《華嚴經·十住位之十四》

【提要】：如何解讀不同行法次第中的菩薩說法？為什麼不能對經典斷章取義？華嚴經的行法理論和行法次第是怎樣？華嚴經中有哪些經文以及結構上的勾索？

諸位同學大家好！

我們上一次說到了普光明殿十住位第二品，我們繼續從這看。上一次我們談到了諸法實相，這一塊是從體用兩個方面來講的。修行者到達成就位的時候，能見諸法實相，要能說明白哪一塊的諸法實相表現方式是什麼：一個是從一切法如其所是的存在本身去講的，從本體的角度去講的，一切法如其所是，離名字相、離心緣相、離言說相。

這一塊大家要記得什麼呢？一切法的存在實相包含我們自己，不光是山河大地、草木蟲魚，還包括我們自己。我們自己生命是實實在在存在的，自性本身給我們提供了哪些屬性、哪些能力，我們見一切法存在實相，要能夠說清楚，到這就是見性位。所以當我們談到見性位的時候，要能把自性的屬性說清楚，為什麼自性能給我們提供一種能力、一種保證？能夠讓我們在行法實踐中獲得解脫與無上正覺？這個是一切法的存在實相。

另外一個就是對一切法的如實知實相。修行者在這個位置成就無上正覺，這個地方必須要有自我因素的參與，是不能離名相言說的。這是要以證諸法不空得無生法忍去證得。這是進入華嚴行法的時候，這兩種實相都要說到的。

當我們談到普光明殿行法理論的時候，講到普光明殿，總體來講就是一切法的存在實相，生命本身為我們提供哪些能力、哪些保證，這些都是從本體角度去講的，就是普光明殿的一切法。但是在普光明殿一切法裡面，有那麼一塊是住行向地四位行法，這四位行法講的就是修行者對一切法的如實知。在四位行法裡面，就是從證諸法空得無生忍、得梵行清淨、得生命解脫，到證諸法不空得無生法忍、得無上正覺。這是兩種實相。

這是進入華嚴行法的時候，這些必須要能分清楚。並不是說在十信、十住位之前，簡簡單單的一句『凡所有相，皆是虛妄；一切有為法，如夢幻泡影』，然後『何期自性，能生萬法』，到這不得無上正覺。到這在華嚴行法裡面，只是到十信位、十住位，甚至於說還沒有到十信位、十住位。

為什麼呢？十信位、十住位入阿鞞跋致性、入阿鞞跋致地，要能夠將自性本身的屬性、那些能力講清楚；如果講不清楚，就還沒有到華嚴行法的十信位、十住位。這是從華嚴行法理論裡面很明確把它講出來的。十信位我們已經講過了，現在在講的就是住行向地四位行法。

這四位行法裡面，十住位首先就是從一切法的存在實相開始的，就是從見性位開始的。然後生起對一切法的如實知、生命體驗，一直到十地位證諸法不空得無生法忍，得無上正覺，到這得別教菩薩無上正覺。它是這樣一個行法理論、行法次第。這是上一次講的關於諸法實相。

我們上一次還談到了十住位法慧菩薩說偈。法慧菩薩是十住位十慧菩薩，從十華世界十月佛所雲集裡面，那個東方最上首菩薩，他來演說第一首偈頌。我們上一次比較了十信位文殊師利菩薩偈頌和十住位、十行位、十迴向位，東方最上首菩薩演說偈頌。

為什麼要從這開始看？一般來講我們在解讀《華嚴經》的時候，最常見的就是消文模式，串行的：讀到哪一章、哪一品，就開始學哪一章、哪一品、哪一句話。在華嚴行法裡面，這種解讀方式往往會掛一漏萬，為什麼是這樣呢？因為華嚴行法理論有一個總體的框架，有一個結構。不同位次的行法理論，表現方式不一樣，菩薩在演說那一位次行法的時候，他的用詞是不一樣的。這種只有通過勾索才能夠把它看清楚。

這就是上一次為什麼我們要把十信位文殊師利菩薩，在《光明覺品》裡面演說的偈頌和十住位、十行位、十迴向位最上首菩薩演說偈頌做個對比。對比的意思就是希望大家能夠看到這些偈頌風格是不一樣的。從這能看到什麼呢？就是我們有一些修行者，我們最常見的就是從《華嚴經》裡面取出那麼一品，取出那麼一段，甚至於就幾句話，認為這個就是華嚴行法，這就代表《華嚴經》。這個不是！任何一種割裂《華嚴經》經文的、結構的這種方式都不代表《華嚴經》。

有些修行人去讀《十地品》、《淨行品》、《梵行品》、《普賢行品》等等，這一些把《華嚴經》的三十九品割裂開來看，都不是《華嚴經》。乃至於咱們剛才談到的串行模式地一字一句去消文解讀的這一種，也不是《華嚴經》。就是因為《華嚴經》是特殊的一部經，演說佛教整體的行法理論、行法次第的，是一個具有結構性的這麼一種言說。所以要把它在不同行法次第上的這種演說區分開。龍樹菩薩怎麼把它區分開的？就是利用勾索。

這個對比裡面，十信位《光明覺品》當中，文殊師利菩薩演說的第一首偈頌，就是演說根本智行法的力量是怎麼呈現的。按我們現在話講是什麼呢？就是華嚴行法裡面，無上正覺行法、菩薩行法的行法原則、行法原理、目標是什麼？這個目標是由文殊師利菩薩演說的。意味著什麼呢？意味著我們自性本身為我們成就無上正覺提供保證、提供能力。

在我們佛教行法裡面，演說有四種方式：第一種就是語言音聲；第二種就是文字圖像；第三種生命體驗生起；第四種一切法如其所是的存在。這是四種演說方式，所以要看是哪一位說法主在演說。我們進入華嚴行法的時候，最起碼要到第三種演說方式，就是在生命體驗裡面生起。

十信位是在普光明殿演說的。在這一品裡面，世尊兩足輪放光，不斷拓展，一切處的文殊師利菩薩生起演說偈頌。講的就是我們自性本身、根本智、大王種性那一個自我因素——我們自己有哪些能力。

像我們剛才談到的，當我們到見性位的時候，我怎麼知道我到見性位？我怎麼樣把自性本身的屬性說清楚？在華嚴行法裡面不能夠講我到見性位如人飲水，冷暖自知，這個講法不行。這像什麼呢？就好像是說我原來不認識某個人，我現在認識他。我怎樣說明我認識他？那我一定是能夠把他的樣貌講清楚，我認識他，我見到他。自性也是一樣，我們到見性位的時候，要能把自性的屬性講清楚，在華嚴行法裡面就是十信位、十住位。龍樹菩薩把自性本身能夠提供哪些能力、為我們的行法實踐提供哪些保證，把這講清楚。這個就是華嚴行法的十信位六品經文，這也是文殊師利菩薩法界。

所以這個文殊師利菩薩演說的這個偈頌，講的就是我們自己的自性本身，它為我們提供行法實踐生起的時候那個力量，提供成就解脫與無上正覺的保證。這個力量跟保證具體是怎麼樣的？在十信位我們講清了。人天眾生有一種特別的品質，能夠讓我們在行法實踐中成就解脫、成就無上正覺。這個特別的品質是什麼？龍樹菩薩是從這開始講的，這種特別的品質就是生起概念性思惟。

十信位的六品經文講來講去就是講人天眾生的概念性思惟，從生起概念開始，一直到形成系統性的思想體系。把這塊講清楚，是自性本身為我們提供這個能力的，我們是在這個基礎上生起行法實踐，最後成就解脫與無上正覺。文殊師利菩薩演說這偈頌裡面，談到的就是自性本身為我們成就解脫跟無上正覺做出的保證。這裡就談到『當成勝智者，當見難思位，當成難遇者』等等，都是講這一塊。這是十信位。

十住位的時候，法慧菩薩演說偈頌。這是十位慧菩薩演說偈頌裡面第一位菩薩，東方最上首菩薩演說偈頌，代表的就是東方大圓鏡智那位菩薩，生起這一位行法的那一位菩薩，他的表現方式是什麼，這就是法慧菩薩演說偈頌。如果從普光明殿行法理論角度去看，法慧菩薩演說偈頌的這個力量從哪兒來的？就是從十信位文殊師利菩薩與九位首菩薩這一塊來的。十信位文殊師利菩薩帶領九位首菩薩，生起論義，代表自性本身為我們提供這種概念性思惟的能力。那這個能力在某一法中如何生起？當我們關注某一法的時候，這一法就在所有法當中凸顯，這一凸顯在《華嚴經》的語言裡面就是『世尊上昇須彌山頂』。

文殊師利菩薩帶領九位首菩薩在住行向地四位行法裡面，他的表現方式就不一樣。也就是根本智、自性本身提供的這個能力，在住行向地四位行法裡面，每一位行法裡面的表現方式不一樣：十住位的時候表現方式就是法慧菩薩等十位慧菩薩雲集，演說偈頌；十行位的時候是功德林菩薩等十林菩薩雲集，演說偈頌；十迴向位的時候是金剛幢菩薩等十位菩薩雲集，演說偈頌。就是十信位生起三賢位行法，每一位行法裡面的菩薩演說偈頌，他代表的那個行法次第、表現方式是不一樣的，這就能說明行法實踐、行法體驗是在一步一步地向前推進，一步一步展開的。我們看到這一點才能夠知道，為什麼我們從《華嚴經》裡面隨便取那麼一句，它就不代表《華嚴經》。

《華嚴經》的所有法會，是在我們關注一一法的時候，那個體驗裡面一步一步生起的。我們要如實知這種行法實踐、生命體驗如何生起，我們要了解每一步的生命力量它能夠帶來怎樣的知識、經驗和體驗。當我們要了解它的時候，這就是一次法會。所有法會不離生命體驗。

這裡面就有個問題，我們常常說十住位在須彌山頂妙勝殿演說，我們修行者如何在一一法中上升須彌山頂？迎佛入於妙勝殿？那就是生起概念性思惟裡面這個『概念』。我們眼耳鼻舌身面對某一法，這一法如何上升須彌山頂？就是我們人天眾生有一種特別的品質：當我們關注某一法的時候，首先就是給它一個概念。有這個概念就直接超越這一法的對象本身，就上升須彌山頂。

這在我們剛才談到的諸法實相裡面，就是我們面對一切法的存在實相，人天眾生有一種特別的品質，要給它一個概念。生起概念性思惟，第一步就是先給一個概念。有了這個概念，才會有後面對一切法的如實知。對一切法如實知是不離名相言說的，甚至於就是要依賴於名相言說，才能夠獲得對一切法的如實知。所以世尊在經典上怎樣對須菩提長者說呢？『名相言說是菩提義』。生起名相言說，就是菩提生起。

我們從什麼地方能夠知道這四位菩薩——十信位文殊師利菩薩，三賢位法慧菩薩、功德林菩薩、金剛幢菩薩——我們怎麼知道法慧菩薩演說這一塊就是針對名相的呢？怎麼知道功德林菩薩就是針對思惟的？金剛幢菩薩是針對金剛種性智慧的？除了在這些偈頌裡面能夠看到一些細微的用詞的不同之外，我們把這些菩薩說法，還原到他們的說法環境裡面去，也能夠明確地看得出。這個就是牽扯到經典解讀，就是我們解讀經典的時候，不能夠只看那個引號裡面的菩薩在說什麼、世尊在說什麼，要看那個說法環境。

說法環境是一種密法言說，表達的是一種生命體驗。這種生命體驗裡面要用文字表達出來，就是密法言說。這個密法言說裡面怎樣才是符合解脫與無上正覺的？這就是龍樹菩薩在不同位次的行法裡面，他所描繪的那個說法環境不同。那個『不同』表達的就是我們的生命力量從它發起，一直到具體的體驗現前，這個過程裡面每一步那個力量本身的呈現不一樣。而我們修行者成就無上正覺，就是要有能力把生命本身的這個力量，從它生起到它帶來具體的體驗，把這個過程說清楚。

儘管這個過程在我們的實踐裡面是瞬間完成的，但是龍樹菩薩以無上正覺的這個力量能把這塊講清楚。我們現在的修行者進入華嚴行法，要得無上正覺，那個目標就是要明瞭生命中的一切法，見諸法實相。其中一個就是明瞭生命中的一切法，這一切法就包括根本智的自性法和差別智裡面的生命體驗。這個過程是怎麼樣的把這講清楚，《華嚴經》裡怎麼講的？我們來看一下，這個能夠幫助我們理解十信位到三賢位，這個生命力量是怎麼推演的。

我們看這一塊。在普光明殿四個行法階段，第一個階段就十信位，我們剛才談到，文殊師利菩薩帶領九位首菩薩雲集。十信位是在普光明殿演說的，普光明殿就是自性一切法。我們可以理解成為根本無明的一切法、根本智的一切法，沒關係，它們兩個是同一個力量。在沒有得無上正覺之前，就是根本無明的一切法；在得無上正覺之後，就是根本智的一切法。這是普光明殿。

普光明殿是什麼呢？就是一切有情皆有覺知、觀察、思惟、體驗一切法的能力，這個能力所面對的這一切法，就是普光明殿。所以這是自性能力，從自性角度去講的，就是四個階段。這是文殊師利菩薩帶領九位首菩薩，從十色世界十智佛所雲集。

在這個角度，我們就知道文殊師利菩薩演說這個偈頌代表什麼呢？代表就是自性根本智，是通過文殊師利菩薩的力量，把自性的屬性演說清楚。演說就是呈現。我們在別教菩薩行法的時候，演說就代表我能夠體會到我生命裡面的文殊師利菩薩演說。通過什麼去體會？就是通過這些經典的密法言說，回望自己能夠知道自性本身為我提供這個能力。所以這個是十信位，文殊師利菩薩演說偈頌要從這個基礎上去說。

十住位是在須彌山頂妙勝殿演說的。前一品當中，是天帝釋迎佛入於寶殿，就是我們自己差別智中的自我因素『迎佛入於寶殿』。世尊上升天宮，怎麼上升天宮的？這我們講過了，就是我們在一切法當中關注某一法。眼耳鼻舌身所面對的這一切法，我們要關注某一法，這一法就在所有法當中凸顯。在我們生命裡面，這一凸顯，用經典的語言來講，就是一座須彌山。

『世尊上昇須彌山』就是我們關注這一法，要對這一法生起覺知、觀察，乃至於後面的知識、經驗、體驗，這最初的一個關注這一法，這一法凸顯，我們能夠認識到這一法凸顯，這就是世尊上升天宮。

法慧菩薩等十慧菩薩從十華世界十月佛所雲集。也就是我們關注某一法的時候，給這一法一個名字。這個為這一法給出名字的力量從哪來的？是從十信位文殊師利菩薩那裡面來的。從什麼地來的？就是文殊師利菩薩在十信位上來就是《如來名號品》、《四聖諦品》，就是在表達文殊師利菩薩演說無量如來名號，演說無量四聖諦名號，文殊師利菩薩的力量就是生起名號。

這個名號在十住位的時候，我們關注某一法，上升須彌山頂，它的表現方式就是這樣——生起名號。法慧菩薩等十慧菩薩從十華世界十月佛所雲集，是不離一切法的普遍存在。在這一切法當中有那麼一法凸顯，所以是『從十華世界十月佛所雲集』。這一法一凸顯，就是法慧菩薩等十慧菩薩現前。我們給這一法一個名字，有名字之後，這一法是指向眼耳鼻舌身所體驗的這一法的對象。我關注一座山、關注一棵樹的時候，這座山、這棵樹在我報身世間凸顯，我們給它一個名字。

當我們給它一個名字的時候，就從共一切有情的那個能力，轉變成為人天眾生所特有的能力。一切眾生皆有覺知、觀察一切法的能力，都有關注某一法的能力。所以當我們講關注某一法的時候，這一法在我的報身世間凸顯，到這為止是共一切有情的。而怎樣才是世尊上升須彌山頂呢？怎樣是法慧菩薩演說偈頌呢？就是人天眾生特有的屬性、特有的能力生起。這個能力是什麼？就是概念性思惟。

所以當我們給凸顯的這一法一個概念的時候，人天眾生上升須彌山頂，這就超越一切其他有情。所以不要小看我們自己給一切法能夠有命名的能力，這個能力就超越所有的其他眾生，超越畜生道。所以在《涅槃經》裡面世尊怎麼說呢？『須彌山頂者，即是解脫』。怎麼上升須彌山頂？我們生起概念性思惟，這一個概念就超越這一法的存在對象，有這個概念才開始進入無上正覺行法。這是十住位，法慧菩薩等十慧菩薩雲集。我們怎麼知道法慧菩薩演說這一塊就是針對概念生起的？我們怎樣知道功德林菩薩演說這一塊是針對思惟法生起的？那就要看住行向地四位行法裡面這些菩薩的演說環境。

十住位剛才談到，是在須彌山頂妙勝殿演說。我們後面要談到《十住品》，法慧菩薩在《十住品》的時候怎樣演說十住位行法呢？他要『入菩薩無量方便三昧』，入這個三昧演說十住位行法。也就是說，我們在十住位的時候，要想解讀十慧菩薩每一位菩薩的那個能力，在我們生命力量裡面、自性地的力量裡面，它代表什麼？這就要看清楚這位菩薩的屬性，他有哪些能力，他是怎麼表現的，我們從這去了解他。

所以在十住位的時候，法慧菩薩入菩薩無量方便三昧演說十住位行法。什麼是『無量方便三昧』？世尊在《般若經》上談到：『無量方便者，即是般若』，無量方便就是般若智慧生起。法慧菩薩入菩薩無量方便三昧，就是以般若智慧的力量在一一法中生起演說。『無量方便』代表是我們能夠關注一一法，這一一法皆能夠在報身世間生起，這一一法就是無量方便。

法慧菩薩入菩薩無量方便三昧，就是我們能夠關注一一法。我們以什麼樣的力量關注一一法？我們以什麼樣的力量給這一一法不同的名字？就是以我們生命中的法慧菩薩那個力量。法慧菩薩那個力量再往前是誰提供的？是普光明殿文殊師利菩薩與九位首菩薩提供的。這個是住行向地四位行法裡面，它是第一個，法慧菩薩入菩薩無量方便三昧，它能夠讓我們關注一一法。

十行位是在夜摩天宮寶莊嚴殿演說的，功德林菩薩等十林菩薩從十慧世界十眼佛所雲集。我們怎麼知道十行位是我們生起覺知、思惟、分別、選擇、判斷的能力呢？就是功德林菩薩在演說十行位行法的時候，他要入『菩薩善思惟三昧』，從這生起十行位行法。功德林菩薩是基於十住位的概念、名相生起演說的。

人天眾生生起善思惟，這個思惟是由種種的概念、種種的命題、陳述表達出來的；在這位置才有思惟、分別、選擇、判斷。用經典的語言怎麼說呢？就是：世尊不離須彌山頂帝釋殿，而上升夜摩天宮寶莊嚴殿。什麼叫不離須彌山頂妙勝殿？就是在十住位的時候，我們針對一一法能夠生起無量方便三昧。不離名相言說，生起善思惟行法。這是十行位。

十迴向位怎麼樣呢？十迴向位是在兜率天宮一切妙寶所莊嚴殿演說的，是金剛幢菩薩等十幢菩薩從十妙世界十幢佛所雲集。我們怎麼知道十迴向位的時候修行者能夠得金剛種性呢？什麼叫金剛種性呢？從這個演說環境，從菩薩屬性能夠看得出來。金剛幢菩薩，首先他到金剛種性智慧地，所以他名字裡面會有『金剛』。金剛幢菩薩從十幢佛所雲集，意味著什麼呢？菩薩名裡面有『幢』，他是從十幢佛所雲集，菩薩展示的力量與他來處的諸佛的名稱是同一個，在核心上已經等同。

在前面還不一致，十慧菩薩從十月佛所雲集，慧菩薩從月佛所雲集，菩薩名和佛的名字不是同一個。十行位是十林菩薩從十眼佛所雲集，菩薩名和佛的名字不是同一個。不是同一個意味著他們核心的那個力量還沒有總合在一起。十迴向位的時候就是金剛幢菩薩，幢菩薩從幢佛所雲集，這意味著這十位菩薩已經和所從來處那個佛所的佛的名字，有一部分已經一樣了，到這得金剛種性。

這個十佛所：十住位是十月佛所，十行位十眼佛所，十迴向位十幢佛所。佛所在的地方，代表的就是根本智，自性本身的、根本智大王種性的那個力量。那個力量在不同的行法階段表現出來的屬性不一樣，這就是佛的名字。那菩薩名字跟佛的名字到十迴向位的時候，就是有一部分已經能夠總合在一起了。就是差別智的行法已經和根本智的力量能夠總合在一起了，差別智行法就是用菩薩種性演說來講的，到這得金剛種性。

在行法實踐裡面怎麼說呢？十迴向位金剛幢菩薩怎麼演說十迴向位行法呢？迴向是從哪回到哪呢？金剛幢菩薩要入『菩薩智光三昧』，然後演說十迴向位行法，讓修行者到達金剛種性智慧地。迴向是從哪迴向的？從十住位、十行位的菩薩無量方便三昧、菩薩善思惟，與誰總合在一起呢？佛所住處。佛住在哪呢？佛是住在一切法中。這一切法在什麼地方？在別教菩薩行法裡面，十地位是在他化自在天宮摩尼寶藏殿演說的。在這一品裡面，世尊沒有上升天宮的說法。

為什麼是這樣？他化自在天宮在什麼地兒？他化自在天宮，我們要知道，在我們佛教裡面，就是諸魔所在處。當我們談到世尊坐菩提樹下降伏諸魔，得解脫、得無上正覺的時候，菩提樹在哪？怎樣降伏諸魔？在十地位《十地品》裡面把這講清楚。我們現在自己回望自己，當我們談到世尊坐菩提樹下，降伏諸魔，得解脫與無上正覺的時候，我們怎樣體驗到這個過程？就是我們在座的各位怎麼知道我是坐菩提樹下，得生命解脫，降伏諸魔，得無上正覺的。這個過程怎麼體驗？

首先我們要知道，世尊是誰？是我們自己。從本體界的角度去講，世尊就是根本智大王種性的那個自我因素，他能生起一切法的普遍存在。眼耳鼻舌身所見一切法，皆是根本智大王種性。它藉助於我們的色身，藉助於眼耳鼻舌身宣說大王種性的一切法。這一切法在經典語言來講就是菩提樹。我們生命中的一切法，就是我們成就無上正覺時候的那個菩提樹。這是根本智的大王種性，能生起一切法的普遍存在。

而我們怎樣做到『說我坐菩提樹下成就不上正覺』呢？『坐菩提樹下』這個是誰呢？是差別智的自我因素。我們自己回望自己的時候，不離生命中的一切法，到見性位，在華嚴行法裡面就到十信位、十住位。用經典的語言，密法言說的方式怎麼說呢？就是坐菩提樹下。

我們坐菩提樹下，不意味著馬上就得無上正覺，要能降伏諸魔才得無上正覺。諸魔在哪？諸魔就在他化自在天宮。在經典裡面怎麼談到，諸魔在什麼地方呢？就在眼耳鼻舌身的一切法裡。這在上座部經典裡面世尊演說到這一塊，諸魔所在處就是眼耳鼻舌身一切法。

世尊坐菩提樹下成就無上正覺，降伏諸魔，怎麼降伏諸魔的？就是我們現在的修行者，在座的各位，以智慧力降伏眼耳鼻舌身所面對的這一切法給我們的束縛和影響。眼耳鼻舌身一切法所在處，就是諸魔所在處，世尊就是在這兒得解脫、得無上正覺的。

所以在《十地品》的經首當中，沒有世尊上升天宮，他就直接的在他化自在天王宮摩尼寶藏殿。世尊沒有上升天宮，為什麼？因為這就是諸佛的成就處。我們眼耳鼻舌身的一切法，既是諸魔所在處，也是無上正覺成就處。諸佛如來常住此一切法中，所以沒有去來。從根本智的角度去講，這裡就是普光明殿，修行者是從這裡升進到等妙覺位。

而在前面這一塊，三賢位都有世尊上升天宮，菩薩演說當位行法。前面我們談到，我們修行者坐菩提樹下，降伏諸魔，得無上正覺，得生命解脫。拿什麼東西去降伏諸魔？我們剛才談到諸魔就是在他化自在天王宮摩尼寶藏殿這一塊，就是在眼耳鼻舌身的一切法中。我們拿什麼去降伏諸魔？我們怎麼得無上正覺？在《華嚴經》裡面，要依賴於三賢位的金剛種性智慧，來降伏諸魔，得解脫、得無上正覺。

三賢位裡面，世尊上升天宮，上升天宮首先就表明，世尊不是常住在這些地方，因為他不常住在這，所以才有上升天宮。而十地位的時候，沒有世尊上升他化自在天王宮的說法，表明世尊就是在眼耳鼻舌身的一切法中，這是他的常住處。而我們作為修行者，在三賢位成就金剛種性智慧，以這種智慧回到眼耳鼻舌身的一切法中，降伏諸魔，得解脫、得無上正覺。

而當我們到十迴向位的時候，金剛幢菩薩入菩薩智光三昧，我們得金剛種性智慧。這就容易明白了，什麼叫金剛種性智慧？就是以菩薩善思惟，概念性思惟，就是善思惟，依於梵行清淨的、依於證諸法空得無生忍的這個善思惟，與眼耳鼻舌身的一切法總合在一起，如實知和如實體驗總合在一起，到這就是金剛幢菩薩，在一切法中呈現菩薩智光三昧，到這是十迴向位。在這個位置，以十迴向位的金剛種性智慧，來降伏眼耳鼻舌身的一切法。到十地位的時候，就是金剛藏菩薩入菩薩大智慧光明三昧，演說十地位行法。

了解這個過程，我們就知道，法慧菩薩演說這個偈頌，他是基於十住位行法，這種演說環境、演說模式生起的，是在須彌山頂妙勝殿，法慧菩薩入『菩薩無量方便三昧』。無量方便就是一一法皆能在我們報身世間凸顯，而這一凸顯，我們有給這一法命名的權利、能力、自由。將來圍繞這一個概念生起思惟、分別、選擇、判斷，就是生起十行位行法。

在這個十住十行位裡面，獲得什麼樣的成就呢？就是得如來地的十種智。十住位行法裡面，法慧菩薩要演說如來地的十種智，這只是生起如來地的十種智。從哪生起的？從一個概念生起的。沒有一個概念、沒有概念性思惟，就不會有如來地的十種智。這十種智是什麼？我們在《十住品》會詳細來講，講的就是是處非處智、善惡業報智、諸根勝劣智等等。這十種智都要依賴於菩薩思惟、依賴於概念性思惟才能建立。

我們修行者到十行位的時候，得如來地的十種智，這是從思辯領域的角度去講的。所以到十行位的時候，為什麼功德林菩薩從十慧世界十眼佛所雲集？因為到十行位的時候，我們得菩薩法眼。任何一法生起，我們就知道它以什麼樣的因緣生起的，它將來要藉助於哪種因緣，指向哪一個眾生世界。這一法生起，最終要到娑婆世界，還是到極樂世界，還是到華藏世界，我們到十行位的時候，這一些都要看得清。

那光是看得清，怎樣能夠與我們眼耳鼻舌身的一切法總合在一起呢？就是如實知和如實體驗怎麼成為一個呢？十住、十行位成就如實知，當我們以如實知回到生命中一切法的時候、回到眼耳鼻舌身的生命體驗的時候，這個如實知——如來地的十種智就成為十幢菩薩，從十幢佛所雲集。『幢』是代表高顯。什麼地方高顯？就是這個如實知為基礎，它本來已經超越了眼耳鼻舌身所面對的、直觀體驗的這一切法，要以這種智慧回到這一切法中。

為什麼要回到這一切法中？我們怎樣獲得解脫？解脫來自於如實知。當我們對這一切法能夠如實知的時候，我們就能夠對這一法的走向生起作為，就是我們作為掌控這一法走向的一個核心力量。我們藉助於這一法，藉助於關注眾生界的某一法，我就能知道藉助這一法，我怎樣到娑婆世界，怎樣到極樂世界，到華藏世界。

在經典裡面我們常常看到，菩薩、諸佛為什麼能夠到十方眾生界無所障礙，並且他到十方法界是瞬間即至。為什麼瞬間即至？因為他能夠對眼耳鼻舌身的一切法有如實知。如實知之後，才能夠有自我因素的主動參與。這一參與就能夠藉助於這一法作為力量，我可以入眾生界，我可以到娑婆世界，可以到極樂世界，可以到華藏世界。

我們不是要廣度眾生嗎？菩薩行法不是要能夠將知識、經驗、體驗上升為解脫與無上正覺的法則嗎？菩薩如何廣度眾生？首先就是能夠藉助於智慧力，藉助於某一法，到眾生界無所障礙。然後就是如實演說這種解脫與無上正覺的法則，這樣才能夠廣度眾生；而不是說我到了眾生界之後，怎麼廣度眾生呢？告訴他們說如人飲水，冷暖自知，這個不能廣度眾生。要能夠言說這種法則，以什麼樣的方式、什麼樣的能力來演說的？就是十迴向位成就金剛種性智慧。

這是在後面經文裡面，我們更能夠體會到的。但是在這，我們看到菩薩演說偈頌的時候，就要體會到，我們怎麼解讀菩薩演說偈頌：要把他的屬性說清楚，要把他演說這一偈頌的說法環境說清楚。這就是我們在前面也談到，我們讀經典的時候，不能夠只看引號裡面那些東西，我們還要看說法環境。

世尊針對不同種性的眾生，說法是不一樣的。同樣演說某一法，世尊要針對須菩提長者演說和針對文殊師利菩薩演說，是不一樣的。我們最常見的，就是把《金剛經》裡面的某一句話拿出來，作為衡量所有行法階段的這種理念，這個是不對的。《金剛經》是世尊講給須菩提長者的，須菩提長者是聲聞種性的行法。世尊要啟發聲聞種性的修行者到見性位，他對須菩提長者就要那樣講：『凡所有相，皆是虛妄。一切有為法，如夢幻泡影。』而如果世尊跟文殊師利菩薩怎麼講呢？『諸佛境界，於何處求？』文殊師利菩薩講：『諸佛境界，於眾生煩惱中求。眾生煩惱界，即是諸佛境界。』這個是解讀經典的時候我們要注意的。

從這我們能夠看到，法慧菩薩、功德林菩薩、金剛幢菩薩演說偈頌，他是站在那一位次的行法中，站在那一個種性上來演說的。從這我們來解讀這些偈頌才會準確。這是在普光明殿行法理論裡面，我們要把他說清楚的。在《入法界品》裡面，不同的善知識，他們那種表現方式、住處、成就法門也是不一樣的。所以不能夠從一部經典裡面取出那麼兩句，認為這個可以衡量所有的行法，這個不對。

我們都知道《楞嚴經》裡面有如何辨別世間的諸魔說法、邪知邪見；它是依賴於五蘊身，說了五十種，就是五十陰魔那一塊。在我們佛教裡面把《楞嚴經》叫作像鏡子一樣，能夠照出來哪種說法不是正知見，哪種說法是諸魔說法。

而在《華嚴經》裡面，修行者成就菩薩法眼。成就菩薩法眼怎麼樣呢？就是同樣是經典所說，如果是這種說法沒有放在正確的、合適的那個行法次第上，即便是經典所說、諸佛菩薩所說也是邪知見。《金剛經》裡面世尊講給須菩提長者的那幾句話，如果放在十迴向位、十地位、等妙覺位這個行法次第裡面，也是邪知見。這是學習《華嚴經》，我們修行者成就菩薩法眼，所能獲得的能力。

這些偈頌詳細來講我們就不一個一個去讀了。十信位的《光明覺品》當中，世尊足輪放光，拓展十次，一切處的文殊師利菩薩生起，演說了十首偈頌。在十住位的時候，除了法慧菩薩演說偈頌，還有其他的九位首菩薩演說偈頌。那麼每一位次的這個偈頌把它們對比起來，我們都能夠詳細的體會到，不同行法次第之間，它那種行法模式有什麼不同。行法模式不同，我們能夠體會到那一點，這就是我們成就菩薩法眼。能夠看到生命當中那一種力量，在不同行法次第裡面展示方式是怎樣的。展示的方式，就是這種力量給我帶來體驗的方式，這時候就不是混沌一片的。

在《華嚴經》裡面談到勾索，我們在以後的講法裡面，會有很多地方都要用到勾索。這個經文的勾索在《華嚴經》裡面是獨特的，其他經典裡面找不到勾索，因為什麼呢？因為《華嚴經》是演說無上正覺行法的，它是完整的一整套的行法理論、行法次第，是從修行者從見性位開始，一直到成就解脫、成就無上正覺，整個過程把它講清楚。它像一個宮殿一樣，它不像其他的經典只言說某一塊。這個要構建起來一整套行法理論，這部經典裡面就運用了很多的勾索，勾索是為了表明這部經的整體性、統一性。

總體來說，這部經有三種勾索方式。這個在我們學習完《華嚴經》的時候，我們對它的了解會更深刻；但是在開始的時候，我們要把它講清楚，這部經典裡面有這樣的勾索。那樣我們在下面自己讀這部經的時候，要能體會那些勾索是怎樣建立起來的，龍樹菩薩是怎樣利用經文的勾索，來表達一種整體的行法理論、行法次第，來表達一種完整的思想體系。

這部經裡面總體來說，三種勾索方式：一個就是結構上的勾索；第二個是內容上的勾索；第三個密法言說上的勾索。

結構上的勾索，比方說《華嚴經》是在三處演說的，這要符合自性地佛法僧、身語意的一切法。這一種就是把《華嚴經》整體的結構框架建立起來，這是結構勾索。再比如在《華嚴經》的第二處演說裡面，它演說了普光明殿的四個行法階段，演說了別教菩薩的四位行法，這也是一個結構。在這個結構裡面，彼此之間相互關聯，成為一個整體的思想體系。

再比如，在《入法界品》裡面，文殊師利菩薩帶領大眾從善住樓閣出，一直到善財童子五十三參的末後普賢菩薩法界，在這個過程裡面，它是和普光明殿的四個行法階段相應的。

在普光明殿四個行法階段裡面，第一個階段就是文殊師利菩薩法界。文殊師利菩薩帶領九位首菩薩，從十色世界十智佛所雲集；他代表的是說：我們自性本身有這個能力。什麼能力呢？就是我們自性本身的文殊師利菩薩能夠在一切法中生起覺知、觀察、思惟、體驗。從哪生起？從文殊師利菩薩演說二百一十如來名號生起，從名號生起的。我們關注某一法，能夠給這一法一個名字；這個力量，就是文殊師利菩薩演說二百一十如來名號。這是在普光明殿十信位文殊師利菩薩法界：就是把自性本身覺知、觀察、思惟一切法的那個能力，以文殊師利菩薩的這種方式演說清楚；是從行法理論、行法次第的角度去講的。

而《入法界品》裡面一共分成三會。第一會就是世尊的逝多林本會，世尊與普賢菩薩生起逝多林本會的一切法。文殊師利菩薩讚歎一切法，然後從善住樓閣出。善住樓閣是什麼？我們生命中的一切法，就是善住樓閣。我們眼耳鼻舌身所見的一切法，這一切法怎麼生起的？是自性本身的力量生起的。這個過程在《華嚴經》裡面，龍樹菩薩就是以《入法界品》世尊的逝多林本會，以這種方式把它表達出來。在那個法會上，世尊與普賢菩薩一起演說逝多林本會這一切法。

文殊師利菩薩是能夠感受到這一切法的。也就是我們自己有感受生命中一切法的能力，這種能力就是文殊師利菩薩。當我們關注某一法的時候，就是文殊師利菩薩從善住樓閣出。然後就是善財童子依文殊師利菩薩、文殊師利童子在福城東大塔廟發菩提心，一路向南生起五十三參行法，最後到普賢菩薩法界。

善財童子是誰？就是差別智裡面的自我因素。當我們回望自己的時候，能夠明瞭如實知、如實體驗自性本身的那個力量生起生命中的一切法、一切生命體驗的時候，這個就是我們自己差別智裡面自我因素能夠如實知、如實體驗生命中的一切法，這個過程在《入法界品》就是善財童子五十三參。

這是和普光明殿的行法理論對應的，都是要有文殊師利菩薩為先。善財童子發菩提心是依賴於文殊師利菩薩從善住樓閣出，在福城東大塔廟發菩提心的；在普光明殿行法理論裡面，十信位最初就是文殊師利菩薩帶領九位首菩薩生起演說。這是對應的，這一些都是屬於《華嚴經》的結構勾索。

我們瞭解這些勾索，再去講《華嚴經》就會嚴絲合縫，不會越界。經典的解釋一旦越界，就成為虛妄相，甚至成為邪知見。像我們剛才談到的《金剛經》，世尊講給須菩提長者的那些理論、思想，必須放在世尊講給須菩提長者這個演說環境裡面去說；超越這個邊界，就是虛妄相，乃至於就是邪知見。這個是要成就菩薩法眼才能夠鑑別的，不是靠《楞嚴經》那種、靠五蘊身的這種認知能夠鑑別出來的。這是《華嚴經》裡面的結構勾索。

它還有內容勾索，內容勾索是什麼呢？比如我們談到經首，《華嚴經》裡面有九處經首，每一處經首他們之間是有關係的，有關聯的；所以那些經首，菩提場會《世主妙嚴品》有經首，十信位《如來名號品》住行向地四位行法等等，那些經首世尊的表現方式不一樣，它就是要說明世尊呈現方式有什麼不同。

從我們自己來講，那個經首意味著什麼呢？自性的力量，根本智、大王種性那個自我因素，他能夠提供解脫與無上正覺的力量和保證，他在不同種性的行法實踐裡面，他的表現方式是不一樣的。世尊和誰在一起？世尊怎麼樣呈現？代表的行法次第是不一樣的。在《華嚴經》裡面就用經首，世尊的不同表現方式來勾索，來表達出來這種行法理論、行法次第。

像我們前面比較過，世尊在普光明殿各個行法階段中，作用模式有什麼不同。在十信位的時候，世尊是在場的，但是世尊不入三昧，不參與說法；文殊師利菩薩不入三昧，文殊師利菩薩說法。住行向地四位行法裡面，世尊在場，但是世尊不入三昧，不參與說法；是由四位菩薩入三昧，四位菩薩說法。等覺位《十定品》的時候，世尊在場，世尊入三昧，參與說法；世尊命普賢菩薩演說等覺位行法。到妙覺位的時候，世尊在場，但是世尊不入三昧，不參與說法；是普賢菩薩入三昧，普賢菩薩說法。

這一些都是在經首裡面能夠看到的。通過這些經首我們就能看到什麼呢？世尊在十信位、住行向地四位行法、等妙覺位，表現方式不一樣。這種不同的表現方式，我們就能夠看得出自性根本智，在不同的行法次第起到哪些作用。

像十信位、妙覺如來地，世尊不入三昧，表明的就是自性本身那個力量，是遍一切處、入一切法的，不需要一種特殊的方式，世尊的力量就能呈現。那十信位的時候怎麼呈現的？文殊師利菩薩為什麼不入三昧就能演說如來名號、演說四聖諦名號？他意味著就是人天眾生皆有對一切法生起概念性思惟的能力，這個能力不需要特殊的一種方式，人天眾生皆有這種能力。

住行向地四位行法，世尊不入三昧，不參與說法，但是世尊在場。這表明什麼呢？表明的是住行向地四位行法並不是世尊所代表的根本智的力量直接生起的。住行向地四位行法不是根本智行法，但是有根本智的力量在場，它是以四位菩薩演說的方式生起的。

等覺位的時候，世尊在場，入三昧，參與說法。說明什麼呢？說明等覺位以後，就是根本智的行法，是自性地、我們自己的大王種性的自我因素直接地在差別智裡面呈現。管這個叫作等妙覺位，修行者到這才叫入普賢菩薩法界。而等覺位的時候，世尊入三昧，參與說法，世尊是命令普賢菩薩說法的，世尊的表現方式就不一樣。而妙覺位世尊不入三昧，世尊在場，世尊不參與說法，這又回到了如來地一切法。

所以我們成就如來地解脫與無上正覺，是什麼呢？普賢菩薩要入三昧，普賢菩薩來說法。他為什麼要入三昧？他為什麼不像十信位似的，像文殊師利菩薩一樣，不入三昧而說法呢？因為普賢菩薩法界這一切法不是天生就有的。我們必須要經歷住行向地四位行法，要經歷根本智行法，然後才有普賢菩薩法界。要以一種普賢菩薩法界的特殊的方式，才到如來地解脫與無上正覺。

這些都是在經首裡面能夠表現出來的。從這能說明什麼呢？說明解脫與無上正覺不是天生就有的，不是一蹴而就的，要經歷別教菩薩行法，最終才能到如來地無上正覺。那種說一切眾生本來是佛的說法，與這就有核心上的違背。一切眾生在十信位的時候，有這樣的能力，有成就解脫與無上正覺的能力，有這個保證；但是如果沒有行法實踐，就不是解脫與無上正覺。這是龍樹菩薩在《華嚴經》裡面把這塊講清的；如果不瞭解龍樹菩薩的行法理論、行法次第、思想體系，就沒有辦法看到這一些。我們接觸最多的，就是這種獨斷，認為只要到某一個位置、某一種體驗，解脫跟無上正覺就自然現前，這個是不對的。

這是關於內容勾索。剛才我們談到的是經首，世尊不同的表現方式。在《華嚴經》裡面，還有其他的內容勾索，像世尊放光、菩薩雲集、六種十八相振動、四智十方、十波羅蜜，這一些在不同位次的行法中，表現方式都是不一樣的。其中有一些我們已經對比過了，我們自己回去看《華嚴經》的時候，根據這一個，都是能夠體會到那一位次的行法有什麼不同。

在內容勾索裡面，第二種就是通過問題來貫穿整個行法理論、行法次第的，這是另外一種勾索。像在十信位，智首菩薩向文殊師利菩薩提出二十大問，這二十大問是貫穿普光明殿諸位行法階段的。這二十大問裡面，其中有一個是最明顯的，就是如何得如來地的十種智、如來地的十種力。

這個為什麼是貫穿整個普光明殿行法階段的呢？我們到十住位，《十住品》就知道了，法慧菩薩上來，初住位就會講如何生起如來地的十種智。我們怎樣獲得梵行清淨？在《梵行品》也會講到，以如來地的十種智得梵行清淨，這些都是開始回答智首菩薩的問題的。所以這個問題儘管是智首菩薩向文殊師利菩薩提出來的，但並不是在十信位文殊師利菩薩就給他解答的。他在各個行法階段裡面都有演說，一直到什麼地方呢？到最末一品，《離世間品》，得如來地的十種力。這種就是《華嚴經》裡面的內容勾索。

第三種就是密法的勾索，密法的勾索這個在《入法界品》裡面使用的非常多。這兒舉了幾個例子，第一個就是文殊師利菩薩從善住樓閣出，然後就是從文殊師利童子到文殊師利菩薩。我們在《入法界品》裡面時候就會看到，《入法界品》文殊師利菩薩從善住樓閣出，一直到善財童子生起五十三參行法。在這一段言說裡面，文殊師利菩薩與文殊師利童子是並行的，一會兒用文殊師利童子，一會兒用文殊師利菩薩，是不是用錯了呢？不是，他倆表達的是不同的行法意義。這是其中一種密法勾索。

另外，比方說，從《入法界品》的第二個階段，文殊師利菩薩、文殊師利童子從善住樓閣出，到福城東大塔廟，諸佛往昔成就無上正覺的那個地方。那個地方在哪？什麼叫『福城東大塔廟』？就是我們色身、五蘊身生起的一切法，那一切法就是福城東大塔廟。善財童子就是現象界裡面自我因素，在五蘊身一切法中發菩提心。經典言說就是怎麼樣呢？就是從文殊師利菩薩處、從文殊師利童子處發菩提心。

文殊師利菩薩代表的是根本智的自性本身，覺知觀察一切法那個力量。十信位的時候演說如來名號，演說四聖諦名號，那是文殊師利菩薩。差別智自我因素要依賴於名號，生起概念性思惟，那麼生起名號的那個力量，就是文殊師利童子。從那個名號，最終要能夠得無上正覺，就是從文殊師利童子到文殊師利菩薩，這些是勾索。

在《入法界品》裡面還有什麼呢？像善財童子五十三參當中，善知識的分佈、善知識的住處、種性、行法、八部天眾的呈現，這一些在五十三參行法裡面都有勾索。隨著善財童子五十三參行法的拓展和精進，也就是隨著我們自己對生命中的一切生命力量、一切法如實知、如實體驗，那一些自性本身那個力量的呈現方式，帶來的生命體驗是不同的。它是利用這樣的密法勾索來演說。所以那個五十三位善知識，並不是我們現在很多人講的修行者走街串巷，左鄰右舍，向這個學習、向那個學習，最後得無上正覺，不是這個意思。五十三參行法是在我們生命中的一一法中皆能生起的，一一法皆可以生起善財童子五十三參行法。

《入法界品》裡面還有一塊，就是善知識與大王的關係，這也是一類非常重要的勾索。我們一直在講，自我因素分兩類：一個是自性本身的、大王種性的自我因素；一個是差別智裡面的、太子種性的自我因素。太子種性的自我因素就是現象界中的自我，現在我們回望自己，自我、我自己，我生起行法實踐，最後得解脫、得無上正覺，這是在現象界、在這個時間空間裡的，就是太子種性的解脫與無上正覺，就是別教菩薩的解脫與無上正覺。

而根本智大王種性那一個，自性本身的、根本智大王種性的自我因素，他怎麼樣生起解脫與無上正覺呢？在《入法界品》裡面，這是一個重要的勾索。修行者到第七住位，第七住位在普光明殿行法裡面，就是證諸法空得無生忍、得梵行清淨、得生命解脫。在《入法界品》裡面怎麼說呢？就是善財童子的第七參，休捨優婆夷住在海潮處城東普莊嚴園，在那；像休捨優婆夷講的，見到我的人叫作發菩提心。休捨優婆夷，是修行者成就三十二相所得的第一相。在哪得？就是在《入法界品》那個第七住位，休捨優婆夷是第一個具有大人相的善知識。

和普光明殿行法理論怎麼勾索呢？在普光明殿行法理論裡面，當修行者到第七住位的時候，證諸法空得無生忍，與十方諸佛等同。《入法界品》裡面，休捨優婆夷是大王的妻子，她不是大王，但是跟大王有關係；她是住在大王所在處的城東；休捨優婆夷具有大人相。他是用這樣的方式來表明，修行者在不同行法位次裡面，與自性根本智的那一個大王種性的自我因素，他之間有什麼關係。太子種性的無上正覺，什麼時候才拓展為大王種性的無上正覺呢？等妙覺位以後。這在《入法界品》裡面這種密法勾索非常多。

這是《華嚴經》裡面最常見的三種勾索。我們在解讀經典的時候，依賴於這種勾索，就更能夠看清楚《華嚴經》的思想體系，它的行法理論、行法次第是怎樣的。我們現在雖然說只是學到普光明殿的十住位，後面我們會把這些行法理論、行法次第依次展開。

在這我們要說一下什麼呢？《華嚴經》就是演說關於生命的法則，這是獲得解脫與無上正覺的法則；它不是簡單的個體知識、經驗。雖然說它是來自於個體的行法實踐，來自於個體的知識、經驗，它也能夠回到知識、經驗當中，但是這部經所說的是修行者共通的法則。法則是超越個體的知識、經驗，修行者遵循《華嚴經》的思想體系，遵循這樣的行法理論、行法次第，一定能夠穩定、必然的獲得解脫與無上正覺。這個就是法則的力量。

今天的時間到了，就給大家彙報到這，我們下一次繼續來講十住位。謝謝大家！