第三講

上一次我們給大家彙報了鳩摩羅什前後中國佛教的一些情況，一些重要的法師和經典，這些只是概括介紹，甚至說只是個提綱，如果詳細說明，還有非常多的內容值得學習。很多內容，實際上並不是出自佛教記載，而是出自學者對於歷史、文化、宗教、民族特徵等的考證。這些沒有講到的內容，希望大家能在網上多查證一下，有些甚至需要好好花點時間學習一下，掌握的材料越豐富，對於我們理性地看待佛教，瞭解佛教思想發展越是有幫助。

行法實踐需要學者和修行者兩方面的品質

世間學者和宗教行者看待歷史、文化、經典的角度不一樣，學者注重嚴謹的考證推理，注重資料和證據。學者掌握的資料可以橫跨歷史、文化、民族、語言等眾多領域，綜合很多訊息來參與思考，他們得出來的結論，有時候給我們帶來不一樣的啟發。很多時候，學者嚴謹的態度和縝密思惟是修行者所缺乏的。

但是同時，作為修行者也必須要知道，世間學者如果不是從修行者的立場來看待經典，沒有掌握經典特別的解讀方法，他們對於經典演說所做出的判斷，有時候會有很大偏差。

世間學者造成的這種偏差，主要是因為經典都有特別的集結模式和解讀方法，和一般性的文化書籍不一樣。經典言說很多時候是隱喻性的文字，代表一種行法，融合了很多生命本身的因素，並不只是知識性的闡述。世間學者如果沒有瞭解經典的集結模式和解讀方法，就不能確切解讀其實際意義。

所以，世間學者得出的結論，對我們有用的，要大膽拿過來，但是對於不足，也需要確切明瞭，加以回避。

經典的密法言說代表一種行法含義

生命本體的東西本來是語言所不能描述的，東西方兩種文化在探討這個問題的時候，實際上得出來的結論是一致的。但是東方文化中有這樣的特質，能夠想辦法把生命中語言不能演說的東西，用特別的形式表達出來，這和西方文化不一樣。

這種特別的語言形式就是隱喻，在佛教中即是眾多的密法言說。

東方民族善於運用這種隱喻性的演說方法，不管用符號，還是用方位、數字、圖畫，總能夠構建出一種方式，來傳遞生命本有的訊息。佛教中的密法言說，並不是有什麼東西不可告人，而是指要通過一種特定的形式，將文字表達轉化到修行者的生命實踐上去，轉化過去才能明白這些文字到底在說什麼。如果不能轉化過去，那些演說對很多人來說就毫無意義。

這種演說方式，如果不是一位真正的修行者，可能根本看不明白。世間學者從文字、民族、文化、歷史的角度很難看清楚。

我們看到不少世間學者，由於不瞭解經典的密法言說，雖然在學問方面非常有造詣，可是一旦進入到宗教理論領域，進入到修行領域，卻顯得非常力不從心，說法上也漏洞百出。不少學者對宗教典籍給出的詮釋，常常只是概念化的判斷，很多說法與原意完全不符。

而同時，我們也看到不少修行者，在不瞭解如何解讀密法言說的時候，和世間學者犯同樣的毛病，用作學問的方法，或者用考證的方法做經典解讀，把佛經當作歷史書看，根據歷史來判斷經典對錯。這實際上完全不符合經典的解讀方法，得出的結論當然也和經典表達的意義不相符。

佛經不完全是歷史事件的記載

佛經和遊記、日記不一樣，遊記、日記需要尊重歷史事件，比如法顯的《佛國記》、玄奘法師的《大唐西域記》，都有真實的歷史記載。但是佛經不是歷史，大部分佛經中的歷史已經被賦予了不同的意義。

本來做經典考證需要嚴謹的治學態度，但是因為不瞭解宗教經典特殊的解讀方法，這種嚴謹反而成了一種走入經典的障礙。

相對而言，也有一些修行者則完全不具備世間學者嚴謹的治學態度，把自己封閉在宗教說法裡面，憑宗教情感自說自話盲目苦行，完全看不到文化、歷史、民族地域等因素，在經典傳播的過程中所帶來的影響。很多修行者因此會生活在宗教情結中，不願去探求經典的真實意義，從而走到民間信仰中去。民間信仰並不是不好，但是民間信仰只是世間善法，不能解決生命的根本問題。

我們在介紹完中國佛教史之後，會專門介紹大乘經典的解讀方法，還會專門介紹經典中的密法言說，加上後面的華嚴經學習，大家慢慢就會對此有清晰的瞭解。這個過程非常讓人歡喜，通過這樣的解讀方式走入經典，大家會有完全不一樣的修行體驗。

總體上來說，作為理性的修行者，特別是接受現代教育的知識份子修行者，既應該具備修行者的精進和勤奮，具備實踐精神，也應該具備學者嚴謹求實的態度。這樣就不會成為只偏重一方的民間宗教信仰者，也不會僅僅去作一名學問師。

從『如是我聞』到『依教奉行』

修行者真正進入理性的修法階段，即是我們學習華嚴經所需要的內在覺知的行法模式，這也是佛陀在很多經典中對修行者提出的要求。按照佛陀的話來講，就是要能如實知之，要能自知自覺自所成就。

每一部佛經從頭到尾，第一句是『如是我聞』，最後一句是『依教奉行』。

『如是我聞』為最初，就是講要理性為先，智慧為先。『我聞』的意思是要自己真正明白，在佛經的語言就是要『如實知之』，雖然最初還不能到達自證的地步，但是至少要能生起正知見和正思惟。

『依教奉行』為最後，就是講勤奮實踐為末後。這種以智導行的行法，在很多經典中都有提到，一切諸佛也是按照這樣的模式修行成就。有很多佛經的最後一句話是『作禮而去』。『作禮而去』不單是講如是我聞和依教奉行，並且要能夠生起自證，從聞法信行轉到以智導行，在密法言說來看，這一句是講修行者到達種性上的改變。

《無量壽經》中法藏比丘的行法次第

我們舉個例子，看看大家熟悉的《無量壽經》怎樣說法藏比丘的行法次第，經文是這樣說：

【……有大國主名世饒王，聞佛說法歡喜開解，尋發無上真正道意。棄國捐王行作沙門。……髙才勇哲，與世超異，信解明記，悉皆第一。又有殊勝行願及念慧力，增上其心堅固不動，修行精進無能踰者。】

法藏比丘是以『聞佛說法』開始，然後『歡喜開解，尋發無上真正道義』。『尋發』是指馬上開始由內而發。『真正道意』是指從內在覺知模式的行法所能生起的入道之心。

下一步是『又有殊勝行願及念慧力，增上其心堅固不動』，因為有『念慧力增上其心』所以才會有『堅固不動』。最後才是『修行精進，無能踰者』。看得出來，行法精進需要以明瞭堅固的智慧為前提，需要以理性為前提，需要有詳細的行法次第。

『如所修行汝自當知』乃至成就極樂世界

世間自在王如來對法藏比丘言：『如所修行，汝自當知。清淨佛國，汝應自攝』。世間自在王如來對法藏比丘的教導，也是佛對一切修行者的教導，修行者必須要明瞭自己修行所在。修行是要到達生命自在解脫成就，真正的成就要靠修行者自己建立。佛陀在經典中無數次強調，修行者要自知自覺自所證量。自所證量最終的標準就是佛所言說。

佛菩薩可以指導修行，可以給出方向，但是沒有辦法代替我們證得。

《無量壽經》講到法藏比丘歷經五劫，『於彼二十一俱胝佛土，明瞭通達如一佛剎』，最終成就極樂世界。從法藏比丘的成就過程，我們能看出其行法次第。這個行法次第也是阿彌陀如來極樂世界的成就模式。

這樣的例子非常多，這裡是舉一個大家熟悉的例子，來說明內在覺知模式的行法，也就是理性的行法多麼重要。佛教修行講求勇猛精進，但是修行精進的核心，是要『以念慧力，增上其心堅固不動』。

真正做到『以念慧力，增上其心堅固不動』，華嚴經是最好的教材。

所以，作為理性的修行者，最終都是需要如佛陀所教誨的那樣，依教奉行，如實成就，如實知之，需要建立起內在覺知智慧。

我們在今後一起學習華嚴經的過程中，對於這種內在覺知模式的行法，會有更進一步的瞭解和體會。

鳩摩羅什時代的四部重要經典

鳩摩羅什時代有四部最重要的經典，這四部經典對中國佛教發展產生了至關重要的影響：第一是般若經，第二是《法華經》，第三是《大般涅槃經》，第四是六十卷本《華嚴經》。前面兩種皆出自鳩摩羅什的翻譯，《大般涅槃經》主要是指北涼曇無讖的譯本，六十華嚴則出自佛陀跋陀羅。

其中般若經並非是指一部經，而是指所有包含般若思想的經典。般若經所闡述的思想核心是如何消除眾生愚癡，證入空性，而《法華經》所展示的是修行者如何以中道思想到達生命自在解脫成就地。

從鳩摩羅什翻譯的這兩部重要經典，直接產生了中國的禪宗和法華宗。

六十卷本華嚴經雖然缺文嚴重，但是華嚴宗的思想體系主要是依據這一版本建立。八十卷本的華嚴經比這一版本晚了兩百七十年。

法身菩薩行法是生起內在覺知的智慧行法

《大般涅槃經》闡述了佛教理論中一切眾生皆有佛性、一切眾生皆可成佛，並且如來法身常住世間等重要思想。法身的概念對我們來說非常重要，學習華嚴經需要明確什麼是確切的法身行法和成就。

在我們平時的修行理念中，法身容易被概念化，被神化。很多修行者認為法身菩薩的行法離我們很遙遠，認為需要以另外一身、另外的生命形相才能兌現到法身世間。這種說法對於人天聲聞、權教別教種性的修行者來說，不是錯誤的。但是隨著修行者種性不斷提升，從聞法信行轉到內在覺知模式的行法，真正能生起自性智慧，生命才有實質性的改變。修行者能從凡夫種性提升到菩薩種性，實際上就脫離了南閻浮提凡夫世間，成為法身菩薩的修行者。

實際的佛教修行者最終都要進入到法身菩薩的行法模式。

很多時候，我們認為和佛菩薩距離很遙遠，認為這樣的距離是在時間和空間上建立的。實際上佛經中所說的距離，是指種性上和智慧上的距離，這個距離不是依靠時間和空間建立的。當諸法實相面對目前，佛菩薩能認識而我們不認識，這就是遙遠的距離。

如果我們能從種性上改變自己，從智慧和行法上到達佛菩薩的成就地，多麼遙遠的距離也是如對目前。

佛陀在經典上告訴我們，生起過去未來、此方他方、此時彼時等諸如此類的想法，皆不離凡夫妄想，皆不出三界不出生死。換句話說，經典上這些名相所代表的實際意義都不是凡夫眾生可以理解的。

我們從佛經中看到世尊親口對後世的修行者說，皈依三寶依教奉行即是如來法身常住世間，這是一切修行者建立信心的地方，也是修行者建立行法實踐的地方。

《大般涅槃經》對中國佛教思想建立有非常深遠的影響，在鳩摩羅什那個時代，被稱作是法身常住教。

不離中國本土文化詮釋佛教思想的時代

道家思想在鳩摩羅什之前就影響很廣，很多佛教修行者對於道家思想都非常在行，像我們熟悉的道安、慧遠，以及鳩摩羅什的弟子僧肇等法師，都深受道家思想的影響。

佛教進入中國，般若和性宗的思想、以及佛教的一些核心說法之所以很快被接納被消化，很大程度是因為中國道家的出世思想、儒家格物致知思想和這些佛教思想非常接近。比如佛教的《四十二章經》，和中國儒家經典不但言說上很像，體裁形式也很像。

而那個時期，佛教中唯識和有宗思想，對於中國佛教的影響卻沒有那麼大，主要原因是因為唯識和有宗的思想體系發展比較晚，語言很嚴密很哲學化，和中國文化的內容、形式不同，再加上般若思想與性宗思想在中國建立很快，唯識與有宗的思想體系就顯得發展很慢，甚至到西元六百多年，玄奘法師從印度帶回完整的瑜伽行派理論，在當時中國佛教環境中，很多人還是不適應，看不清楚那一塊在佛教系統中的準確作用。

可以說在鳩摩羅什之前，很多修行者都是用中國本土思想來詮釋佛教，不少佛經裡面亦有中國思想的影子，比如『無為』這個詞就出自道家，『至善』、『上善』也出自中國文化，儒家道家都用。

僧肇法師所造論文有道家思想風格

僧肇和鳩摩羅什同一時代，是鳩摩羅什的弟子，他的論文很具代表性。下面的這一段文字即出自僧肇的《寶藏論·廣照空有品》，從中明顯可以看到道家文化的影響：

【空可空，非真空；色可色，非真色。真色無形，真空無名。無名，名之父；無色，色之母。為萬物之根源，作天地之太祖。上施玄象，下列冥庭。元氣含於大象，大象隱於無形，為識物之靈。靈中有神，神中有身。無為變化，各稟乎自然。微有事用，漸有形名。形興未質，名起未名。形各既兆，遊氣亂清。寂兮寥兮，寬兮廓兮，分兮別兮。……】

在《寶藏論·本際虛玄品》中又有這樣的文字：

【夫本際者，即一切眾生無礙涅槃之性也。何謂忽有如是妄心及以種種顛倒者？但為一念迷也。又此念者從一而起，又此一者從不思議起，不思議者即無所起。故經云：道始生一，一為無為。一生二，二為妄心。以知一故，即分為二。二生陰陽，陰陽為動靜也。以陽為清，以陰為濁。故清氣內虛為心，濁氣外凝為色。即有心色二法，心應於陽，陽應於動；色應於陰，陰應於靜。靜乃與玄牝相通，天地交合故。所謂一切眾生皆稟陰陽虛氣而生，是以由一生二，二生三，三即生萬法也。既緣無為而有心，復緣有心而有色。】

這篇文章在當時非常有影響力，鳩摩羅什對此文評價很髙。

慧遠法師造《沙門不敬王者論》

據記載，廬山慧遠法師在解釋佛經時，有時同樣是用道家思想來加以說明。慧遠法師有篇論文稱作《沙門不敬王者論》，其第五章名《形盡神不滅》，是關於神識不滅的思想論述，從大的背景來說，這篇論文是在回答當時中國思想家對外來佛教的質疑。慧遠在論文中提出人的神識從這一生到下一生，仿佛薪火燃燒，在這塊木頭燃燒盡了會傳到下一塊木頭。論文中這樣說：

【火之傳於薪，猶神之傳於形，火之傳異薪，猶神之傳異形。前薪非後薪，則知指窮之妙術，前形非後形，則悟情數之感深。不得見形朽於一生，便謂識神俱喪，火窮於木，乃曰終期都盡矣。】

這個解釋，實際上是從莊子的《養生主》中最後一句話演化而來，《養生主》最後一句話是『指窮於為薪，火傳也，不知其盡也。』

慧遠在同樣這篇論文中，還引用到了莊子的《大宗師》以及文子的說法。可以看出，慧遠在闡述神識不滅時，直接受到了道家思想的影響。

慧遠法師的這篇論文在當時非常有影響力。

範縝造《神滅論》

慧遠法師之後過了幾十年，唯物主義思想家範縝造《神滅論》，直接否定慧遠法師的說法。範縝認為『神即形也，形即神也。是以形存則神存，形謝則神滅也。』

為什麽是這樣？因為『形者神之質，神者形之用。是則形稱其質，神言其用。形之與神，不得相異也』。換句話說，形與神『名殊而體一。』

範縝又用刀刃和鋒利的關係，來比喻人的身形與心神的關係。刀刃和鋒利是體用關係，二者不能分開。『神之於質，猶利之於刃。形之於用，猶刃之於利』，又說『未聞刃沒而利存，豈容形亡而神在。』

站在現代人的角度客觀來看，兩位思想家的說法或許都存在盲點，比較後來佛教唯識理論中關於種子和輪迴的說法，慧遠法師的詮釋還不算成熟，其說法沒有觸及到神識與業力在生命輪迴中的作用。而在範縝的思想中，生命似乎成了簡單而偶然的存在，如白駒過隙，沒了就沒了。

事實上，更確切來講，神與識是完全不同的概念，不能混為一談。二者在生命中的確切作用，需要更多詳細準確的研討才能說清楚。

大略來說，在佛教唯識理論中，生命中種子的熏習、遷流和業力作用，並非我們理解的『神識』，如果說『神識』不滅，即和外道的神我思想沒有兩樣，而這正是佛陀所反對的說法。業力在生命流轉中的作用形式，是各類種子的隨緣現相，不是用『滅』或者『不滅』來說的。

這種思想領域的碰撞使得佛教和中國本土思想都得到了發展。隨著佛教經典不斷地進入中國，一切生命中的重要問題都擺到了面前，必須要去面對。實際上，從佛教在印度的發展歷史來看，這種情況也同樣發生過。其他宗教與佛教的不斷辯論，促使佛教理論不斷進步和完善，才產生了龍樹菩薩和無著菩薩這樣偉大的成就者。

中國佛門的修行者從本土思想轉換到佛教，需要學習不少東西，而那時候因為經典缺乏造成知見上的模糊和偏差，要達到後來人期望的成就地步並不容易。

原始佛教中關於種子熏習的說法

那麼慧遠法師所說的問題，在原始佛教怎樣認為呢？我們可以對照經典體會一下。 在《雜阿含經》中有這樣一部經：

【如是我聞，一時，佛住迦毘羅衛國尼拘律園中。

爾時，釋氏摩訶男來詣佛所，稽首禮足，退坐一面，白佛言：世尊！此迦毘羅衛國安隱豐樂，人民熾盛，我每出入時，眾多羽從，狂象、狂人、狂乘常與是俱。我自恐與此諸狂俱生俱死，忘於念佛、念法、念比丘僧。我自思惟，命終之時，當生何處？　

佛告摩訶男：莫恐，莫怖，命終之後，不生惡趣，終亦無惡。譬如大樹，順下、順注、順輸，若截根本，當墮何處？　

摩訶男白佛：隨彼順下、順注、順輸。　

佛告摩訶男：汝亦如是，若命終時，不生惡趣，終亦無惡。所以者何？汝已長夜修習念佛、念法、念僧，若命終時，此身若火燒，若棄塚間，風飄日曝，久成塵末，而心意識久遠長夜正信所熏，戒、施、聞、慧所熏，神識上昇，向安樂處，未來生天。　

時，摩訶男聞佛所說，歡喜隨喜，作禮而去。】

佛在這裡說，因為『已長夜修習念佛、念法、念僧，……而心意識久遠長夜正信所熏，戒、施、聞、慧所熏』，所以命終之時『向安樂處，未來生天。』

『長夜修習』所得就是指唯識學中所說的種子。

另一部經典叫《那先比丘經》，同樣說到這個問題。

《那先比丘經》認為，人的神識可以由前生轉入後世，但是在同一期生命中，神識從少年到老年並不相同，有變異生死，並且神識和身聯繫在一起，後一生的神識不是前生的神識，但又離不開前生的神識，兩者不能分離。換句話說，前生的神識與後生的神識，非一非異。

確切看來，這兩部經的說法與慧遠法師的觀點並不相同。

在佛說的這段經文裡面，同樣提到『神識』的問題，但是這個神識和外道的神我，並不是一個，佛在《楞嚴經》、《楞伽經》裡面有非常明確的論述，我們就不展開了。

《雜阿含經》是劉宋求那跋陀羅尊者翻譯，比慧遠法師晚了二三十年。慧遠法師那個時候，這部經還沒有到中國。

現代修行者需要回到原本的佛教理論中

我們看到有現代的修行者，在講述慧遠法師這篇論文時，說法上卻仍然停留在那個時期，從《莊子》的理論演化一下，講『神識不滅』，實際上這是不正確的。關於生命輪迴，法身常住的問題，慧遠之後有更多的佛教經典進入中國，說法上已經比慧遠法師那個時代更加詳細準確。如果仔細研討慧遠法師之後這些傳入中國的經典，就能夠把佛教中的神識和外道中的神我觀念區分開。

中國和印度民族不同，文化形式不同，對於經文的集結和理解肯定存在差異。中國佛教修行者受到本土文化的影響，從這些流傳下來的論文中可以看出細節。當然，中華民族是一個注重理論的民族，那個時期的中國佛教修行者，比如天臺師、嘉祥師，淨影師，就算用印度修行者的標準來衡量，也是很了不起的。

儘管如此，從時間上來說，中國修行者比起印度同一時期的那些論師們，在經典背景上要晚一兩百年。同樣天臺師、嘉祥師、淨影師的時代，印度佛教瑜伽行派思想已經相當發達，而我們對於瑜伽行派思想的理解還沒有那麼深刻。直到差不多一百五十多年後，到玄奘法師時期，完整的瑜伽行派思想體系才進入中國。