第六講

前面給大家介紹了玄奘法師時代的一些情況。從宗派形成來看，玄奘法師的法相唯識宗是比較晚的，在玄奘之前，也就是大約西元650年之前，中國的宗派思想基本已經確立。

玄奘法師不但帶回印度完整的瑜伽行派的思想體系，還帶回很多以往沒有在漢地翻譯過的經典。

很明顯，從時間上來看，在此之前的宗派理論家，很多並沒有見到完整的瑜伽行派思想體系，那時候的宗派理論主要是依靠鳩摩羅什時期帶進來的般若思想和法華中道思想來建立。

十方無量世界在一切有法中證得

在玄奘法師之前，瑜伽行派唯識思想在中國並不是完全空白，但是能夠完整體現唯識思想的理論體系並沒有進入中國。唯識思想是演說如來藏思想體系的理論，是修行者進入菩薩道種智行法必須的內容。唯識思想的核心在於有宗。關於空宗有宗的差別，簡單來講，空宗演說諸法自性，而有宗演說如何依諸法自性生起一切法。

事實上，諸法自性畢竟空寂了不可得，但是無量世界的無量法卻是諸法自性所顯發，修行者只能通過無量法的顯相才能認知到諸法自性，離開無量世界無量法，並沒有自性可得。換句話說，要通過一切有法才能證得諸法自性，離開一切有法，諸法自性亦不可得。

比如說阿彌陀如來的極樂世界、毘盧遮那如來的華藏世界，乃至十方一切諸佛世界，都是要在一切有法中證得。諸法空寂是講一切法自性本體，而離開一切法並沒有自性本體可言。離開一切法來談自性本體空寂即是斷滅。《金剛經》中有言：『應無所住，而生其心』。實際上這裡有兩個內容，一是『應無所住』，二是『而生其心』。不能『生一切心』的『無所住』只是聲聞行者所到達的地方，而如何依『無所住』而『生一切心』即是有宗所要成就的內容。

『生心』這個詞，在經典中來說即是『演說諸法』，有菩薩演說諸法，有十方諸佛演說諸法，也有世間主演說諸法。諸法生起的模式不同，就是『生一切心』的模式不同，其所生起的一切法世間也就不同。

比如禪宗六祖惠能所言，『何其自性本自清淨』，此即是講自性本體空寂清淨無染。但是同時也說，『何其自性能生萬法，何其自性本自具足』等等。那麼自性如何生起萬法、如何具足萬法，具體怎樣從本自清淨的自性本體生起一切法，這就是有宗所要探討的。

極樂世界需要修行者首先在報身世間證得

剛才講阿彌陀如來的極樂世界，是修行者在一切有法中才能證得。佛在經中告訴我們，『從是西方過十萬億佛土，有世界名曰極樂，其土有佛號阿彌陀，今現在說法』。佛說的很明確，極樂世界是有的，阿彌陀佛是有的，並且『今現在說法』，極樂世界的一切法也是有的。

但是這個『有』並非我們凡夫種性所說的外在世界一切法的『有』，是修行者需要在報身世間證得之後才能說的『有』。就好比說，我們世間有沒有博士呢，世間確實有博士，但是修行者必須要自己成為博士，才算是真有博士，自己不能證得博士，那個博士只是一個名相，對自己來說不是真的有。別人證得，是別人有。阿彌陀如來極樂世界也是如此，佛說的是修行者自己證得的有，是一種生命形式的建立，而不是凡夫種性說的有。生命形式是依身心覺知的一切法所建立，一旦建立即不會退轉。

凡夫種性所說的『有』往往是化身世間、共法世間的有，有那樣一個國家，有那樣一個地方，大家都可以去，也可以遠離，是這樣的有。阿彌陀如來極樂世界的『有』不是這個模式。有人認為從我們地球出發，過多少銀河系、或者過多少太陽系往西，在宇宙中有那麼一個地方叫極樂世界，阿彌陀佛在那裡說法。這是誤解了佛陀的意思。

凡夫種性報身世間即是娑婆世間，這是凡夫種性眾生所能體會到的生死法界一切有法，亦是一切染著法所在處。當修行者轉八識成四智，遠離南閻浮提眾生種性，其報身世間一切染著法，事實上即是阿彌陀如來極樂世界一切法。種性改變之後的娑婆世間即是極樂淨土。種性改變即是生命形式的改變，這種改變首先是在報身世間完成。

世親菩薩《往生論》是很早進入中國的有宗思想論著，專門演說阿彌陀如來極樂世界。明白了這個道理再來看這部論就能發現，很多修行者都把這部論所說的，當成了化身世間成就法，而不是報身世間成就法。雖然報身世間極樂世界一定能夠在世間顯現，但是這種顯現必須首先在報身世間證得之後才能得見。修行是一種生命形式的建立過程，如果不能生起報身世間行法，阿彌陀如來極樂世界亦是了不可得。

晚期的佛教思想理論體系更加系統和完善

關於瑜伽行派有宗思想理論的經典還有《解深密經》。這部經對佛陀說法做出三時判教：最初時，佛在鹿野苑針對聲聞乘行者說四諦法轉正法輪，是『有上有容是未了義』。第二時，佛為大乘行者以隱秘相轉正法輪，亦是『有上有所容受，猶未了義』。第三時，佛為一切乘者以顯了相轉正法輪，第一甚奇最為稀有，是『無上無容是真了義』。

《解深密經》一共有四種譯本：

第一種是劉宋時期求那跋陀羅尊者翻譯。尊者是中天竺人，亦翻譯過《入楞伽經》。

第二種是北魏菩提流支尊者翻譯。尊者是北印度人，和禪宗初祖達摩差不多同一個時期。尊者亦翻譯過世親菩薩《十地經論》。

第三種是梁時期真諦法師翻譯。真諦法師亦翻譯過《大乘起信論》。

第四種是玄奘法師翻譯。

除此之外，比較早期的經典中，與有宗思想有所聯繫的經典，還有四部阿含經、六十卷華嚴經等等。這些經典儘管和有宗思想有緊密聯繫，但是從整個佛教思想系統來看，瑜伽行派思想體系是比較晚期才形成的，應該最有機緣對於佛教的整體理論體系作歸納總結和完善。比如華嚴經、瑜伽師地論，還有更晚期的密法經典都說明這一點。

中國化的佛教受到了中國文化的深刻影響

在鳩摩羅什到玄奘法師之間的兩百多年，中國化的佛教受到了道家思想的影響，宗派理論主要依靠性宗的思想來建立，這一點也不奇怪。

可以想像一下，佛教經典並不是按照它們在印度發展的時間順序而進入中國，而是不分前後、不分思想體系，甚至不是完整的一部經到達漢地，很多時候是零散的、一部一部的，甚至只是單獨的一品兩品的形式到達中國。那個時期的修行者要在這些經典之間構建起完整的佛教思想理論體系，不是一件容易事。中國道家出世思想是佛教中國化很好的基礎，因此般若空宗的思想在中國也就最容易被詮釋、被消化。

如果縱觀整個佛教發展來看，儘管佛教曾經在北印度地區，像健陀羅（今阿富汗坎達哈）、安息國（今伊朗）、罽賓、于闐、西域(今塔吉克、烏茲別克、巴基斯坦、新疆等地)、迦濕彌羅（今喀什米爾）等地區有過非常輝煌鼎盛的時期，但是最終佛教在這些地區都銷聲匿跡，反而經過這些地區到達中國之後，佛教得以根深蒂固，得以發展傳承。

這當然是由中國本土的文化特質所決定，是上面這些地區所沒有的。

經典流通過程中帶來的時間滯後和思想混亂的現象，在印度本土要好很多。同時印度佛教行法中，有一些形式是漢地所不具備的，比如辯經，這種形式對於佛教思想自我調整有多大的促進作用，很值得探討。從學者考證上來看，佛教經典的幾次集結，也是因為避免教義由於口口相傳帶來誤差而進行的。修行者們聚在一起，各自誦出自己知道的一塊，然後加以校對，這本身就有辯論的成分，錯誤的東西得以糾正。

但是佛教整體思想理論系統的構建，到西元二世紀以後龍樹菩薩、無著菩薩、世親菩薩時代才完成。

修行者和華嚴經的距離在於知見和行法模式

整個佛教系統的構建，不但需要大量的佛教經論做基礎，還需要依靠成就者的自證量，需要依靠大智慧力才能完成。

我們看到《華嚴經》和《瑜伽師地論》這樣偉大的集結，正是在這樣的時代背景下才能出現，不會是很早就能出現的。我們平時認為華嚴經在佛陀時代就已經集結，實際上這種說法並不準確。佛陀時代的成就確實已經到達上本華嚴、中本華嚴，但是那個時期的眾生因緣，還不會出現下本華嚴流傳世間。如果將整個佛陀時代的經典算作下本華嚴經的表現形式，那就是另外一回事。

對比這兩部經論到中國之前的修行者，現代的修行者能夠遇到這兩部經論，實在是百千萬劫難遭遇。如前所說，真正的『百千萬劫難遭遇』並不只是遇到佛法而已，而是遇到佛法之後，能夠找到一條適合自己的行法次第，按照這樣的行法次第，能一步一步從凡夫地到達生命的自在解脫。這個行法理論和行法次第是『百千萬劫難遭遇』。我們有這個機緣，確實勝過以往的修行者。

正如善知識所說，一生中錯過生命覺醒的機緣很可惜，而已經修行了五年八年甚至十年二十年，卻沒有皈依華嚴經這部佛教最圓滿成就的經典，沒能切實看到佛教嚴密的行法理論並加以實踐，這更是令人唏噓。

總體上說，修行者都公認這兩部經論在佛門中最深奧難懂，特別是華嚴經，覺得非常難以契入。但實際上，我們與華嚴經的距離並不只在經文解讀上，亦在於我們的行法模式和這部經的行法理論、行法次第差距太大。如果經過一段時間學習，能夠透過這部經，建立起完整的行法理論和行法次第，並且能夠真正生起行法實踐，它所帶來的進步一定是最快速的。

這就好像是發願蓋一座大樓，如果沒有圖紙，只憑耗費體力，只憑勤奮吃苦並不能把大樓蓋起來。但是如果掌握蓋大樓的圖紙，一步一步按部就班地加以實踐，不走彎路，反而可以快速穩當地蓋好大樓。修行如果只有發願而沒有詳細的行法理論和行法次第，並不能如實到達目標；反之，不但能夠成功，還能知道每一步的行法所在。這就是善知識講的：慢慢走時快快到。越是貪圖快捷簡便，越是在一個地方打轉，縱經百千萬劫亦不能到達。

佛教從鳩摩羅什時代到玄奘法師時代的轉變

玄奘法師翻譯六百卷大般若經、《瑜伽師地論》、《成唯識論》等75部經論，最後需要翻譯整理《大寶積經》時卻未能完成。由稍晚一點的菩提流支完成整合。《大寶積經》是一部經集，包括四十九會百二十卷。這部經裡有不少非常重要的內容。

我們前面說到，鳩摩羅什時期，佛教修行者往往用中國本土思想來詮釋佛經，也列舉了一些大德們的論著，從這些注疏，我們能看到當時的佛教中國化，需要在中國文化土壤中找到相對應的因素，當然那時候會有不少思想上的碰撞，但是同時也有不少融合。

到玄奘法師時代，佛教經歷了四五百年的中國化，佛教系統已經建立起來，各個宗派生機勃勃，宗派理論已經相當成熟，祖師大德輩出。佛教成為完全獨立的一種思想體系，對於中國文化產生了深遠的影響。

中國佛教修行者們的顯著成果，同樣令印度修行人刮目相看。中國的成就者的理論注疏，也有回流到印度的現象。比如在《佛祖歷代通載》（卷13）中記載的，永嘉玄覺禪師的證道歌就被翻譯作梵文傳回印度。但是總體上說，當然不及印度的經典傳到中國那麼豐富。

另外據《佛祖統紀》（卷29）記載，玄奘法師還將《大乘起信論》翻作梵文傳到印度。

目前佛教界似乎並不很關心《大乘起信論》的作者是誰，佛教修行者看重的是其所闡述的義理是不是符合佛陀所說。但是對於學者界來說，他們考證的結論，基本上都認為這部論是出自漢地。

儘管記載玄奘法師翻譯的《大乘起信論》說是『文出馬鳴』，但是這個記載和《大乘起信論》最早出現在漢地，已經過去了兩百年，詳細情況需要更多資料才能說清。

佛教進入中國，從鳩摩羅什時期要依附於中國本土文化來詮釋其教義，修行者不能擺脫中國本土文化的影響，到玄奘法師時代，佛教能在中國紮根，經典和著述都非常豐富，宗派林立百家爭鳴，有了自我詮釋的理論體系，這是一個非常大的轉變。佛教的中國化很成功。

中國化的佛教思想到玄奘時期已經建立

關於中國文化回流印度，玄奘法師親歷的事情中，還有關於翻譯老子《道德經》成梵文回流印度一說。《道德經》這部書是不是真的到了印度，對我們來說並不重要。《道德經》並不是佛門著作，我們是需要通過玄奘時期這件事，看到佛教和中國本土文化各自立場上的改變。

鳩摩羅什時期中國文化對佛教的影響，從修行者的著作中很容易看得出，我們列舉過僧肇和慧遠兩位法師的論文，分別從論文體裁和論述內容來說明中國道家思想對佛教修行者的影響。可以說，那個時期的中國佛教修行者還沒有完全擺脫對道家思想的依賴。

玄奘法師距離僧肇和慧遠時期有兩百五十年，他既是佛門的理論家，亦是佛門修行者，是中國法相宗的祖師。通過翻譯《道德經》這件事，可以探明玄奘時期佛教修行者總體上對待中國道家思想的態度，可以看到佛教思想和道家思想深層關係的變化。

《道德經》是中國道家的根本經典，要將這一部經典翻譯成梵文回傳到印度，歷史上有很詳細生動的記載。事件的起因記載在《舊唐書·天竺國》，當時迦末路國給唐朝進貢，要『請老子像及道德經』回印度，由於當時能夠把中文翻成梵文，玄奘法師最合適不過，於是皇上請玄奘來翻譯這部《道德經》。

但是玄奘對這件事有他自己的看法。《佛祖統紀·玄奘》（卷29）中這樣記載：

【師曰：佛老二教其致大殊，安用佛言以通老義。且老子立義膚淺。五竺聞之適足見薄。遂止。】

這件事在《續髙僧傳·玄奘傳》記載得更加詳細生動。

這裡說到了關於翻譯道家經典的態度問題，玄奘不但不願意翻譯，甚至根本看不起道家的東西。但是，皇帝下令翻譯，又不得不翻譯。

這件事發生在西元647年，玄奘法師回國是西元643年，玄奘非常需要皇帝的支援來翻譯帶回來的大量經典。因此，玄奘必須要和政府合作，至少要有合作的態度。《道德經》是李家的著作，當時的皇帝自認與老子同族，因此翻譯這部經回流印度意義重大。

鳩摩羅什時期，佛教要用中國文化來詮釋教義，很多修行者要借助本土文化來看待佛教，比較而言，玄奘法師的態度已經截然不同。

如果從具體關鍵字的翻譯用詞上看，則更體現出佛教和道家理念上的微細分歧。比如說『道』這個字翻成梵文，是翻成『道路』的『道』，還是等同於佛教的『菩提』，玄奘和道家人物又有根本上的分歧。

玄奘反對用『菩提』來翻譯『道』這個字，認為『道』翻譯成梵文，只能用道路的『道』。在玄奘法師看來，如果用佛教的關鍵用語來翻譯道家的這些關鍵字，會混淆視聽。

佛教與中國文化的融合形成了中國佛教

我們不是要比較佛教思想和道家思想的優劣，而是從玄奘法師，一個佛教修行者和佛教理論家的角度，來看佛教經歷四五百年中國化之後，在眾多宗派思想理論系統建立起來之後，佛教在整個中國文化體系中，從原來的依附關係，到如今獨立而行的位置上的變化。儘管從玄奘的角度來看，有明顯的宗教信仰上的衝突因素。

事實上，中國儒家和道家思想與印度佛教都有包容一切法的特質，這種特質決定了三者雖然很多理念有所不同，但總體上亦可以相容並蓄。如果中國儒家思想和道家思想都是堅固排他性的理念，或者佛教不能隨緣不變，不變隨緣，不能在形式上加以調整以適合中國大眾，那麼佛教在中國的存在，可能完全是另外的模樣。

佛教傳到中國，中間經歷了很多民族和地區，而最終只在中國發揚光大，沿途這些地區的佛教反而消亡得無影無蹤，正說明了這一點。

基督宗教最早在唐朝進入中國，當時稱作景教，比玄奘法師從印度回到長安還早幾年。當時皇帝也鼓勵其在中國發展，一度建立了很多景教寺院。儘管基督宗教進入中國不算晚，但是在中國文化中卻很難找到它的蹤影。大略來說，這應該和它的思想教義有很大關係。基督宗教是排他性的宗教，而不論是中國儒教思想、道家思想，還是印度佛教思想，都認為排他性的理念不出世間，生活在排他思想的理念中，生命不會得到根本解脫和究竟自在。基督宗教的這種理念注定了當時在中國不會長遠。

前面說到，玄奘不僅是態度上反對將道家經典翻成梵文，而且在文字細節上亦不希望道家思想進入到佛教系統裡來。

儘管玄奘全力護持佛教理論體系的純潔性，但是像禪宗、淨土宗等這些中國化的宗派都能在中國生存下來，反而玄奘所堅持的純正的瑜伽行派理論體系，卻早早地斷了法脈。這裡面有非常多的內容需要探討，確實不是一兩句話能說得清楚。

理性的修行者要建立哲學化的宗教思想

談到宗派思想細節的時候，往往涉及到修行者的『感情』問題，感情問題牽扯越多，往往和行法實踐的本來面目就越遠。很多修行者只是遵循宗派思想一家之言，不能回到佛所說法的整體架構。因此，一牽扯到宗派問題，往往不好下結論。在這一點上，自然科學的方法很值得借鑒。

自然科學的發展，建立了非常嚴密的邏輯體系，每個領域有自己的一整套言說方法，很多名字術語都有各自的定義，很多說法非常量化。這樣就消除了不同民族、不同文化、乃至不同個體的『感情』問題。比如說到水的溫度，我們用100度來計量水的不同溫度，說50度就是50度，說80度就是80度，不會因為這個人喜歡50度，於是50度就更好一些，也不因為那個人不喜歡80度，於是80度就怎樣不好。

好與不好就是感情問題。當然從諸法實相來看，並沒有水的100度這件事，但是為了準確言說，擺脫身見邊見等個人經驗，就需要這樣的說法規則，有這樣的衡量標準。所有的經論演說都有這樣的功能，不同的修行階段，經論中的說法也不相同。只有回到佛所說法的整體理論架構中去討論各種不同的行法理念，才會擺脫宗派思想一家之言的影響。

這種詳細而準確的定義和言說就是哲學化。所謂哲學化，既要嚴密準確地界定相關概念，要確定言說環境和標準，還要有整體的理論構建，區分出不同情況下的不同說法。

佛教的行法實踐也是如此，宗教思想理念哲學化之後，可以建立起詳細的行法理論和行法次第，不同行法次第的成就模式要說得很清楚很明白，這樣就能剔除模糊知見、相似知見和個人情感化的干擾，修行者落實行法實踐時，就能知道自己是不是到達自在解脫，能知道行法細節是不是符合佛所說法。

所有宗教中，佛教有非常哲學化的行法理論和行法次第，任何宗教的行法和成就地，都可以在佛教理論中找到相應的位置。佛教完全不是在一個民族一種文化的感情基礎上構建起來的。在這個思想系統中，生命的自在解脫有非常詳細的理論做標準，不是靠願意不願意、喜歡不喜歡、相信不相信來判斷。我們通過學習《華嚴經》就能體會到這一點。理性的修行者不但需要精進勤苦，更需要嚴密的行法理論做依據，兩者合一才不至於迷失方向。

玄奘法師以後的中國華嚴學思想成就

與玄奘法師同時期或者稍晚一點，關於中國佛教還有不少內容，材料很容易找到，我們就不多說了。只提示一下那個時期重要的佛教人物以及他們的著作，大家可以按圖索驥，主要是要從時代背景、歷史背景、經典背景，來關注宗派思想和修行者們受到了哪些影響。這些影響並非無關緊要，很多影響一直延續至今。

玄奘法師以後的佛教是指從玄奘回國到唐末這個時期的佛教。

先看與華嚴經相關的重要人物和他們的著述。

首先是和玄奘同時期的華嚴二祖智儼，他著有《華嚴經搜玄記》。

其次是華嚴三祖法藏，也就是賢首國師。他是華嚴宗思想體系的實際創始人，參與過翻譯八十華嚴，有針對六十華嚴的著述《華嚴經探玄記》，還著有《華嚴經金獅子章》、《修華嚴奧旨妄盡還原觀》等等。

然後是實叉難陀尊者，于闐人，是八十華嚴的譯經師。實叉難陀一共譯經19部107卷，除了《華嚴經》，還有《楞伽經》、《大乘起信論》等等。雖然八十華嚴是在玄奘之後譯出，但是實叉難陀依然遵循鳩摩羅什時期的譯經風格，使得八十華嚴和六十華嚴在文字風格上一致。如果按照玄奘法師的譯經風格，《華嚴經》肯定是另一副模樣。

差不多同一時期的華嚴經大德，還有長者李通玄。

李通玄是八十華嚴譯出後二十年才拿到的這部經，他的主要著作是四十卷的《華嚴經論》和《略釋新華嚴經修行次第決疑論》，後者是對前面的一些補充。他對華嚴經學的貢獻主要體現在三個方面：

第一是對《華嚴經》有自己的劃分方法，他把這部經分成十處十會。

第二是以中國《易經》思想來詮釋華嚴義理，對於華嚴經中的方位、名相等給出新的解釋，力求證明中國聖賢和印度聖賢同出一轍，人性本同大聖不殊；但是這種詮釋方法亦遭到不少後代人的排斥。

第三是指明佛教修行者輕文殊重普賢的現象，建立了毘盧遮那佛、文殊、普賢三聖一體的佛菩薩信仰格局。

李通玄長者之後才是華嚴四祖澄觀法師，也就是清涼國師。

澄觀法師並沒有見過華嚴宗的三祖法藏。澄觀參與了四十華嚴的翻譯，著有《華嚴經疏鈔》和《普賢菩薩行願品別行疏鈔》等等。

八十華嚴比六十華嚴增加了《十定品》一處經首，澄觀法師於是判八十卷華嚴為七處九會，總體上依然遵循智儼和法藏兩位法師的劃分方法。

玄奘法師以後的中國佛教

玄奘法師時期，華嚴宗之外各個宗派都有傑出的成就者。

首先是禪宗六祖惠能，是西元638年到713年間人。

惠能的事蹟我們都很熟悉，《壇經》裡面記載非常詳細。如果討論禪宗思想的話，六祖惠能之前是一個階段，之後是另一個階段。禪宗在中國實際的普及廣大是從六祖惠能開始。惠能以後的禪宗對中國文化產生了非常大的影響。

第二位是義淨法師，是和惠能同時代的人。義淨法師受到前輩人西行的影響，立志要到印度學習。他於西元671年到印度，在那爛陀學習了很多年，西元695年回國。義淨參與了八十華嚴的翻譯，並且在西元700年後，組織了譯經院。義淨法師是在西元713年入滅。

第三位是律宗的道宣法師，也稱作南山律師，他和玄奘是同一時期人。道宣法師作《續髙僧傳》三十卷，記載了前後144年間331位修行者的正傳，還有撰述《集古今佛道論衡》四卷，《釋迦方志》二卷。

第四位是淨土宗的善導法師，是西元613年到681年間人。他是淨土宗的第二祖，是淨土宗理論實際的創立者。

秘密佛教

從佛教發展歷史來看，秘密佛教是最晚期興起的佛教理論和行法。秘密佛教即是密教，依秘密佛教理論與行法形成的宗派即是密宗。相對中國其他宗派來說，密宗開始的時間很晚。

很多人經常混淆密法、密教和密宗。實際上，三者並不完全相等。密法是指密法言說，是一種特殊方式的經典語言，代表內在生起的智慧模式，是站在報身世間行法成就的立場上所生起的經典演說。密法言說普遍貫穿於所有經典中，特別是在大乘佛教經典中。在佛教發展晚期，密法言說逐漸成為一種更深密、更理論化和系統化的演說規範，修行者需要以甚深智慧力和思惟力才可以明瞭其實際意義，才能將這種演說轉化到行法實踐中，這就是秘密佛教。密宗則是依秘密佛教所建立的宗派。

雖然秘密佛教的經典和行法離不開密法言說，但是密法言說並不是秘密佛教所特有。很多顯教經典中亦普遍存在密法言說。

反過來講，儘管密法言說在根本佛教、原始佛教、大乘佛教經典中普遍存在，但是彼時的很多經典仍然通過顯說的形式表達，密法言說並不是經典演說的核心形式，彼時的佛教還不能稱作秘密佛教。

比如《佛說阿彌陀經》中的六方佛讚，雖然有嚴格的密法言說形式，但只是密法，不能算是秘密佛教。甚至在《華嚴經》中，像《華藏世界品》、《普賢菩薩行願品》中亦有更加深密嚴格的密法言說，不少內容和密教中的金剛曼陀羅、胎藏曼陀羅表達方法沒有差別，乃至可以說龍樹菩薩華嚴經時代即已開啟秘密佛教的行法理論，但是總體上要把《華嚴經》歸為密教，並不妥當。

秘密佛教的核心是金剛種性甚深智慧。不論是密法、密教，還是密宗，對修行者來說，如果對經典的密法言說沒有通達明瞭，不能將經典文字準確轉化到報身智慧和行法實踐，就不能到達秘密佛教的真實成就處。任何依據秘密佛教所建立的行法，也就不能體現其實際意義。

中國秘密佛教的開元三大士

在中國，秘密佛教的開創者中有三位最重要的人物，稱作開元三大士。第一位是善無畏尊者，西元637年到735年間人，來自中印度摩竭提國，西元716年到達長安。

第二位是不空尊者，西元705年到774年間人，來自師子國。師子國即是當今的斯里蘭卡。

第三位是金剛智尊者，西元669年到741年間人，來自南天竺。

密教的行法理論中有金剛界和胎藏界之分，是以兩種不同模式來演說智慧地一切法和世間一切法。

集結像《華嚴經》這樣演說完整佛教理論和行法的經典，需要有大量經論做基礎才能完成。集結密教經典也是如此，不但需要大量經典作依據，還需要理論化和系統化的演說模式，需要修行者證得金剛種性智慧。我們看到密法裡面的金剛界曼陀羅、胎藏界曼陀羅、壇城、手印等等，都需要有非常多的經論做基礎，要對密法言說有非常精準的明瞭才能解讀。金剛界、胎藏界、壇城那樣一幅繪畫，代表了三藏十二部一切經論，以及行法成就，是髙度綜合的一種演說模式。如果修行者是初學、或者對於密法言說瞭解有所欠缺、內在覺知模式的行法沒有建立，即不可能走入密教行法。就是善知識當面演說，也未必能懂。

密教行法是在報身世間般若智慧成就的基礎上，以金剛智慧為先導才能生起的修行方法。如果沒有甚深智慧力，沒有金剛種性智慧為核心，行為上怎樣模仿也不是密教行法。

依金剛種性智慧才能生起密教行法

密法言說不是後來才有的，世尊在《增一阿含經》中說：『此閻浮里地，南北二萬一千由旬，東西七千由旬』，在後來的《佛說阿彌陀經》中說：『從是西方過十萬億佛土，有世界名曰極樂，其土有佛，號阿彌陀，今現在說法』，另外如《無量壽經》經首所說，『佛在王舍城耆闍崛山中，與大比丘眾萬二千人俱』等等，都是經典中常見的密法言說。

依照密法言說對經典文字有確切的解讀，得其實義，然後落實到行法實踐中，才真正進入到秘密佛教。『秘密』是指智慧甚深，確切地說是要能證得金剛種性智慧，不是世間人的言語辯聰可以到達。『秘密』不是神秘，不是有什麽玄虛的和不可告人的內容。所以，不能把佛教的經典演說神秘化，要從經文解讀入手，從智慧成就入手。既然佛陀在南閻浮提廣度眾生，這些經典演說，就一定是世間人以某種方式可以理解和奉行。

佛經是成就者在印度集結的，當然會依照印度民族的演說方法，漢地修行者只要找到了那個演說模式，解讀經典並不困難。

密教傳到中國，後來在唐朝傳到日本。唐朝以後，由於歷史原因，密教在漢地失去傳承。現在的中國密教，很多都是從禪宗思想演化而來。目前的修行者對密教、密法、密宗，甚至對大部分佛教經典，不能生起行法實踐，主要缺失在於經典解讀，對經典只能依文解意，不能明確經典的實際意義，更不知道如何從密法言說生起實際行法。

依照別教行法理論來說，最低要見性位才能開始秘密佛教的行法，而在華嚴行法理論來看，最低要十迴向位才能到達金剛種性智慧地，才能開始密教行法。

佛教對於中國文化的影響隨處可見

從西元150年前後安士髙和支樓迦讖兩位尊者開始大量翻譯佛經，到西元400年初鳩摩羅什帶來般若和法華中道思想，而後再到西元650年前後玄奘法師時期，前後差不多跨越了五百年，佛教在中國，從需要用本土思想來詮釋，過渡到了具備成熟的理論體系，完全不再需要依附於本土思想理念。佛教中國化也做得很到位，有些宗派的行法模式，甚至在印度也不曾有。

佛教對中國文化產生了深遠影響，從魏晉南北朝開始到隋唐以後，中國出現了各種與佛教有關的文化作品，道家和儒家等的理論中都能找到佛教的影子，甚至儒家道家重要人物，也常常參與到佛教活動中。

比如東晉時期最早創作山水詩的道家代表人物謝靈運，即和鳩摩羅什的弟子慧嚴、慧觀兩位法師一起整理出了三十六卷本《大涅槃經》。

唐宋時期的著名文化人物中，號稱居士的詩人詞人很多。比如李白，號青蓮居士，是西元701年到762年盛唐時期的人，比華嚴宗四祖澄觀法師稍早。

與李白同一時期的詩人王維，號摩詰居士，是西元701年到761年間人。王維關於佛教的詩歌很多，他的詩歌很像佛家的偈頌。

白居易，號香山居士，是西元772年到846年間人，基本上和華嚴宗四祖澄觀法師同時代生活過。白居易現存上千首詩歌中，有關佛教的詩歌就有四百首。

北宋詞人蘇東坡，號東坡居士。

這樣的例子很多，數不勝數。總體上我們能夠體會到，隋唐以後，佛教已經成為中國文化重要的組成部分。

現代知識份子修行者需要深入佛教理論

中國佛教經歷千百年的風雨歷煉，才有了今天的模樣。這是多少次大浪淘沙之後，祖先們留給後人的寶貴財富。

佛教從早期的原始教義發展到大乘佛教，乃至秘密佛教，前後有一千多年的時間，這個過程使得佛教理論越來越健全和微細。大乘佛教晚期出現了像《華嚴經》、《瑜伽師地論》這種全面論述行法理論、行法次第的大部頭經論。這一經一論在漢地佛教中佔據了舉足輕重的地位。

很多修行者不喜歡大部頭的經論，但是總體來看，全面完整的佛教理論體系傳承，大部分正是這些大部頭的經論才能做到。離開這些經論，佛教理論體系很容易支離破碎。很多時候正是在這種大部頭的經論中，才體現出佛教完整的行法理論和行法次第。

我們今天的修行者應該肯在大部頭經論上下功夫，只有在這樣的經論中，才有完整的佛教理論闡述。如果沒有精力和時間，至少應該對這些經論有總括的瞭解，不一定非常深入它的細節。但是對它的理論框架知道得越詳細，對自己的修行越有幫助。

大多數修行者都經歷過學校教育，有自己的讀書方法，應該知道怎樣走入到大部頭的經論裡去。

首先，要對這些經論生起關注，先在整個佛教理論系統中定位這些經論。第二是看它有哪些章節，在什麼背景下集結，是哪一位成就者集結，先有一個大略瞭解。第三是瀏覽，每個章節大概說些什麼，整部著作要闡述什麼核心內容。第四步可以尋章摘句地看一看細節。最後，才是深入到細節去消文解義。千萬不要上來就一頁一頁，逐行逐句開始消文，那樣會容易迷失。實際上這就是聲聞乘的解經方法。

這種學習方法，可以保證任何時候想停下來，我們對於這部經論的理解都很完整，只是詳略上有差別，不會造成自己下了很久的工夫，一字一句啃了很長時間，卻不知道這部著作的功能是什麼。

對《華嚴經》、《瑜伽師地論》這樣重要的經論要下足工夫，要做筆記，要時常整理自己的理解，對裡面重要的言說，要反覆咀嚼，爛熟於心。只有爛熟於心，才好從經論文字轉成自己的知見，才能成為思惟習氣，這種精益求精的習氣，會成為我們到達甚深微細智的資糧。

以智導行是指以智慧力生起行法實踐

真實智慧、無上正覺，或者說阿耨多羅三藐三菩提，皆是不共法。佛教中，修行者從凡夫種性一直到如來地無上正覺，都是以成就不共智慧為行法核心。生命的自在解脫，首先成就在不共法報身世間，然後才是依自性智慧力生起法身世間一切行法。智慧不像福報，智慧是出世間法，不能直接傳遞，佛陀的圓滿智慧不能直接傳遞給任何人，而福報是世間法，福報可以傳遞，父母的財產等福報可以傳給子孫。因此，修行者生起不共法報身世間的智慧和行法，越早越準確越好。

從佛教行法理論來看，行法實踐是自性智慧的拓展，以智慧力而生起的入世間行法即是到達法身世間。若反過來，只有行法而沒有智慧，這種行法即是人天外道行法、或者是聲聞、權教別教行法。

智慧與行法的關係，仿佛眼睛與行走的關係。只是行走而不看路，並不能到達目的地，甚至一味盲目行走，不但不能到達目的地，而且很危險。古人講的南轅北轍即是如此。反過來，如果只有眼睛看路而不能起身行走，也不能到達目的地。我們前面說到，現代的修行人一定要是理性的修行者，既要有世間學者的嚴謹縝密，又要有修行者的精進勤奮。

比如從加拿大東部蒙特利爾，要到西部的溫哥華，需要從東向西一路直行。但是如果走路的人不知道哪個方向是西，只是憑心裡的願望，然後朝著一個方向，精進前行不捨晝夜，認為自己所走的方向就是向西，心裡設想著可以到達溫哥華。他能不能憑藉著精進勤苦，憑著美好意願就能到達溫哥華呢？

到達的可能性幾乎是零！其中失敗的根本原因，不是意願不強，不是意願不堅定，也不是行法不精進，而是方向弄錯了。一旦方向錯了，這一切都是浪費時間。到了其他地方以為自己到了目的地，這更是自欺欺人。

從蒙特利爾一路向西可以到達溫哥華，這不是靠個人意願可以改變的，也不是靠精進勤苦可以改變的。這是事實，不論喜歡不喜歡，知道不知道，都是如此。

修行者於一切行法勇猛精進，最初階段可以靠真善知識的帶領，但是最終需要生起內在的覺知智慧，靠自己到達生命解脫和無上正覺。智慧和行法，缺一不可。智慧是行法的核心。

我們學習佛教行法理論，即是要明瞭修行的方向和次第。華嚴經是最根本的教材，從這部經可以通往一切經典。這部經像大海一樣，世間一切經論好像大小不同的河流，這些河流最終都要匯集到大海中，甚至三世諸佛的所有演說也都匯集到華嚴經。修行者要明瞭三世諸佛的一切經典演說，從華嚴經這部核心經典開始，最穩當最快捷。

表面上看，華嚴經雖然很複雜，很難學，但是事實上，一旦突破這部經的解讀方法，從這裡就可以到達一切經典。看上去最慢最難的方法，實際上最快捷。因為在華嚴行法中，修行者不會走彎路，不會迷失。我們非常有信心，讓大家在三五年時間裡體會到這一點。

三五年時間，大概三五百個小時，時間不長，絕對不影響其他的學習和工作，非常值得。

理性修行需要避免民間宗教信仰理念

我們中國人講：『欲速則不達』。但是從佛教歷史來看，恰恰是簡單快速即可成佛的民間宗教理念對佛教影響最大，迎合了不少信仰者的口味，不少人深受熏染，將三藏十二部束之髙閣，碰都不碰。

理性的修行者要有能力從不同形式的佛教中，甄別出什麼是真正的修行佛教，什麼是文化佛教，什麼是民間信仰佛教，以及什麼是外道佛教，什麼是冒名佛教等等。事實上，最可靠最穩當快捷的生命解脫方法，是要深入經藏，智慧增長，依佛所說，依教奉行，以智慧力生起一切行法。成就生命自在解脫和無上正覺，絕非一朝一夕、一蹴而就即可以完成。

從一經通到一切經通

古人講，『一經通則一切經通』，從華嚴經確實可以到達所有經典。

可能大家會有疑惑，認為從一滴海水即能知大海味道、能知百川味道。那麼從任何一部經，都應該能夠到達生命的自在解脫，能夠到達無上正覺。這種說法，只是看上去沒錯。但是一滴海水和大海之間，不是只有味道上的比較，知道大海的味道和面對大海、投身大海不是一回事。

就好像是說，從一根頭髮可以獲得一個人的基因，但是和看到這個人還不是一回事。儘管從每一部經典都能獲得佛陀的真實智慧，而只有將所有智慧總合在一起，才能到達無上正覺。只靠一部分、或者只靠一兩顆智慧種子，並不是無上正覺。從一兩顆智慧種子到無上正覺，要通過菩薩道種智行法，在一切世界一切法中去實踐，也就是要從明瞭一滴海水的味道，回到大海、投身大海才可以。

我們所有的修行歷程，包括從善知識聞法、生起觀察覺知、建立圓滿信心，逐步生起報身世間行法，成就般若智慧，然後依般若智慧力，生起入世間行法實踐。這個修行歷程最終都是指向生命本身，華嚴經即是闡述這樣一個行法理論和行法次第。

這個成就過程在經典中，亦是佛所說的成就過程。

修行者真正進入理性修法階段，即是生起內在覺知模式的行法，這也是佛陀在很多經典中對修行者提出的要求。按照佛陀的話來講，就是修行者對行法實踐要如實知之，要自知自覺自所成就。

每一部佛經從頭到尾，第一句是『如是我聞』，最後一句是『依教奉行』。『如是我聞』就是理性為先、智慧為先，『依教奉行』就是以智慧力勤奮落實。這種以智導行的行法，貫穿在一切佛所說法中，一切諸佛也是按照這樣的模式修行成就。