第五講

前面介紹了鳩摩羅什之後，中國佛教宗派形成時期的社會背景和經典背景，還介紹了一些宗派祖師們的主要思想和活動年代。從祖師們的活動年代，和佛教經典進入中國的時間做一個對比，就能知道哪些經典在哪些時代，對中國佛教宗派思想形成起到了哪些作用。

對經典進入中國的時代背景，對祖師大德們的理論注疏、各個宗派思想的形成有清晰的瞭解，對我們現前的佛教修行者來說，特別是對知識份子修行者來說，非常重要。它可以讓我們在看待過去成就者們的理論注疏，在看待宗派思想的時候，有一個客觀理性的態度。

只有明瞭祖師大德們思想形成時代的經典情況，才能明瞭哪些經典會對過去人的理論產生過什麼樣的影響，同時也能了知由於哪些經典的缺失，宗派思想和理論可能會存在怎樣的不足。

這是一個非常微細、非常複雜有趣的學習過程。

宗教修行者如果只專注在自己的宗教思想裡面，甚至只專注在自己的宗派學說裡面，不能把自己放在整體的教理教義中去實踐和檢驗，不能夠回到社會實踐中，這種往往就是有偏差的。

過分偏差和過分固執，就會成為宗教徒，甚至墮入邪知見。

佛教修行的宗旨是要到達生命根本的自在解脫，不管學習多長時間，如果清淨安寧都做不到，更不要說到自在解脫，修行甚至成為負擔和苦惱，那就需要仔細檢討自己的修學理念。

認識民間宗教信仰

從佛教發展歷史來看，從原始佛教到部派佛教，再到龍樹菩薩、無著菩薩、世親菩薩時代的大乘佛教，時間跨越近十個世紀。這期間，佛教理論經歷了一系列的發展和整合。這種發展整合是對以往佛教教義的系統化、理論化、哲學化的工程。這個工程使得佛教理論更加詳細準確，行法理論和行法次第更加清晰完備。與此同時，這個工程也滌除了佛教傳播過程中夾雜進來的不正知見，包括相似知見、外道知見等民間宗教信仰因素，從而使佛教理論體系更加完善堅固，使佛教更加擺脫民間宗教信仰的屬性。

但是儘管如此，這個工程實際上並沒有結束，隨著時間推移，在佛教傳承過程中，總會有各種各樣的思想添加進來，相似知見、不正知見等民間宗教信仰因素隨時都會不請自來，堂而皇之推門而入。

民間宗教信仰最直接的思想特徵就是功利，用小的付出換取大的收穫。這種現象在各個宗教中都存在。事實上很容易發現，當今各個宗教所聲稱的成就目標都越來越髙、越來越大、越來越徹底，但在方法上卻越來越簡單、越來越快速、越來越不需要努力。雖然也有宗教信徒不想坐享其成，他們以苦行作手段，認為苦行是到達生命解脫的資糧，但是很多人背後的目標卻和民間宗教信仰者沒有兩樣。

民間宗教信仰在行法上有兩個特徵，一是認為苦行可以成，第二是認為世間善法可以成。苦行雖然讓人覺得不像民間宗教，但是大部分沒有智慧的苦行依然是世間法，並不能到達生命的自在解脫。

隨著時代改變，民間宗教信仰可以變換各種外表，讓人覺得它並不是民間宗教信仰，甚至會從經典中尋章摘句加以佐證。

如果從社會活動和文化活動的立場來說，民間宗教信仰未必有很大的危害，甚至會勸人向善，作用積極。但是民間宗教信仰並不能真正解決生命自在解脫的問題。佛陀在很多經典上告訴我們，只有依靠智慧生起，然後輔以確切的次第行法才能到達生命的自在解脫。智慧是依於生命自內顯發，不是從外界所能獲得，民間宗教信仰做不到智慧生起。

事實上，民間宗教信仰興盛，使得很多修行者對宗教原本的意義越來越生疏，乃至產生錯覺，以為民間宗教信仰即是宗教本來的面目。

苦行非聖行

針對苦行，佛陀告訴我們說：『苦行非聖行，無義相應故』。『無義相應』就是沒有智慧相應。反過來說，如果沒有智慧生起，沒有智慧作先導，苦行並不是佛教修行的正路。根據大般若經中佛所說法，六波羅蜜行法中，只有到達般若波羅蜜的時候，也就是到達智慧開啟的時候，前面的五位行法：布施、持戒、忍辱、精進、禪定，才可能是波羅蜜行法，如果沒有到達般若波羅蜜成就，前面五個行法都不能算是波羅蜜行法，只算是精進法。所以，修行精進一定要以智慧的生起為核心。佛在經典上說，如果苦行可以成佛，那麼田野裡面勞作的牛馬早就成佛了。

佛陀入滅時說修行者要『以苦為師，以戒為師』，此『以苦為師』並非是沒有智慧的苦行勞作。苦行的核心是不放逸精進，不求世間名聞利養、五欲六塵，是以智慧為核心的精進行法。關於這一點，佛陀在很多經典中都有強調，文殊菩薩在《大寶積經》中也有明確教誨，現在要學的這部《華嚴經》中有《明法品》，更是明確提出來。

針對以世間善法為核心的行法，佛陀同樣是不讚成的，阿含經中就有佛陀的弟子來問佛陀，那些外道宗教也是教導人布施、持戒、廣行善法，也說因果，也說出世間涅槃等等，是不是和佛陀教法沒什麼差別？佛陀回答說，那些行者是不是有智慧，知不知道為什麼要布施、持戒、廣行善法，知不知道因果、涅槃是怎麼回事？布施、持戒背後的智慧思惟有沒有，如果這些都沒有，那就和佛陀的教法不同。

中國儒家經典同樣說到這個問題，《論語》中孔夫子說：『好仁而不好學，其弊也愚』。『其弊也愚』即是指這種沒有智慧的善良，帶來的只是愚昧。《大學》開篇第一句是『大學之道在明明德，在親民，在止於至善』，『明明德』就是以智慧力來顯發生命本應具有的德行。可見這種『其弊也愚』的好仁而不好學的做法，並不是儒家所提倡的。

這和民間宗教信仰中以世間善法作為佛教行法是同樣道理。

佛陀並不是否定世間善法，但是佛陀否定以世間善法作為生命自在解脫的修行方法。佛教是以智慧力來解決生命的問題，智慧的表現形式是正知見、善思惟，於身心覺知的一切法能夠生起微細觀察和勝妙覺知。在經典上來說，即是四聖諦、三十七道品等內容，是每部經典中從『如是我聞』到『依教奉行』完整行法落實。

宗派建立的意義

從佛教修行來說，宗派的建立有利於修行人開始走入生命實踐。如果沒有這樣不同的宗派形式，普通的修行者就不知道從什麼地方入手，生命實踐就沒有切實的著落，所以佛教宗派的形成有很重要的意義，並且不同的宗派是不同的修行啟動方式，是生命實踐的起點，禪宗有禪宗的方式，淨土宗有淨土宗的方式，這些方式中有共同的東西，比如戒律、禪定、智慧。但也各自有各自的特色，修行的方法各不相同。有了不同的宗派，不同類型的眾生就可以選擇適合自己的修行方法。

修法實踐一旦啟動，只要如理如法精進修行，一定可以到達生命圓滿的自在解脫。而到達圓滿成就時，生命智慧則完全可以顯發出來，佛教中稱之為圓滿菩提、無上正覺、阿耨多羅三藐三菩提。

宗派思想亦帶來弊端

但是宗派的建立會帶來另外一種情況，就是用宗派思想代替整體的佛教理論，這也是我們修行中經常遇到的現象。每個宗派都認為自己的思想最符合佛陀的理論和成就，甚至認為只有自己這個宗派最能詮釋整體的佛教思想。但實際上，很多宗派思想一旦走出自己的圈子，走到其他宗派面前，或者走到佛教整體教義中來檢驗，其思想理念就馬上會受到挑戰。特別是關於佛教『究竟成就』的問題，幾乎各個宗派都有自己的說法，各不相同。如果把這些說法放在一起，放在佛教整體教義中加以鑒別，就容易發現有哪些不足，甚至能發現哪些說法和佛陀的思想根本不一致。

關於宗派思想的細節問題，有很多方面可以探討，以後再來慢慢梳理，這需要對照佛教整體的行法理論和行法次第才能看清楚。

對宗派思想的討論，很多時候會傷害一些信仰者的感情，即便是用經典的說法來辨別，也還是有人不願意接受。有些宗派甚至把自己的一套東西說成是特別法門，以回避經典的鑒別。但是普通的信仰者卻很難看到這一點。歷史上有的宗派為了籠絡信徒獲取供養，過分迎合市井百姓的心理，把修行成就的門檻降低，認為無上正覺可以從天而降，生命解脫可以依靠他人，客觀上對佛教是一種嚴重的破壞。

佛教宗派思想分歧是從印度就開始的

佛教在印度發展時期，宗派思想中夾雜其他說法的現象就已經存在，佛陀入滅之後，佛教僧團分裂成十幾個部派，思想理論各自發展，時間一久，說法上越來越不一樣。本來在不同的思想之間不斷碰撞，佛教的修行理論會得到完善和發展，這是有利的一面，但同時產生的問題就是佛教思想混亂，逐漸摻雜外道思想和民間宗教信仰，這樣使得佛教走向流俗，走向民間宗教信仰，從而佛陀的正法也就漸漸被埋沒。

前面我們說到龍樹菩薩和無著、世親菩薩時代正是這樣的情況，這些大成就者們站出來，把佛陀的理論加以系統和總結，剔除夾雜進來的零碎和不善的說法，使得佛教成為一個完整的理論體系，修行者可以按照嚴密的行法理論和行法次第，從凡夫地到達如來地。這一點，無論是從《華嚴經》，還是從《瑜伽師地論》都能清楚地看出來。

《華嚴經》和《瑜伽師地論》是龍樹菩薩和無著、世親菩薩時代佛教系統化、理論化、哲學化最傑出的成果。

印度佛教宗派思想分歧和衰落

在龍樹菩薩之前的時代，佛教成就者大多是對佛教經典加以收集和匯總，把很多經典放在一起成為叢書，而沒有從整體上建立詳細完整的行法理論和行法次第。比如大般若經、四部阿含經都是這樣的形式。

玄奘法師是在佛陀入滅之後一千多年才到達印度，對於當時印度佛教情況，《大唐西域記》中這樣記載：

【部執峰峙，諍論波騰，異學專門，殊途同致，十有八部，各擅鋒銳，大小二乘，居止區別。】

這幾句話把印度佛教當時的情況說得很詳細很生動。

『部執峰峙，諍論波騰』，佛教內部宗派之間在知見上不一致，宗派之間各說各話，甚至針鋒相對互不相讓。雖然通過辯論可以剔除思想理論中的一些不正知見，但如果修行者自證量不足，不能辨別是非，宗派諍論對佛教自身的傷害也很大。

事實上，證量不足和知見偏差又是相輔相成，證量越是不足，知見上就越會出現偏差，而知見存在偏差反過來就會帶來證量不足。二者長期相互影響的結果就是佛教末法時期的到來。如果修行者都能從宗派思想回到佛教原本的思想理論中，情況就會好很多。

中國佛教宗派思想分歧

佛教進入中國之後同樣存在這種情況，不但宗派之間存在不少矛盾，就是宗派內部不同修行者之間也常常矛盾重重，這種矛盾甚至水火不容，你死我活。不少現象直到今天仍然存在。

比如，修行淨土的人大多把往生西方極樂世界作為成就地，行法簡單成就穩當，主張『但得見彌陀，何愁不開悟』。但是對於禪宗修行者來說，往生淨土可能並不重要，他們以頓悟成佛為宗旨，主張當下即是何需遠行，頓成頓超不歷時劫。另外學習法相唯識的人，可能又認為不需要往生極樂世界，而可以直接到達兜率天內院，生起彌勒菩薩行法。

諸如此類的種種說法如果放在佛教整體的理論下來判別，實際上都似是而非，是對於佛陀整體教義理解不足所造成，是將應該先後次第成就的行法加以橫向對比，甚至加以對立所造成。我們學習華嚴經的時候，這些問題都需要面對，並且都需要得到解決。

不同宗派思想理論之間存在差異，本來很多是針對修行者的不同種性和不同行法次第而存在，是修行者在不同的行法階段必須要經歷的，但是當把它們對立起來的時候，對於佛教則是一種嚴重的傷害，很多修行者因此受一非餘得少為足，宗派思想也漸漸替代了佛陀的整體理論。

玄奘法師的譯經成就

玄奘法師從印度回到長安前後，也就是西元650年前後，中國大部分宗派的理論體系已經成型，甚至有的宗派理論已經相當完整，像禪宗、華嚴宗、天臺宗、淨土宗都是這樣的情況。

玄奘法師西元627年離開長安，628年到達印度，642年回到長安。

法師於西元664年入滅。在他回到漢地不到二十年的時間裡，一共譯經75部1335卷，平均每年70卷。而在他生命的最後四年，平均每年譯經170卷。如果對比那一時期譯經情況，即能看出玄奘法師的譯經成果超凡卓著。從西元581年到789年的208年間，一共有54位譯經師，譯出經典492部2713卷，而玄奘法師一人即佔據1335卷。

如果對比早期的鳩摩羅什和安士髙、支樓迦讖兩位尊者，情況就更加突出。《大唐故三藏玄奘法師行狀》中記載，鳩摩羅什一共譯經35部200餘卷。

但是關於鳩摩羅什的譯經數量，不同時期的不同記錄差別很大。比如南北朝時期僧佑法師《出三藏記集》記載是35部294卷，唐代智昇法師《開元釋教錄》記載則是74部384卷，除此之外，也有說鳩摩羅什所譯經律論總和是94部425卷。各種記錄相差懸殊，如果前者記錄準確的話，說明後者的記錄中摻雜了其他人的冒名，而如果後者記錄準確的話，則說明前者的記錄有所缺失。

比較而言，《開元釋教錄》是西元730年時期的著作，距離鳩摩羅什入滅已經過去三百多年，僧佑法師是西元445年到518年間人，距離鳩摩羅什入滅只有百年上下。如果僅從時間因素來考慮，僧佑的記載應該比較可靠。《大唐故三藏玄奘法師行狀》的資料應該也來自僧佑的記載。但是要弄清楚確切訊息，需要有更多資料才行。

安士髙尊者譯經34部40卷，支樓迦讖尊者譯經13部27卷。

不論怎樣來看，玄奘法師的譯經成果皆是難以匹敵。

玄奘法師的譯經院

玄奘法師譯經成就如此巨大，首先來自他的精勤不懈，然後是他的文化融通。史料這樣記載：

【先代翻譯，多是婆羅門法師，為初至東國夏，方言未融，承受之者，頌會艱阻，每傳一句，必詳甚疑回，是以倒多說毗。今日法師，唐梵二言，言辭明達，傳譯便巧，如擎一物，掌上示人，了然無殊，所以歲月未多，而功倍前哲。】

鳩摩羅什的譯經院規模超越以前所有時期，在此之前的譯經活動大多是小規模的，甚至個體單幹，有時候連梵文文本都沒有，由通梵文的法師將意思講出來，或者背誦下來然後寫出，再由通曉漢語的人落實到文字。

到鳩摩羅什時期，譯經院常常有幾百人或上千人，規模很大。

玄奘法師的譯經院人數和鳩摩羅什時代差不多，但是分工卻更加精細。一部著作，頌出、校對、用詞等等，每個環節都不是一個人來完成，而是很多人來做，確保文字通暢，不失義理。當時譯經院除了有出家人，不少學問家和政府官員亦參與其中。

法相唯識宗傳承時間不長

玄奘法師的法相唯識宗在中國並沒有像其他宗派那樣生機勃勃，特別是不如禪宗和淨土宗那樣長盛不衰。這裡面有一些具體原因。

般若思想進入中國後，和中國文化有三四百年融合的過程，佛教出世思想和般若性空思想，與中國道家思想有很接近的說法，因此，般若性空的佛教思想逐漸佔據了中國佛教思想的主流。在佛教中國化的過程中，不但形成了禪宗，還相繼形成了三論宗、地論宗、涅槃宗、天臺宗、華嚴宗等學派和宗派。這個時期佛教大部分宗派行法中，亦都是把成就般若性空的思想放在核心位置，甚至多少都有禪宗行法的影子。

但是玄奘法師從印度帶回來的瑜伽行派思想體系，是基於般若智慧建立之後的菩薩道種智行法理論，概念繁多艱深微細，和中國本土文化的思想體系完全不同，儘管它理論周詳系統完整，但由於缺乏中國化的過程，初到漢地自然水土不服。玄奘法師不打折扣地把印度瑜伽行派的思想體系搬到中國，這和般若思想在中國的紮根過程完全不同。

如果從哲學發展的角度來看，佛教從以般若思想為核心的性宗、空宗的理論和行法，發展到瑜伽行派的相宗、有宗的理論和行法，相當於是從對形而上一切法本體的如實認知，轉化到對形而下一切法顯相的如實認知。形而上的一切法本體，離言說相，離心緣相，不生不滅本自空寂，能生萬法而了不可得。但是修行者欲要成就無上正覺，不但需要認識形而上的一切法本體，而且要在其存在形式上，對依此本體所出生的一切法顯相亦能如實了知。離開形而下的一切法顯相，並沒有形而上的一切法本體可言。換句話說，雖然世間一切法生滅不息無有窮盡，但是無上正覺並非遠離一切法而存在。無上正覺正是在世間一切法中得以呈現，而這種無上正覺在一切法中的呈現，正是指十方莊嚴法界的建立。玄奘法師所推廣的瑜伽行派行法理論，正是基於般若思想建立之後所生起的菩薩道種智行法理論，是建立在一切法生起的立場上，到達無上正覺的成就地。

基本上，法相唯識有宗思想是從佛教上座部理論發展而來，而般若空宗思想是從大眾部理論發展而來，空宗有宗原本就存在誤解與隔閡，又法相唯識宗創立百年，即趕上了安史之亂，唐朝從國泰民安鼎盛時期開始走下坡路，宗教領域自然受到影響，法相唯識宗傳承三四代之後即逐漸衰落。此後又過百年，唐朝中葉武宗滅佛，法相唯識宗的傳承在中國更加衰微。

不同宗派的修行成就思想

如果瞭解佛教思想中關於修行成就的不同說法，亦能體會為什麼玄奘法師的法相唯識宗沒有像禪宗、淨土宗等這些宗派來的長久。

首先是禪宗的頓悟思想。禪宗建立在般若性空思想的基礎上，主張頓悟成佛，不立文字不歷時劫，這種主張從道生法師時代就已經開始。道生法師是鳩摩羅什的弟子，他最早提出一切眾生皆有佛性。後來《大涅槃經》進入中國，印證了他的說法。

第二種是先漸修，然後頓成，這是道安法師提出來的思想。

第三種是累劫修行逐漸到達，這是上座部理論提出來的思想。

法相唯識宗正是從有宗思想發展過來，在行法上需要智慧建立，改變種性，然後去除染著熏習淨慧，歷經時劫方可到達。

第四種是憑藉他力，簡單方便而又快捷穩當，雖然不是當下頓成，但是一生足矣，這是出自淨土宗思想。

因此簡單來看，法相唯識宗的行法確實讓人望而卻步。但是話說回來，這種判斷很大程度上是基於民間信仰的考慮，很不準確。

事實上，簡單省事頓悟成佛的思想確實迎合了民間信仰大眾省事快捷的想法。佛教中當下頓成的思想和淨土思想，本來是講自內而發的清淨無染，可以隨念而至不歷時劫，並且不立文字遠離言說。但是佛教理論同時也講，要克服凡夫種性染著習氣到達生命自在解脫，到達無上正覺，需要在無量世界無量法中，歷經時劫精勤修行。

自內而發的清淨無染，不立文字遠離言說，只是到達生命解脫和成就無上正覺的第一步。已經到達清淨無染的成就者，以智慧力入諸法界廣演妙法，文字演說亦無障礙。只強調簡單省事當下了結而不注重智慧建立和長時間精進修行，並不能到達生命解脫，更不能到達無上正覺，反而讓不少修行者執諸法空起增上慢。

修行需要按照行法次第最終完成兩方面內容

從凡夫地到如來地要完成兩方面內容，生命解脫和入法界自在無礙。要實現這兩方面內容，需要遵循兩方面行法原則，一是一心清淨住無所住，一是以智慧力生起精進行法。一心清淨住無所住可以很快，而精進行法需要克服凡夫種性諸多染著，則需要漸修。不能選擇其一而捨其餘。

玄奘法師的法相唯識宗在當時來看，因為理論艱深知見微細，需要髙級知識份子才能學，自然就沒有那麼多信眾。

但如果從宗教實質上來看，理性的修行者需要明瞭民間信仰和生命實踐的差別，不能只停留在民間信仰思惟模式上。要達到真實的生命自在解脫，需要腳踏實地追隨佛陀的教導，並且不斷依教奉行才能成就。

修行實踐需要按照行法次第進行。在聞法模式下，修行者依照某一宗派的行法理論開始修行實踐，從這個起點再逐漸轉入到內在覺知模式行法。內在覺知模式行法是在聞法模式的基礎上展開。

佛陀在經典中多次強調行法次第的重要性，從聞法信行到智慧建立，然後才能到達身證和解脫。聞法信行的抓手即是佛教經典和善知識說法，而智慧建立的抓手即是內在生起的覺知思惟。

佛在《中阿含經》中說到聲聞弟子次第修行得究竟智時這樣說：

【我不說一切諸比丘得究竟智，亦復不說一切諸比丘初得究竟智，然漸漸習學趣跡，受教受訶，然後諸比丘得究竟智。此諸比丘所得究竟智。云何漸漸習學趣跡，受教受訶，然後諸比丘得究竟智？此諸比丘所得究竟智耶？

或有信者便往詣，往詣已便奉習，奉習已便一心聽法，一心聽法已便持法，持法已便思惟，思惟已便平量，平量已便觀察。賢聖弟子觀察已，身諦作證，慧增上觀，彼作是念：此諦我未曾身作證，亦非慧增上觀；此諦今身作證，以慧增上觀。如是漸漸習學趣跡，受教受訶，然後諸比丘得究竟智。此諸比丘所得究竟智。】

佛在《華嚴經》中亦是依照行法次第，演說了修行上的四個階段六位行法，一一階段一一行法皆有詳細理論，修行者如何從初發心到如來地，所有位次的行法皆歷歷在目。修行實踐是按照行法次第逐漸完成，並非一蹴而就。修行者能依教奉行勤奮精進，最終才能到達生命的自在解脫，到達無上正覺。

佛教次第行法理論是『百千萬劫難遭遇』

修行者以一個宗派的一種行法作為抓手，然後才逐漸走入到實際的修行實踐。依於宗派思想來建立最初行法，仿佛盲人摸象，在沒有看到整體的大象之前，需要建立一個抓手，抓手可以是大象的耳朵，也可以是大象的肚子或尾巴。這個抓手是修行實踐的下手處，所有修行成就皆從此處建立。十方諸佛在因地修行的時候亦皆是同樣的方法。

但是道理雖然如此，不少修行者按照宗派行法一旦摸到大象，卻往往認為摸到了大象的整體，從此萬事皆備。這又是宗派思想帶來的局限。

在佛教經典中，華嚴經所闡述的就是完整一頭大象，要認識完整的生命，華嚴經是最全面的。任何修行最終一定會走到華嚴經裡來，否則做不到圓滿。就好像陸地上的萬千河流，最終一定要匯到大海。所有河流匯到大海的時候，近海、遠海還不一樣。近海還帶有陸地上水流的習氣，近海的水很渾濁，到遠海的時候，才完全消除陸地上的習氣，甚深清澈。這在華嚴經裡面，就是通過四位行法，最終到達等妙覺如來地。

華嚴經裡面有非常詳細的行法次第，能讓我們辨別出到達生命圓滿成就地還有多少距離，並且告訴我們應該怎樣到達那個地方。前面提到佛經中關於『距離遙遠』說法的時候，給大家介紹過，這個距離不是凡夫種性下所說的時間上的距離，也不是空間上的距離，而是智慧上的距離，是種性上和行法上的距離。

這個距離在華嚴經裡面闡述的非常清晰非常詳細，告訴我們在哪一個行法次第，修法是怎樣、因緣是怎樣，所住、升進、覺知、退轉、偏差等都是怎樣，這樣的話，我們的行法就有非常明確的針對性，可以做到一步一個腳印前進而不會迷失。所以，華嚴經看上去很大，學習起來很需要時間，但是真正學習下來才知道，這是最快捷的修法途徑，因為行法中的每一個環節，都能做到準確紮實，沒有彎路。

我們常講佛所說法如黑暗中的明燈，是『百千萬劫難遭遇』。

那麼『難遭遇』是指什麼？難遭遇不是指能否遇到佛法，而是指我們想要從凡夫地到達生命的自在解脫，想要到達無上正覺，佛教提供了一套切實可行的、完備的行法理論和行法次第。這套行法理論和行法次第的每一步，都有詳細的理論依據和成就標準，能讓我們清楚明瞭修行所在。修行者依照這套理論和行法，就能一步一步準確到達生命的自在解脫，準確到達無上正覺。

這套行法理論和行法次第是『百千萬劫難遭遇』。

佛教所有的這套理論和行法，修行者能夠確切把握和落實，這和其他外道宗教、民間宗教有本質的不同。其他外道宗教和民間宗教都要依靠外在力量才能獲得生命解脫，外在力量是生命成就的核心力量。一旦失去這個力量，生命的自在解脫就達不到。佛教的理論和行法則強調啟發生命智慧自所證得，外在力量雖然重要，但只是行法上的增上因緣。外在力量並不是獲得生命解脫成就的核心依靠。

行法實踐需要理性化

理性化的行法實踐是指修行者對於行法概念要準確明瞭，行法次第要清晰有序，行法理論要完整詳實，要能自知自覺自所住處。在佛教中，即是指修行者要依佛所說起正知見與正思惟，以智慧力落實到行法實踐。

大多數人對生命的認識和對一切法的認識，無非是唯物主義或者唯心主義。唯心主義又分為主觀唯心主義和客觀唯心主義。宗教一般要麼是主觀唯心主義，要麼是客觀唯心主義。民間宗教信仰和外道宗教常常認為生命之外有一個全能的力量，由那個力量來主宰生命，這種就是客觀唯心主義。而主觀唯心主義則認為外在的一切世界一切法皆是從自心生起，自心認為怎樣，它就是怎樣，這就是主觀唯心主義。

佛教不是這樣，佛陀把生命的本質告訴我們，然後給我們建立起一整套完整的行法理論和行法次第，任何人都是自己做主，只要依教奉行，即可以一步一步到達生命的圓滿自在解脫。佛陀不是救世主，而是一位真正認識生命的覺悟者，他不代替任何人做事，但是可以啟發眾生的內在覺醒，眾生通過建立生命智慧到達自在解脫，到達無上正覺。

佛教不是唯物主義，也不是唯心主義，不是主觀唯心主義，也不是客觀唯心主義。佛教是讓眾生認識自己，是從生命本體出發生起行法實踐，佛教的理論和行法需要面對一切世界一切法，認識一切世界一切法。

行法實踐的核心是修行者種性的改變

佛教並不是說不需要外力增上，佛菩薩當然會全心全意幫助一切眾生，但是要明確，在獲得生命自在解脫的行法實踐中，修行者自己才是最核心的因素。外力增上只是在行法實踐的最初階段可以幫忙，到達實際的生命自在解脫，最核心的行法成就需要靠自己完成。

佛在經典上明確說明這一點，《增一阿含經》有這樣的經文：

【聞如是，一時佛在舍衛國祇樹給孤獨園。

爾時，世尊告諸比丘：今有四種之人可敬可貴，世之福田。云何為四？所謂持信、奉法、身證、見到。

彼云何名為持信人？或有一人受人教誡，有篤信心，意不疑難，有信於如來、至真、等正覺、明行成為、善逝、世間解、無上士、道法御、天人師、號佛、世尊。亦信如來語，亦信梵志語，恆信他語，不任己智。是謂名為持信人。　

彼云何名為奉法人？於是，有人分別於法，不信他人，觀察於法：有耶？無耶？實耶？虛耶？彼便作是念：此是如來語，此是梵志語。以是知如來諸法者，便奉持之；諸有外道語者，而遠離之。是謂名為奉法人。　

彼云何為身證人？於是，有人身自作證，亦不信他人，亦不信如來語，諸尊所說言教亦復不信，但任己性而遊。是謂名為身證人。　

彼云何名為見到人？於是，有人斷三結，成須陀洹不退轉法，彼有此見便有惠施，有受者，有善惡之報，有今世後世，有父有母，有阿羅漢等受教者，身信作證而自遊化。是謂名為見到人。　

是謂比丘有此四人，當念除上三人，念修身證之法。如是諸比丘，當作是學。

爾時，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。】

經文中的奉法人、身證人、見到人即是指能生起內在覺知智慧，啟發正知見和正思惟，能到達實際的自身作證，成不退轉的修行者。

『持信人』即是聞法模式的修行者，一切眾生聞善知識教發菩提心，在沒有到達內在覺知模式行法之前，皆是這樣的行法模式。從這種行法模式轉入到奉法、身證、乃至見到階段，才真正開始生命的自在解脫。

在《楞嚴經》中記載，阿難尊者也曾像今天的很多人，認為只要守著成就者，即能不勞修行，自然而成。阿難尊者當年與佛陀朝夕相處，與佛陀關係緊密，以為佛陀能夠『惠與三昧』，但是最終卻根本得不到，因為『誰知身心本不相待』。好在阿難尊者自己覺悟，才說出這樣的話。這其中並不是說佛陀靠不住，而是生命自在解脫的行法成就在於自己，其他任何善知識都是增上助緣，他們可以提供幫助，但是不能代替我們。

阿彌陀佛極樂世界的邊地疑城

《無量壽經》中說到法藏比丘因地修行時，亦清楚地闡明這一點。關於修行者自知自覺的重要性，世間自在王如來告誡法藏比丘言：『汝所修行，汝自當知。清淨佛國，汝應自攝。』

《無量壽經》的原譯本之一，《大寶積經·無量壽如來會》中，世尊曾回答彌勒菩薩的問題：如何是菩薩往生極樂世界之胎生和化生之因，世尊這樣說：

【若有眾生墮於疑悔，積集善根，希求佛智、普遍智、不思議智、無等智、威德智、廣大智，於自善根不能生信；以此因緣，於五百歲住宮殿中，不見佛，不聞法，不見菩薩及聲聞眾。

若有眾生斷除疑悔，積集善根，希求佛智乃至廣大智，信己善根；此人於蓮華內，結跏趺坐，忽然化生，瞬息而出。】

顯然，修行者往生極樂世界是胎生還是化生，其關鍵因素即是『於自善根』生信與否。所謂於自善根能生信心，在華嚴行法理論來看，即是需要生起內在覺知模式的行法，去除人天外道、聲聞權教的行法模式，真正生起一切菩薩道種智行法，如此才能最終到達如來地，成就無上正覺。

佛菩薩經論是最上善知識因緣

修行者到達第七地之前，皆有凡夫地有法習氣存在，容易令修行退轉，雖然未必會退轉到凡夫種性，但是這種有法習氣對修行者總是一種束縛和困擾。所以，第七地之前，佛菩薩總會提供護持和增上。實際上，佛菩薩最好的護持和增上，即是在佛教種種的經典和論著中。

好的善知識可以讓修行者少走彎路，但是善知識也並不能代替我們修行。從本質上說，靠別人帶動自己，多少都有外道思想。雖然在修行的最初階段沒有錯，也會讓修行進步比較快，甚至說依靠善知識的帶領是每個修行者必經的階段。但一定要認識到，這個過程只是在開始修行的最初階段，修行者要儘快轉到內在覺知的行法模式上來。

內在覺知的行法生起，是進入到實際成就的關鍵一步。

完全依靠他力的行法在隋唐時代甚至更早就開始興起，這種理念的出現，使佛教在中國民間宗教化很快，一直影響到今天。