第七講

前面給大家介紹了中國佛教的一些基本情況，主要介紹了魏晉南北朝和隋唐時期的一些佛教思想家，通過他們來瞭解中國佛教大概的演變過程，詳細情況當然還有很多內容需要解析。

我們主要是想告訴大家，現代知識份子修行者不光需要具備行者的精進勤奮，也應該具備學者的嚴謹求實。我們學習各個宗派的思想、理論和行法的時候，要注意到祖師大德們的時代背景和經典背景，要明確宗派思想的來源和演變，這樣就不至於以偏概全，以一宗一派一家之說來代替整體的佛教理論，甚至於以一家之言、以一位善知識之言來代替佛說，如果那樣的話，就會背離佛教修行者的基本發心。

從今天開始，我們一起探討與大乘經典相關的問題。我們是圍繞華嚴經來給大家做介紹，中間穿插進來其他經典的情況，這樣可以避免一些概念上的偏差和誤解，同時也可以通過華嚴經學習，逐漸建立起完整的佛教行法理論和行法次第。

以內在覺知模式行法開啟密法言說

首先我們談一下聲聞乘行法與大乘行法的問題，也就是聞法模式和內在覺知模式行法、化身世間和報身世間行法上的差別。這個問題看起來並不複雜，佛陀在經典上也有非常明確的說明，但是說到理論和行法細節的時候，我們需要有準確的瞭解。

華嚴經是比較晚期才流傳世間的經典，是龍樹菩薩深入龍宮集結而成帶到世間。龍宮是金剛種性修行者的成就地，它不在外太空的某個地方，也不在大洋深處的某個地方。它在共法成就處，又在不共法成就處。

說龍宮是共法成就處，是從法身的角度來說，三世諸如來共同一法身，所有成就者都能到達那裡，到達龍宮；說龍宮是不共法成就處，是從報身的角度來說，修行者深入龍宮需要靠自證量成就，自證量是在不共法報身世間。

換句話說，如果能夠契入到自性地的實際成就模式，每個人都可以到達龍宮，都可以見到華嚴經，甚至可以集結同樣的經典帶到世間。從華嚴經的行法上看，需要到達十地行法階段才可以。雖然十迴向圓滿到達金剛種性，甚至可以在法界中集結經典，但是要集結像華嚴經這樣演說完整生命成就的經典，十迴向位的證量還不夠。

龍樹菩薩證得登地位，所以有能力到達龍宮集結經典。我們看到的密法也是龍樹菩薩傳出的，是龍樹菩薩打開南天鐵塔，金剛薩埵授予龍樹菩薩密法帶到世間。深入龍宮集結華嚴經或者打開南天鐵塔，都需要登地位乃至不動地以後的證量才能做到。

但這些都是密法言說，龍宮也好、南天鐵塔也好，都不是我們這個世間人的種性可以到達的，需要修行者自證量到達那裡才行，否則的話，這些就好像是神話傳說一樣不可思議。我們後面通過華嚴經學習，可以知道龍宮、南天鐵塔具體的成就模式，但是真正證入到那個地步，需要非常詳細的行法理論做依據，不是靠聞法模式的行法可以完成，不但需要內在的覺知智慧，還需要身證、見到、慧解脫，乃至俱解脫成就。

儘管如此，明確從凡夫地到如來地各個階段的行法模式，對我們來說依然至關重要，這是從民間信仰到一個理性修行者重要的一步。

化身佛說、報身佛說、法身佛說

有人認為《華嚴經》不是佛說，是龍樹菩薩說。這就需要仔細辨別化身世間佛陀說法，和報身世間、法身世間佛陀說法形式上的差別。佛陀在法身、報身、化身三個世間的說法形式不同。

化身世間是化身佛說法，經典以文字形式記錄下來，修行者聽聞善知識教誨聞法信行，或者深入經藏依照經典就可以獲得。化身世間佛陀說法指的是世間發生的事件，有地點處所和人物，有因緣相、有生滅相。

報身世間是報身佛說法，經典以密法言說的形式記錄下來，修行者需要在禪定中生起內在覺知思惟才能獲得，很多經典需要明心見性之後自內顯發才能明瞭。報身世間佛陀說法是不共法世間的事件，聽聞佛陀說法需要修行者的自證量成就為基礎，沒有時間和空間的限制，修行者依據自證量的加持，隨時可以到達佛說法處。報身世間的很多經典並非世間語言文字可以記錄。

法身世間是法身佛說法，亦非是世間語言文字可以記錄。修行者需要證得法身深入法界才能獲得。法身佛說法是以深密的言說形式表達。

明瞭法報化三種世間的差別，明瞭化身佛、報身佛、法身佛之間的差別，以及法報化三身佛的說法形式，這樣的疑問就會消除。

上面是從經典本身的種性上來說，如果從修行者的種性來說，這些經典的顯相也並不相同，比如對於藏教種性的修行者來說，即便是法身佛所說法，在他眼裡還是藏教經典，而對於別教和圓教的修行者來說，即便是藏教經典，也同樣可以是法身佛所說。

這裡面的根本原因是對於經典的解讀模式不同。

如果從化身世間來看，華嚴經是龍樹菩薩集結流傳世間，這種說法沒有錯，悉達多太子那個釋迦牟尼佛在化身世間沒說過華嚴經。甚至釋迦牟尼佛說，在這個世間只說過四部阿含經。如果這樣看的話，好像大乘經典皆不是佛說。很多學習上座部佛教的修行者就堅持這種觀點，很多人反對大乘經典，認為不論大乘經典是從龍宮取得，還是從定中取得、還是說從世間伏藏、智慧伏藏、從輪圍山深處等地方集結，都不算數。

這就必須要知道化身世間修行和報身世間修行的根本差別。

大乘經典是報身佛說乃至法身佛說

從化身世間來看，大乘經典非是悉達多太子說，這種說法並沒有錯，很多大乘經典並不是化身世間悉達多太子說。但是從報身佛世間和法身佛世間來看，就需要重新審視這種說法。

佛教的成就不只是在化身世間獲得自在解脫，佛教的成就是出世間，是獲得生命圓滿的根本自在解脫。也就是說，佛教的成就不單是在化身世間，還需要到達報身世間和法身世間。就算上座部佛教的修行者，不承認有報身和法身，但至少知道，生命自在解脫不是一生一世所能完成。佛陀成就無上正覺不是一生一世所能顯了盡。

那麼化身世間的佛陀，兩千五百年前的悉達多太子現在已經不在世間，是不是悉達多太子就不能說法了呢，還是說悉達多太子那個釋迦牟尼佛在法界裡面消失了呢。如果說悉達多太子那個釋迦牟尼佛消失了，即是斷滅，佛在上座部經典上說，阿羅漢『梵行已立，不受後有』。阿羅漢既可以不受後有，不受生死束縛，如果佛陀消失了，則意味著佛陀也是受生死束縛，這是講不通的。佛既然不受後有，不受後有即是不受生死束縛和困擾，不受有法生滅的困擾。如果成佛之後，隨著肉身消失，真實的生命也會消失的話，那我們要成佛做什麼呢。

如果佛陀沒有消失，他於當下所在處是不是也可以在說法呢，那個說法算不算佛說呢，其所說法集結出來，能否算作是佛說的經典呢？從大乘佛教修行者的立場來看，當然也算。從上座部佛教的修行者來看，也應該承認這一點。如果佛在其他世間說法不算佛說，那個說法不能集結，不能帶到我們世間，那即是一種顛倒見。

佛在我們這個世間的說法因緣是以悉達多太子的身份，示現在印度成就無上正覺。佛在其他世間的說法，不會再以悉達多太子的身份，而是會以各種因緣說法，但是不管怎樣，不論是什麼因緣下佛所說法，其所說法依然是佛說。

所以反對大乘經典是佛說的修行者是從化身世間的立場來說，和篤信大乘的修行者之間不必要針鋒相對，這是兩種不同的佛教行法模式，不同的用心模式，需要從佛教的成就地來看待世間的一切經典。

大乘佛教修行者實際上也不需要將所有的經典都歸結於一定是世間的悉達多太子所說，這也不必要！將所有經典都歸結到悉達多太子身上，歸結到他在世間講經說法的49年裡面，從化身世間來看，或者說從世間實際的立場來看，也不是事實。很多大乘佛教經典是西元前後才出現，硬要把它們歸結到悉達多太子說，未免太宗教化。

如果佛教是演說真理的宗教，就需要面對世間的真實情況。

不同世間諸佛說法模式不同

另外一點是，不論在大乘佛教還是在上座部佛教，如果只認識悉達多太子所說經典，那麼佛在經典也說過，過去諸佛、十方諸佛都在說法，那麼十方三世佛所說一切法算什麼呢，佛在上座部經典中沒有說只有他在世間說法算是佛法。上座部經典中記載，四王天、忉利天、夜摩天等處，皆有眾多過去諸佛說法遺跡，既然有諸佛說法遺跡，自然會有諸佛所說法流傳世間，那些當然也是佛法經典。

再擴大一點，十方三世諸佛到我們娑婆世間示現，他們說法的模式，也要遵循釋迦牟尼佛在這個世間的說法模式，也要遵循娑婆世間眾生的聞法種性來演說，他們說法同樣是佛說，甚至同樣可以說是釋迦牟尼佛所說法。

很多時候，我們一聽說是釋迦牟尼佛說，就一定認為是悉達多太子說，實際上這兩個是有差別的。悉達多太子是化身佛，兩千五百多年前已經入滅。悉達多太子的那個釋迦牟尼佛就是化身佛，悉達多太子和釋迦牟尼佛二者同一。而我們現在的修行者，需要分清楚化身的釋迦牟尼佛、報身的釋迦牟尼佛、法身的釋迦牟尼佛三者之間的差別，需要知道怎樣到達佛所說法不同的成就世間。

修行要從化身世間轉入報身世間

修行者不能只生活在化身世間，而對報身世間一無所知，憑著凡夫地的妄想、願望和行法，要到達圓滿成就地是遠遠不夠的。成就無上正覺，是法報化三身都要完全具足，不只是在化身世間。要成就法報化三身世間，就要知道三身世間的差別，要知道三身世間準確的行法模式。

化身世間是因緣生法世間，一切法有生有滅。化身世間不是不能自在解脫，但是化身世間有生滅相，佛在我們這個世間示現，同樣有生滅相。化身世間的自在解脫需要建立在報身世間的行法成就上。修行者如果不能到達報身世間，僅僅化身世間的自在和解脫即非常有限。

成就者的報身世間有生無滅，當我們生到報身世間的時候，有生相沒有滅相，淨土學人要往生到阿彌陀佛極樂世界，要看生到哪一土，如果生到化身世間，同樣有生滅相。但是要到達報身的極樂世界，就是實報莊嚴土。報身世間的『生相』是指證得法性常住，不是指因緣生滅的生滅相。從因緣法來說，有生相當然就有滅相。成就者報身世間的生相，是指一種生命形式的建立。这種生命形式，一旦建立就不會消失。這即是淨土宗說的阿鞞跋致不退轉。

當我們生到法身世間的時候，就是證入到不生不滅，法界常住。和報身世間的成就同樣，法身世間的不生不滅是指證得法性，不是指法身世間的法相。所謂法界常住是指法身世間的因緣生法常住，不是指某個法相恆久不變。因緣所生法，有生即有滅。

這是三種世間的差別，生到報身世間就一定生到化身世間，但是不一定生到法身世間。而生到法身世間就一定可以生到報身世間和化身世間。後面的包括前面的。

所以，對於淨土修行者來說，要爭取證得報身世間，到達實報莊嚴土，那個不退轉才是實際的自證不退轉。

前面說的法報化三身世間是從成就地來說，修行者到達那裡才能體會到。從我們凡夫種性來說，現在的報身世間是在娑婆世界。

南閻浮提眾生居娑婆世間

很多人認為我們這個世界是娑婆世界，這樣說本沒有錯，但是準確來說，是因為我們是閻浮提眾生種性，報身在娑婆世界，所以我們見到的世界才是娑婆世界，報身世界是由眾生種性來決定，種性決定用心。用心是娑婆世界的分別取著，生命所在處就是在娑婆世界，看到的當然也是娑婆世界。如果用心模式不是分別取著，那麼看到的世界就不是娑婆世界，也可以是極樂世界，可以是琉璃世界，還可以是華藏世界。如古人所說：『境緣無好醜，好醜起於心』。

用心模式決定生命所在世間，生命所在世間是用心模式決定。

《地藏經》中有言『南閻浮提眾生、舉止動念、無不是業無不是罪』，也說『閻浮提東方有山號曰鐵圍，其山黑邃無日月光』，這裡面的定語『南閻浮提眾生』很重要，是『南閻浮提眾生』舉止動念，無不是業，無不是罪，如果不是南閻浮提的種性，舉止動念就可以不是業不是罪。很多修行人覺得只要是舉止動念都是罪業，所以就時時刻刻看守自己不要起心動念，讓自己像石頭一樣，這是不正確的。南閻浮提眾生，就算不起心不動念，也只是在無想天，最多在四空天，不出三界不出輪迴。所以修行的核心不是動不動念頭，而是怎樣不在南閻浮提，怎樣成就無上正覺。

修行者需要從根本處下手，從用心模式上下手，如果自己的報身世界成就，我們見到的世界也就隨之改變。

我們首先需要在道理上明白這些，然後才可能切切實實在行法上有所針對。成就無上正覺是從化身世間聞法模式的行法，到報身世間內在覺知模式的行法，經過身證和見到，最終到達法身世間。

佛教不是唯心主義

有學者認為佛教是唯心主義，認為只要把觀念修改一下就能成就無上正覺，就能頓成，這種說法並不正確。

民間宗教信仰中確實存在唯心主義，不論是主觀唯心主義還是客觀唯心主義，但是理性佛教並不是用唯心和唯物可以判別。

從佛教修行者來說，成就無上正覺要包括一切智、道種智和一切種智。一切智是空智，道種智是有智，二者圓滿證得是一切種智，之後才是到達無上正覺。無上正覺包括法報化三身世間的圓滿自在解脫，需要在無量世界的無量法中反覆磨練，而不是靠觀念一改變就能成，認為觀念一改就能成，才是真正的唯心主義。說觀念一改就能成無上正覺，就好像是說一個沒上學的人，念頭一動就到博士學位一樣。

因此，不管是聲聞別教行者，還是大乘行者，或者是世間學者，生活在化身世間的人，如果沒有到達確實的出世間成就，當然就看不到佛陀出世間說法的情況，也就見不到那一部分佛法經典。出世間指的是心出世間，也就是用心模式不被一切法所束縛，於一切法自在無礙的世間。在修行者來說，就是於一切法無所住的清淨法世間。

修行者若能證得一切智得無生忍，以智慧力生起菩薩道種智行法，即能到達十方諸佛報身世界，乃至法身世界無有障礙。

法報化三身世間的修法模式不同

對化身世間的修行者來說，很多人不要說佛在報身世間的說法和在法身世間的說法了然不知，就算對面坐的人怎樣想法、怎樣說法，世間的善惡因果都看不清楚。眼前的都看不清楚，不在眼前的報身世間和法身世間佛所說法，怎麼可能相信呢。

這是完全在聞法模式的行法中，來判斷成就地的說法情況。

因此我們需要瞭解，化身世間是分別法世間，分別法世間有是非曲直，非此即彼，有佛說法，有非佛說法。化身佛世間的行法，靠聞法模式的信願就能生起。但是報身佛世間不是這樣，報身佛世間是不共法世間，靠凡夫地的信願行法不能到達。報身世間行法要看覺知智慧是否和諸法實相相應，修行者依靠生起覺知思惟才能到達報身世間。

化身世間淨土是在寺院僧團，或在山間樹林等獨居之處。但是報身世間淨土在智慧覺知，在般若智慧成就。這兩個淨土完全不同。法身世間皆是淨土，一切法本自清淨，需要在八地以上才能證得。

換句話說，聲聞乘行法總體上是基於世間染淨分別取捨的行法，大乘行法是基於智慧成就的行法。聲聞乘行法的指歸是出離生死，出離三界法的束縛，出離三界凡夫習氣的束縛，是以三法印為鑑定，具體說即是以『諸行無常、諸法無我、涅槃寂滅』為鑑定，成就地是阿羅漢。佛在經典上常說阿羅漢『我生已盡，梵行已立、不受後有、如實知之。』

大乘行法是以般若智慧為鑑定。但是大乘行法是聲聞乘行法成就之後才能生起，如果沒有聲聞乘出世間成就做基礎，般若智慧就不能建立。因為般若智慧住無所住，聲聞乘成就正是要出離有所住法，如果沒有聲聞乘行法做基礎，住無所住就不能到達，般若智慧就不能生起。

二者之間具體的細節我們在後面還會說到。

這是從普遍存在的一些觀點，來看這一部華嚴經乃至一切大乘經典。所以並不是說，我們是大乘行者，於是乎就閉著眼睛堅持大乘經典一定是悉達多太子說，大乘行法一定髙於聲聞乘行法。也不能說，作為上座部佛教的修行者，就一定要否定所有大乘經典，認為大乘佛教非佛說。佛教的目標是讓我們獲得生命的自在解脫，佛教修行者要具備學者的嚴謹理性，假以勤奮精進，依教奉行，才能到達佛說的目標。聲聞乘和大乘，他們的法印不同，所要完成的功能不同，要到達生命成就地的模式也不同。

聲聞乘的行法目標在於實現生命解脫，而大乘佛教行法目標在於獲得生命解脫之後，以智慧力於一切世間一切法自在無礙。

以上是關於三種世間的問題。

華嚴經的解讀方法不同於其他經典

《華嚴經》綜合了龍樹菩薩之前所有的佛教理論和行法，是佛教經典的集大成。這部經的解讀模式和其他經典不同，一定要以內在覺知模式的行法為基礎才能體會到。這部經的行法不是聞法模式可以進入，是要在報身世間乃至法身世間才能生起。

佛教理論中，基本上是把聲聞乘行法和大乘行法分開來說。大乘佛教把佛陀說法分為五個階段：華嚴時、阿含時、方等時、般若時、法華涅槃時。華嚴時是佛陀的成就地，從成就地生起入世間一切演說。

從經典集結的這五個階段，我們也能看到這個世間的修行者，從凡夫地到生命解脫的行法次第，這五個階段分別都有詳細的理論。

聲聞乘行法是三法印來鑑定，大乘行法是般若實相一法印來鑑定。聲聞乘行法是修行的基礎和核心，大乘行法是智慧生起和應用。

聲聞乘和大乘的差別在於種性模式，種性模式不同，行法模式也不同，不是由經典來決定。換句話說，大乘行者深入聲聞乘經典，生起與聲聞乘行者相同的行為，甚至生起的一切法都可以是大乘行法，而聲聞乘行者，即便不離大乘經典、生起與大乘行者相同的行為，也還是在聲聞乘。

從這點來看，修行者需要明確自己是怎樣的行法模式，明瞭自己具有怎樣的行法，什麼因緣是聲聞乘解脫行法，什麼因緣是大乘智慧行法，從而明瞭各自修法能獲得怎樣的成就。

行法實踐的核心在用心模式，具體行法實踐和因緣相關。一個大乘行者到了聲聞乘修法環境，同樣要遵守聲聞行者的規矩。如果沒有化身世間行法實踐，只是停留在用心，就不是真的大乘行法，這在哲學上說就是唯心主義。

聲聞乘行法是從聞法模式開始。大乘行法理論中，般若法印的實質是要建立在內在覺知模式的行法上。般若是內在生起的智慧，是生命本體的覺醒。衡量自己的內在覺知是不是指向般若智慧，需要知道般若智慧的基本特徵。

依般若智慧才能到達一切行法的成就地

一般來說，說到般若，很容易就會想到般若的幾種形式：文字般若、觀照般若、實相般若，還有方便般若、境界般若等等，在華嚴經中有很多種說法。文字般若是演說，觀照般若是觀察和思惟，實相般若是本體，是諸法實相。但是這樣的說法很容易概念化，概念化的意思就是沒有下手處，沒有行法實踐。演說上正確，而不能落實到具體的行法實踐，從般若的角度來看，這就是妄想相，不能到達實際的般若智慧。

比如說文字般若。經典是文字般若，那麼怎麼從文字般若到達觀照般若，怎樣的觀照算是觀照般若，然後怎樣算是證得實相般若。因為般若是不共法，如果沒有切實的行法，自己很難實踐，也很難判斷自己的行法是不是符合佛所說法。再比如我們每天讀經算不算深入文字般若，每天觀察和思惟善法，是不是觀照般若，是和不是怎麼界定。凡夫種性的觀察思惟和般若智慧有什麼差別，凡夫妄想也可以是廢寢忘食聚精會神，那個算不算觀照般若。對於修行者來說，總相化、概念化、讚美化的說法並不能幫助行法上有所進步。

我們常聽善知識講，自性如何圓滿、究竟、智慧具足，但是怎樣具足？怎樣從當下所在的地方到達那裡？是不是等在一個地方，一切智慧即可從天而降呢？如果不能回答出具體的行法內容和行法次第，這種圓滿、究竟、具足，乃至無上正覺等說法，同樣是妄想。

在華嚴經中佛陀給出來從凡夫地到達如來地的詳細行法，每一步應該怎樣行法、什麼標準、怎樣到達、怎樣因緣下生起、怎樣住於成就、怎樣是退轉、怎樣是升進等等，都說得非常清楚明瞭。

所以，要證得般若智慧，首先要明確般若的基本屬性。

般若智慧有三種基本屬性：第一是出於本體，第二是自內顯發，第三是周遍完備。依般若智慧不論生起哪一位次的行法，都不能離開這三種屬性。

般若智慧出於本體

說般若智慧出於本體，是指它依生命本體的一切法生起，是生命本體所能生起，我們找到它還是沒有找到它，它都在那裡，在凡夫不會減少，在如來也不會增加。佛在華嚴經《如來出現品》中說：『無一眾生而不具有如來智慧，但以妄想、顛倒、執著而不證得。』

所以，般若智慧既然是出於本體，是生命本自具足，那麼任何的攀緣、熱惱、妄想、執著，乃至生死輪迴、成凡成聖、一切有為法的修行和思惟，在本體上來說，都不能到達。可能在最初修法階段，我們會依靠有為法而發心，專一執著，甚至以凡夫地的妄想心來提起修行，但是最終都需要明瞭，這些只是我們在修法階段才有的，在證入階段，或者說在成就階段來看，任何有為法都不能到達般若的本體。也就是說，般若智慧是出於本體的，我們可以對它應用、顯了、證得，但是不能取捨，不能改變。

從另外的一方面來說，般若智慧是出於本體的，那麼任何依般若才能生起的行法，在沒有證得般若智慧的時候，就不能生起。從華嚴行法立場來看，如果不能證得十住位無生忍，不能證得般若智慧，那麼十住位以後的行法就不能生起。

大乘行法是以般若為法印，道理也在這裡。般若智慧沒有證得而生起的行法，不是實際的大乘行法。

般若智慧自內顯發

說般若智慧自內顯發，是指它依不共行法所成，要從內在覺知和善妙思惟開始才能啟發，才能生起。從本體上說，覺知和思惟也是不能到達般若智慧的，但是生起內在的微細覺知和善妙思惟是般若智慧的表現形式。也就是說，微細觀察和善妙思惟是般若智慧生起的作用，是啟發自性地智慧的因緣和顯了。

所以，儘管般若智慧每個人都具足，但是我們看世間人，還是愚癡蒙昧的人居多，為什麼呢？就是啟發般若智慧的微細觀察和善妙思惟沒有生起，般若智慧沒有顯了。反過來說，怎樣才能啟發自己的般若智慧，這就需要生起微細觀察和善妙思惟。生起觀察和思惟，就成為啟發自性般若智慧現前的必要行法。這種微細觀察和善妙思惟如何生起，怎樣知道自己的觀察和思惟是不是能夠生起自性本具的般若智慧，而不是凡夫地的妄想呢，那就要在學習華嚴經的過程中尋找答案。在後面的學習過程中，我們會具體談到如何生起這樣的觀察和思惟，怎樣鑑定自己的觀察和思惟，是不是能顯發般若智慧。這個過程最終需要靠自己來完成。但是，雖然靠自己來完成，經典上也有非常詳細的行法，有詳細的判斷標準。修行者必須要靠深入經藏，靠詳細的行法次第和佛菩薩的理論來做判斷。

我們剛才說到的如何區分凡夫法和般若法，在華嚴經學習過程中，我們都會介紹給大家，大家在經歷一段時間學習之後，自己也可以掌握，這裡面有確切的修法模式，有經典的解讀方法，我們開始這一次學習，目標就是希望大家自己能夠建立起自己的行法，確切知道自己的行法所在。

這是講般若智慧是自內顯發的。

也正因為般若智慧是自內顯發，所以般若不能夠直接傳遞，不能從一個人傳遞給另一個人。需要經歷聞法模式、深入經藏、聽善知識解說，然後來啟發自己的內在覺知，生起正知見和正思惟，依教奉行方能到達。

有的人講靠佛力加持可以證得般若智慧，這就首先要看哪個佛力，怎樣生起加持，如果是聲聞別教中說的佛力加持，那個佛力即是外來的佛力。外來的佛力並不能到達般若智慧。這個道理，佛在《楞嚴經》中已經說清楚了。阿難尊者和釋迦牟尼佛是兄弟關係，他們整天在一起，阿難尊者想要從佛陀那裡獲得三昧力尚且做不到，更不要說證得般若智慧。得三昧力是證得般若成就的前方便，三昧得不到，般若智慧就更得不到。

這是指依靠外來的佛力加持並不能到達般若智慧。

但是如果說這個佛力加持，是指內在覺知的行法生起，佛力是修行者自己的內在覺知力，這就是可以的，佛力加持可以證得般若智慧。

我們佛教講，佛不度無緣之人。『無緣』不是指沒有機會見到佛、沒有機會聽聞佛法。從實際成就處來說，『無緣』是指不能夠生起正知見和正思惟，不能依教奉行。

佛教修行者其實很多與佛無緣。在佛經當中，很多部經的經首大眾部分，大家仔細去留意一下就能發現，有欲界天人、色界天人，但是沒有無色界天人，也沒有無想天的人，為什麼呢？因為無色界天和無想天的人不能夠生起正知見和正思惟，甚至根本不思惟，不動念頭。對於這樣的眾生，佛陀也是沒有辦法，不能度化。

佛的度化需要修行人的內在覺知生起，並不是關閉觀察覺知和思惟。有人講『不起二念』即是禪定，這本來沒有過錯，但是在解釋『第二念』的時候，講只要生起念頭，就是第二念，就是凡夫念。比如說摸到石頭，感覺摸到石頭是第一念，而當『知道了』這是石頭，有一個念頭生起，知道石頭的大小和冷熱等等，這就是第二念，是凡夫念。這種說法是錯誤的。如果這樣講，就是入無想定，並不是佛教的禪定。佛陀摸到石頭，一定也知道這是一塊石頭，也會知道石頭的大小和冷熱。所以，生起念頭並非一定是凡夫念。念頭是般若智慧的表現，只有能夠明確了什麼是凡夫念，什麼是般若智慧生起，才能確切辨別出行法是否正確。

我們有時候經常錯會善知識的意思，善知識說不動念頭，於是乎自己就進入無想定，恨不能讓自己像石頭一樣，關閉所有的觀察和思惟，以為那樣是禪定。甚至認為，只要能把這樣毫無觀察毫無覺知不起任何思惟的狀況堅持下去，就能在某一天忽然間，所有智慧都能從天而降，直接就能到達見性地，甚至直接到達如來地。這實際上是嚴重錯會了佛陀所言『因戒生定、因定生慧』這件事。

菩薩行法戒定慧和聲聞別教模式戒定慧不同。從菩薩行法來說，戒是要修行者在各種因緣下能生起正知見和正思惟。對菩薩來說，如果於一切法不能生起正知見和正思惟即是生起無明。因為生起正知見和正思惟，才能明瞭通達一切法，不被外在一切法所動，這即是菩薩禪定。菩薩禪定依般若智慧建立。正知見和正思惟生起才能顯發般若智慧，般若智慧才能現前。

佛陀是讓我們把凡夫地的妄想執著去掉，從來沒有說過要把觀察和覺知去掉才能到達無上正覺。

般若智慧周遍完備

般若智慧是周遍完備的。『周遍完備』有橫向和縱向兩方面內容。橫向是指它遍一切處至一切法，不論是凡聖一切法、還是空有一切法、染淨一切法、體用、性相、自他、能所，以及現代人講的唯心主義唯物主義，過去、現在、未來等等，沒有一法是般若不能到達的。這是橫向來說，般若智慧可以遍一切處至一切法。

從縱向來說，般若智慧周遍完備，代表能涵蓋任何一法的生住異滅，成住壞空，從阿賴耶識的種子遇緣，一直到生起、覺知、所住、壞滅，不論是從四諦法的角度，還是從十二緣生法的角度，每一剎那皆是般若智慧可以到達的。如彌勒菩薩說，『彈指一念間，三十二億百千念，念念成形，形皆有識』。般若智慧具有周遍完備性，所以證得般若智慧，才能對一切法生起微細觀察和善妙思惟，可以到達無量寬廣，無量微細，沒有止境。

不論是橫向還是縱向，般若智慧的周遍完備性不僅包括已知一切法，同樣還可以延伸到未知一切法。般若智慧沒有邊界。

儒家經典《中庸》有一句話：『道也者，不可須臾離也，可離非道也』，證入般若的過程，就是趨近道的過程。用佛教的語言來看，就是遍一切處入一切法。佛在《大般若經》中說，阿耨多羅三藐三菩提在不同的種性中，有不同的名稱，般若即是阿耨多羅三藐三菩提在觀行位時候的表現。阿耨多羅三藐三菩提在不同的修法位次上，還可以稱作阿鞞跋致、無生忍、無生法忍、不動地等等，從修行者的角度來看，這些都是無上正覺的種子，不論在哪一個行法次第上，證入其中的一個，都可以用其他幾個的理念來驗證，看看自己所證是不是符合般若的根本意義。

佛也在《大涅槃經》中說：『佛性者名第一義空，第一義空名為智慧』。要到達生命的自在解脫，解決生命中的根本問題，只有依靠智慧生起才能夠圓滿到達。這個智慧就是般若智慧。只有到達生命本自具足的智慧地，才能究竟圓滿的到達生命自在解脫。

般若智慧雖然周遍完備究竟圓滿，但是修行者的無上正覺，正知見和正思惟，是要有針對任一法的微細智慧生起才能到達，如果去除中間的微細智慧，去除中間的微細觀察和覺知，越過中間的觀察和思惟的過程，直接看什麼都是圓滿究竟，還並不是般若智慧。般若智慧要能深入微細。

這是關於般若的三個基本屬性。

大乘行法的般若屬性，要求修行者要從聞法模式轉入到內在覺知模式才能開始。特別是華嚴經這樣的經典，必須要以內在覺知模式的行法才能進入，依聞法模式可以瞭解華嚴經，但不能成就華嚴經。

實際上所有大乘經典，都必須要生起內在覺知模式的行法才能到達，只是在過去的佛教講法中沒有明確提出，才使得非常多修行者並沒有到達大乘經典的成就地。

經典有不同的注疏方法

下面來關注具體的經典解讀。

大乘經典是報身佛說，那麼從眼前化身世間文字類型的經典，如何能夠幫助我們到達報身世間成就呢，這就需要瞭解經典的解讀模式。不同的解讀方法，成就也就不同。

我們在華嚴經學習課件裡面和大家談到過，要把經典解讀方面的內容彙報給大家，但是遲遲沒有變成文字。這裡面一直有一些顧慮。因為經典解讀不是靠某些固定的方法就能辦到，經典解讀需要綜合考慮，需要有大量經論作依據，做驗證，需要建立內在覺知模式的行法，這樣才能慢慢體會到。同樣一段文字出現在不同經典中，解讀方法不一樣。需要考慮在經典中出現的位置、由哪位菩薩演說、在什麼場合說、哪一位是問法主、問法主是什麼背景、法主是誰，是佛陀還是菩薩，是世間主，還是佛陀的弟子等因素。同樣的文字，這些因素不同，解讀也不一樣。如果只做解讀方法上的介紹，恐怕會誤導大家，經典解讀一旦公式化，反而會給大家造成束縛。

另外，我們雖然看到非常多祖師大德的經典注疏，但是絕大部分都是消文注疏，並非針對經典集結和行法模式。消文注疏和解讀經典模式、解讀行法模式有很大不同。

對經典的消文注疏大家都不陌生，佛教中有相當多這樣的注疏，汗牛充棟，有的經典自古至今有幾百種注疏，比如《金剛經》和《佛說阿彌陀經》、《般若心經》。《金剛經》和《般若心經》已經不單是佛門經典，很多不是佛教修行者，對這兩部經也很熟悉。如果加上各個時期大德們的演說，那就數不勝數。

絕大部分注疏都採用消文形式，把經典文字、背景、相關歷史故事等說清楚，很多注疏甚至只是把各種各樣的解說集合一下，翻新一下，比如《佛說阿彌陀經》的註解，很多都是這樣，如果翻出來對照一下就會發現，基本都是大同小異。

對經典集結和行法成就模式的注疏不是很多，有時候在大德們的註解中，偶爾會提到一兩句，很不系統，亦很不詳細。這裡面的原因還不清楚，到底是祖師大德們沒有關注到這一點，還是說關注到了，但是礙於某些考慮而沒有演說。這些都有可能。

但是不論怎樣，着重在經典集結模式和行法成就模式的解說非常少。我們現在把這部分彙報給大家，給大家做參考。通過一段時間學習，希望大家都能夠瞭解這種方法，幫助自己深入經藏，生起智慧。

密法言說是佛在報身世間的說法模式

化身世間和報身世間的經典，在集結方式上不一樣。化身世間的經典通過對歷史事件記錄，來表達佛教的理論和行法，但是報身世間和法身世間的經典已經超越了時間和空間的概念，所記錄的事件不是按照歷史事件的模式來解讀。即便經典中有相關歷史事件的記錄，也已經超出了歷史事件本身的意義。

實際上報身世間、法身世間，都是修行者的不共法成就世間，也就是經典上說的智正覺世間。我們跟隨佛陀，最終的目標是成就無上正覺，無上正覺不是外面來的，而是要內在生起。當內在的覺知力建立起來的時候，修行者的智正覺世間就會建立起來，也就能實現從娑婆世界到諸佛世界的轉變。

報身世間和法身世間的經典解讀，用哲學的語言來說，可以理解成屬性化的解讀。屬性化的意思就是不能獨特化、個體化、概念化、單一化。屬性化的解讀可以變化，因人而異，因經典而異，不會有世間衝突，而化身世間的解讀，因為是單一的、特定的、個體化的，非此即彼是非對立，很容易成為宗教化的解讀。

這種經典解讀方法包含非常多內容，需要一點一點來，先要從基本內容開始，逐步把各種因素融合在一起，最終才能建立起對經典的綜合理解。因為是比較新的概念，開始時我們會慢一點。