第二講

上一次，我們談到了華嚴經和眾多眷屬經之間的差別，特別給大家介紹了，華嚴經和其他經典學習模式上的不同，強調了內在覺知模式和聞法模式上的差異，修行者要以內在覺知模式的行法才能深入到華嚴經的理論和行法中。

修行者在不同時期有不同的行法模式

這兩種行法模式，佛陀在經典中實際上都說到過，這兩種之外，還有其他的模式。『模式』是我們現在的說法，在佛教理論中，不同模式對應不同的行法次第。比如在上座部經典中佛陀所說的行法次第，包括信行、法行、信解脫、身證、見到、慧解脫、俱解脫等等。其中『信行』即是聞法模式的行法，『法行』即是內在覺知模式的行法。

關於信行與法行模式的辨別，世尊在《增一阿含經》中有這樣的說法，修行者從中可以看出它們的差別和所能到達的成就處：

【彼云何名為持信人？或有一人受人教誡，有篤信心，意不疑難，有信於如來、至真、等正覺、明行成為、善逝、世間解、無上士、道法御、天人師，號佛、世尊。亦信如來語，亦信梵志語，恆信他語，不任己智。是謂名為持信人。　

彼云何名為奉法人？於是，有人分別於法，不信他人，觀察於法，有耶？無耶？實耶？虛耶？彼便作是念：『此是如來語，此是梵志語。』以是知如來諸法者，便奉持之；諸有外道語者，而遠離之。是謂名為奉法人。】

『持信人』即是聞法模式的修行者，這樣的修行者，不但信如來語，『亦信梵志語，恆信他語，不任己智』。而『奉法人』即是內在覺知模式的修行者，是所說的法行人，這樣的修行者能夠生起思惟覺知力，分別於法, 觀察於法,『以是知如來諸法者，便奉持之，諸有外道語者，而遠離之』。在《解深密經·分別瑜伽品》中，世尊與彌勒菩薩論義，亦說到同樣的問題，可以和上面的經文做個對照，經文是這樣：

【善男子！若諸菩薩隨先所受所思法相，而於其義得奢摩他、毘鉢舍那，名依法奢摩他、毘鉢舍那。若諸菩薩不待所受所思法相，但依於他教誡教授，而於其義得奢摩他、毘鉢舍那，謂觀青瘀及膿爛等，或一切行皆是無常、或諸行苦、或一切法皆無有我、或復涅槃畢竟寂靜。如是等類奢摩他、毘鉢舍那，名不依法奢摩他、毘鉢舍那。

由依止法得奢摩他、毘鉢舍那故，我施設隨法行菩薩，是利根性；由不依法得奢摩他、毘鉢舍那故，我施設隨信行菩薩，是鈍根性。】

這些模式對於修行者來說，不是取一捨一的關係，並不是說，那種方式就一定好，哪一種就不好。要看具體的行法因緣、行法次第，還要看行者種性。但是每一種方式，他們的成就不一樣，需要通過教理教義的學習，來看清楚自己行法上的確切所在。

從行法次第的角度來看，修行人從凡夫地要到達如來地，聞法模式的行法是必經階段，在善知識的指引下，慢慢過渡到能夠生起正知見和正思惟，從而逐漸到達身證和見到，乃至最終到達無上正覺。

這個過程像是孩子學走路，父母不能總把孩子放在嬰兒車裡，必須要經歷一段時間的摔跤訓練，然後才能行走和奔跑。對於善知識的立場來說，他們有大慈悲心，希望把自己所證直接轉交給我們。但是從行法上來看，這是做不到的。父母親可以在小孩子學走路的時候提供幫助，提供保護，卻不能代替孩子成長。父母親不可能把走路的技術，直接轉給孩子，不可能讓他們直接奔跑。

所以，內在覺知的行法模式並不是對於聞法模式的否定，這是行法實踐上的兩個階段、兩種模式。沒有人能從凡夫地直接生起正知見和正思惟，甚至直接到達如來地，而是需要有一個聞法起修的過程。

聞法信行是走入佛門必須的一步

世尊當年身處王宮，見世間生老病死，發起出離生死心，然後發心修行勇猛精進直至成就無上菩提，也是從聞法信行開始。《無量壽經》中法藏比丘遇到世間自在王如來，『聞佛說法，歡喜開解』，同樣是從聞法信行開始的。

中國古人講，聖人能夠『聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能禦』，也講『朝聞道，夕死可矣』，還有說『上士聞道，勤而行之』等等，都是講同樣的道理，都是從聞法信行開始，然後勇猛精進依教奉行，最終到達聖賢成就地。

這些成就者成就聞法之後，轉入到精進行法，在佛教中來說，就是生起內在覺知行法。《無量壽經》中的法藏比丘，『聞佛說法，歡喜開解』，然後『尋發無上真正道義』，這就是轉入到內在覺知模式的行法。法藏比丘並未離開世間自在王如來，是在修法模式上，從『聞佛說法』轉到了『尋發無上真正道義』。『尋發』是指馬上改變，時間很短。真的發心一定要從內在生起，一定要依靠內在的覺悟力。

對淨土修行者來說，真正的實報莊嚴土一定是從內在覺知模式的行法開始。『實報』的意思是證得，自己能夠體會到，自所成就才是實報。如佛在經典中說『第一義者，聖智自覺所得』。如果用行法次第來衡量，最少要『身證』位才算數。在華嚴行法中，最低要到達第七住位。

這是修行者從聞法、到智慧精進、再到證入和圓滿必須的階段。如果總是停留在聞法階段，我們和『身證』位就永遠保持著距離。像法藏比丘這樣的修法實例，在華嚴經裡面非常多，在其他大乘經典中也非常多。

華嚴經和一切眷屬經是一體，都是完成生命圓滿成就所必須，但是他們各自完成的功能不相同。學習華嚴經不但不會影響現在的修法，還能讓現在的修法更加準確清晰。有一些理念可能在學習華嚴經之前，不容易體會到，但是隨著學習進步，肯定會有深刻的認知。

依照華嚴理論不斷調整自己的行法

華嚴經行法非常重視行法次第，不同種性的修行者，在不同時期、不同宗派，行法不同，理論也不同。即便是同一位行者，隨著修行進步，知見也會隨之改變，正如佛所說，無有定法可言。所以不能以單一的、固定的思惟模式來學習華嚴經。修行的目標是獲得生命的自在解脫和成就無上正覺，不同的人在不同的因緣下所受到的煩惱束縛並不相同，獲得自在解脫的方法也就不一樣。

我們學習華嚴經，首先是要明瞭佛教完整的行法理論和行法次第，如果以前不是按照這種方式學習，或者行法和知見只是依照某一宗某一派某一位善知識的說法建立，可能就會有不少需要調整的地方。

這些不一致的地方，非常可能是行法在不同次第上的不同表現，不一致不意味著是非對立和分別取捨。

所以，隨著我們逐步深入地學習這部經，相信大家一定能找到最適合自己的行法。如果目前已經有確定的行法，比如禪宗的參禪、淨土宗念佛等等，那就繼續聽從善知識的行法，認真修學。學習華嚴經同樣會給大家帶來不一樣的啟發。

學習華嚴經的五類參考材料

我們這次學習華嚴經的主要材料來自五大類：

第一類是佛經，包括上座部經典和大乘經典。經典是行法實踐最可靠的皈依處，是行法的成就處，任何其他人的言說都不能替代，離開了佛陀的經典，我們就可能偏離佛教，甚至可能不是佛教。

第二類是菩薩論，主要是依龍樹菩薩、彌勒菩薩，還有無著、世親、馬鳴菩薩的論著，這些同樣是我們學習的重要依據。這些大成就者們所建立的理論演說，和對佛經的詮釋決定沒有過失。

第三類是中國祖師們的論著。

第四類是古大德們的註解。

第五類是當今善知識演說。

這五類材料當中，最重要的是佛經和菩薩論，這是最核心的學習材料，也是最可靠最根本的。我們也建議當今的修行者，要肯花時間回到佛菩薩的經論中去學習，這是佛菩薩最直接最根本的教誨，絕對不會有偏差。任何其他人的言說都不能代替佛經和這些菩薩論。

儘管我們介紹的內容都出自佛菩薩的經典論著，但是也不必要每一次都要給出詳細的經典出處，如果那樣，我們的學習會非常繁瑣，還容易讓大家把關注的要點從華嚴經轉移到別的地方去。

華嚴經是一切經，涵蓋了所有經典的演說意義，幾乎每個章節都能在其他經典中找到相應的影子，喜歡深入經藏的修行者，按照我們給出來的線索，一定會慢慢有所體會。

學習佛教史對今天的修行者來說非常重要

我們首先簡單介紹一下佛教在中國的發展歷史，主要針對佛教到達漢地之後的情況，在印度的發展過程也會提及，但不是重點。我們不是做詳細的佛教史講座，那會需要特別多的時間，雖然非常有趣，也很必要，但是就目前來說，我們的主要力量還是放在華嚴經的學習上。

介紹佛教歷史，是為了大家能對佛教的傳入，中國各個宗派思想的建立、祖師們的活動年代，他們對於中國佛教的貢獻，祖師們思想形成的社會背景、經典背景、文化背景等等，有一個概括性的瞭解。

雖然不需要到達學者那樣的細緻入微，但也不能完全無知。佛教傳入中國，對中國文化起到了至關重要的影響，這個過程並非一蹴而就，從佛教傳入中國，到佛教在中國根深蒂固，經歷了幾百年時間。如果能夠瞭解佛教在中國的傳播過程，對我們的理論建立和修法實踐將會很有幫助。

中國佛教宗派思想體系建立和祖師們的著述有其時代背景。隨著年代的不同，以及社會背景、經典背景的不同，宗派思想體系和修行者的思想構建會受到什麼樣的影響，這些影響會給我們後來的修行者帶來怎樣的啟示，這都是我們必須要關注的。

實際上，今天的很多知見偏差，正是過去人留下來的，是古人思想受到各方面因素的局限所造成，很多被後人當作正知見繼承了下來。

中國佛教思想建立最重要的三個階段

隨著佛教在不同地區和不同歷史時期的發展延伸，學者們將佛教大體劃分為五個時期：

第一，世尊在世時期的佛教，稱作根本佛教。

第二，世尊入滅百年前後時期的佛教，稱作原始佛教。

第三，世尊入滅百年到西元前一世紀時期的佛教，稱作部派佛教。

第四，西元前一世紀到西元五六世紀時期的佛教，稱作大乘佛教。

第五，西元五六世紀到西元十二世紀時期的佛教，稱作秘密佛教。

這五種佛教的表現形式有不少差異，但亦不是截然分開，其核心理論和演說方法都是釋迦牟尼佛所創立。修行者明瞭佛教理論的根本實質和佛陀說法的語言模式，站在修行成就的立場來看，即能突破所有形式上的差異。中國佛教主要是傳承大乘佛教的思想體系。

我們把中國佛教歷史，按照時間順序分作三個階段，以鳩摩羅什和玄奘兩位法師作為兩個時間標準。

第一階段，從佛教傳入中國到鳩摩羅什前後的三四百年。

第二階段，從鳩摩羅什到玄奘法師之間的不到三百年。

第三階段，玄奘法師之後的不到三百年。

鳩摩羅什到長安之前佛教界重要人物

鳩摩羅什是西元401年到長安，413年入滅，是中國佛教史中非常重要的人物。在鳩摩羅什之前，我們需要關注的主要人物有：

首先是迦葉摩騰和竺法蘭，兩位法師是最早來華的印度出家人，據記載是西元67年到中國，是佛教《四十二章經》的翻譯者。

第二是安士髙，安息國人，就是今天的伊朗人，西元147年來華。

第三是支樓迦讖，大月支人，是最早翻譯大乘經典的譯經師，西元167年來華。

中國佛教大規模的譯經是從安世髙和支樓迦讖兩位尊者開始的。其中安世髙翻譯的經典偏向於聲聞乘，主要是經律和禪學。支樓迦讖翻譯的經典則偏向於大乘。譯經師翻譯經典有所側重，與其本人的習學傳承有關係，也和法師所從來國的佛教背景有關係。從法師的習學，能夠感受到其所來地域對於不同佛教思想的偏愛。

第四是道安法師，西元312到385年間東晉人。道安法師是最早開始給佛經作註解的人，也是最早把佛經分作序分、正宗分、流通分，並且倡導出家人隨釋迦姓的人。

第五是康僧凱，康國人，就是今天的烏茲別克斯坦人。他是鳩摩羅什之前到達漢地的法師。目前存世的五種《無量壽經》原譯本中，他是其中一本的翻譯者，並且他的譯本流通最廣。

第六是僧伽提婆，西元365到384年期間居住在長安。僧伽提婆是漢傳佛教《中阿含經》和《增一阿含經》的翻譯者。

以上是鳩摩羅什到長安之前我們需要關注的重要人物。

與鳩摩羅什同時期的重要人物

與鳩摩羅什同時期的重要人物，我們需要關注以下幾位：

首先是慧遠法師，西元334到416年間人，中國淨土宗的初祖。

第二是法顯，西元334到420年間人，是玄奘法師之前到達印度並且又返回中國的重要人物，著有《佛國記》。

第三是覺賢尊者，也就是佛陀跋陀羅，西元359到429年間人，他來自佛陀的故鄉，是六十華嚴的翻譯者。

第四是北涼曇無讖尊者，西元385到433年間人 ，是四十卷《大般涅槃經》的翻譯者。

佛教進入中國之後並不是獨立發展的，要結合當時的文化背景、歷史背景，才能看清楚其具體發展軌跡。佛教之外，有一些重要人物、重要事件對佛教思想中國化影響很大，也需要特別關注。比如張道陵，西元34到156年間人，他是中國本土宗教的重要人物。鄭玄是西元127到200年間人，王弼是西元226到249年間人，範縝是西元450到515年間人，他們都是那個時期中國思想發展史上的重要人物。

鳩摩羅什前後，正是中國歷史上三國兩晉南北朝時期，那段時間的歷史事件和人物就更多。

這些重要人物的詳細材料，在網路上很容易找到，每個人都能開一門學科來仔細研討。我們提出來希望大家注意，去多做功課，把那個時期的歷史背景弄清楚，特別是把這些重要人物的核心思想弄清楚。要能把諸多事件、人物合在一起來看。很多時候，眾多因素之間彼此相互影響。

佛教進入中國，與中國歷史發展合在一起，與本土文化和思想的發展同時進行，各個時期佛教中的重要人物，都不是孤立於歷史之外，很多佛教人物的思想建立都和當時的歷史背景、思想背景、還有佛教經典背景相關。當今的修行者需要看清楚中國佛教是在什麼背景下發展起來，看清楚各個時期主要思想流派是怎樣建立，它們之間怎樣相互影響、相互促進和相互融合，這對瞭解真實的中國佛教非常有幫助。

佛教初期的基本標識

佛教進入中國，有歷史記載是從西元67年東漢漢明帝時期，印度的兩位僧人迦葉摩騰和竺法蘭來到中國開始的。迦葉摩騰也稱作葉摩騰。

竺法蘭的名字中，『竺』代表印度，印度古時候稱作天竺，從印度來的法師，很多時候把『竺』字放在名字前面。佛教出家人命名的方法很多都是這樣，像安息國來的安世髙，是把『安』字放在名字前面，康國來的康僧凱是把『康』字放在前面，祖籍月支國的支樓迦讖是把『支』字放在前面。但是，後來也有漢地的出家人把師父的字放在前面，所以名字前面是『竺』字的，也未必全是從印度來。後來道安法師倡導出家人隨釋迦姓，從此才有後來的出家人皆是釋姓的傳統。

迦葉摩騰和竺法蘭兩位法師帶到中國的經典中，我們最熟悉的就是《四十二章經》。

《四十二章經》是語錄體的形式，並不是我們現在讀到的佛經模樣。現在的佛經，翻開經本都是以『如是我聞』開始。但是《四十二章經》是一段一段的語錄，是『佛說』怎樣、『佛說』怎樣，一共四十二段，所以稱作四十二章，每一章之間沒什麼聯繫，相當於《論語》中的『子曰』如何。這部經實際上是從很多經中收集來的佛陀說法的句子。從這部經的題材上可以看得出來，這是佛教剛剛進入中國，按照中國的經典樣式集結的佛陀說法。

中國從先秦到漢，聖人的話大多都是用這種形式記錄下來，短小直接，漢以後，漸漸過渡到散文體，開始說大而有系統的道理。佛經也是這樣，上座部經典都很短小簡單，但是到了方等和般若時期，經本就越來越長，越來越講究哲理性。

這段時期，西方哲學開始發展和完善，佛教的因明學亦逐漸發達，佛教從西元前後，開始慢慢哲學化，所演說的理論就越來越微細。

早期佛教經典的翻譯特徵

關於佛經翻譯的問題非常廣泛，《四十二章經》中的『佛說』，提示我們的就是『佛』這個字，是單音字，和其他經典不同。早期的佛經沒有固定的翻譯用詞，有時候可以翻譯成漢語，有時候只能用音譯。

佛經中有不少道家的用詞，都是那個時期加進來的，最常見的是『無為』和『道』，還有一部分和儒家經典很像。

那個時期的佛經，說到佛，都是用佛陀、浮屠等的雙音節字。現代人認為『佛』是由雙音節字簡化而來，實際上並非如此。『佛』這個字在佛教中非常重要非常崇髙，有著非常特殊的意義，不可能被簡化，就好像『阿耨多羅三藐三菩提』一詞，不可能被簡化。

據學者的考證，『佛』這個字，並不是來自印度梵文，而是來自中亞地區其他的語言。印度梵文中『佛陀』這個字本來是雙音節字，但是到了中亞這些地區變成了單音節字，而從那些地區傳到中國的佛經，翻譯成中文的時候，也就自然變成了單音節字。

所以這裡牽扯到佛經的梵文經本淵源的問題。有一些經典，或者是從印度傳到中亞，再從中亞傳到中國，或者是直接在中亞，也就是當時的北印度地區集結而成，並非如今天很多人認為的那樣，全部來自印度。

我們現在看到的《四十二章經》，應該是後來再翻譯過，葉摩騰和竺法蘭翻譯的版本已經失傳了。

佛經中關於法身和法身常住的問題

我們學習華嚴經，先要知道一個重要概念就是法身。

法身是大乘佛教中的重要概念，大乘佛教的修行者到達見性位之後，即開始法身世間的修行階段，進入到法身世間。過去的祖師們也講，華嚴經是法身菩薩的行法，學習華嚴經是成就法身。那麼什麼是法身？法身菩薩的行法模式是什麼呢？

早期漢地的很多修行者認為，法身這個概念出現在《大涅槃經》。

這個印象的出現，是因為在完整的《大涅槃經》進入中國之前，道生法師曾經根據並不完整的涅槃經譯本，提出來一切眾生皆可成佛，一切眾生皆有佛性，但是受到當時大眾的指責。後來曇無讖尊者的四十卷《大涅槃經》譯出，漢地的修行者確實看到有這樣的說法。

因此在早期的時候，《大涅槃經》也稱作是法身常住教。

佛教中除了《大涅槃經》，實際上還有其他經典也說到法身的問題。我們羅列一下不同版本的涅槃經，看看佛陀入滅之前關於『法身』和『法身常住』是怎樣說，從中可以體會一下它們的最初意義。

在西晉白法祖翻譯的《佛般泥洹經》中，是這樣記載：

【佛與阿難俱，至竹芳聚，身皆大痛，欲般泥洹。佛自念：諸比丘皆去，我獨般泥洹，不事無教戒？阿難從一樹下起至佛所，問佛：聖體不和寧差不？佛言：未差大劇，欲般泥洹。阿難言：且莫般泥洹，須比丘僧聚會。

佛告阿難：我已有經戒，若曹但當案經戒奉行之，我亦在比丘僧中，比丘僧皆已知佛所教勅，事師法皆以付諸弟子，弟子但當持行熟學。今我身皆痛，我持佛威神治病，不復持心思病，如小差狀。】

這是佛將要入涅槃的時候，講到如果修行者能按照佛陀的教戒努力奉行，就相當於是佛世尊與比丘僧在一起。這個說法應該是很原始的關於法身常住的一段描述。簡單來理解就是說，佛教的修行者若能嚴持戒律依教奉行，就相當於佛陀常住世間。

佛說的話在《般泥洹經》中，是這樣記載：

【佛豈與眾相違遠乎？吾亦恆在比丘眾中，所當施為教誡，以具前後所說，皆在眾所，但當精進，案經行之。】

在鳩摩羅什翻譯的《佛垂般涅槃略說教誡經》，亦名《遺教經》中，是這樣記載：

【汝等比丘，勿懷憂惱。若我住世一劫會亦當滅，會而不離，終不可得。自利利他法皆具足，若我久住更無所益，應可度者，若天上人間皆悉已度，其未度者，皆亦已作得度因緣。自今以後，我諸弟子展轉行之，則是如來法身常在而不滅也。】

看得出來，修行者依佛經戒，依教奉行即是成就佛陀法身常住，亦是與佛同一體性，所行之處彰顯佛的常住法身。