威神之力表現方式就是光明。十住位，上升須彌山頂，給一個概念，講來講去，在我們生命體驗裡面，一瞬間。

他後面說：『及汝所修善根力故，』這兒要說清楚，什麼叫善根力？這個善根力就不是普通人所有的。就是我們自己能夠生起一個概念，這個概念是借助於自性本身的毘盧遮那如來『往昔願力、威神之力』，自性有這個能力。這裡談到『及汝所修善根力故』，善根是什麼？依於梵行清淨的正知見力、正解行力，就是善根力。

我們得梵行清淨，在十住位裡面，上升須彌山頂，請佛入於寶殿。在寶殿裡面那一塊，我們能入寶殿的那個能力，就是我們的善根力。不能入寶殿可不可以？我們普通人也有概念性的思惟能力，但是那個是在須彌山頂、忉利天宮，不在妙勝殿。依賴於這一些個力量，來生起十住位行法。這一塊，是龍樹菩薩仔細地把我們自性本身，從根本無明到一念無明，那個過程講清楚，是用密法言說的方式演說的。

那十住位行法的行法目標是什麼呢？那個目標就是十方諸佛加持法慧菩薩，講這一塊『為增長佛智故，深入法界故，善了眾生界故』等等。既然是為了這個十方諸佛加持法慧菩薩說法，那麼十住位行法實踐的目標就是這一些：增長佛智、深入法界、善了眾生界等等，是從這兒開始的。

今天的時間到了，我們就先講到這兒，下一次繼續來講《十住品》。