第二十七講

前面介紹了《入法界品》三會中，文殊菩薩福城東大塔廟這一會。這一會有兩個內容，一是舍利弗尊者帶領六千比丘路上發心，代表修行者的一切清淨法能最先皈依自性智慧。二是大海中有無量龍眾，聽聞文殊菩薩說一切法，厭捨龍身，乃至發菩提心得不退轉，代表修行者的一切凡夫種性雜染法，同樣皈依自性地智慧。在此之後，福城大眾來詣文殊菩薩所在處，其中有五百優婆塞、五百優婆夷、五百童男、五百童女，代表修行者身心覺知的一切法，對自性地智慧文殊菩薩的至誠皈依。

五百優婆塞優婆夷、五百童男童女，從文字上看，是說這些皈依文殊菩薩自性智慧的修行者，雖然還沒有到達成就地，但都是於世間法中，一心清淨不加染著。而從行法意義上看，是指皈依自性智慧的行者，都是要專心致志一心一意，於文殊菩薩智慧生起無有疑惑。

《入法界品》文殊菩薩會和普光明殿十信位

五百大眾來詣文殊菩薩所在處福城東大塔廟，對應的即是普光明殿十信位生起，是修行者基於根本智、基於生命中的一切法總相建立發心，有了基於總相的發心，後面才會有善財童子的入法界五十三參行法。五十三參行法是基於總相發心而生起的菩薩道種智行法。

在普光明殿十信位六品經文中，《如來名號品》是告訴我們，世間一切法，皆是自性所現，皆是如來法身境界。但是從具體的如來名號來看就會發現，如來法身既是在這個世間，也不在這個世間。說它在這個世間，是因為如來法身遍一切處，這個世間的一切法當然也是如來法身所在處。說它不在這個世間，是因為當我們在凡夫種性的時候，如來法身世間的一切清淨莊嚴不能現前，那些如來名號只能說是似曾相識，並非是我們所能親身感受的境界。就好像《入法界品》世尊逝多林本會上，世尊在『舍衛國祇樹給孤獨園大莊嚴重閣』入師子頻申三昧，出生世間一切法，文殊普賢十方菩薩皆來集會。從文字上說，這是在世間成就的，處所是在舍衛國祇樹給孤獨園。但是從意義上說，世間人又是見不到的。不但凡夫見不到，二乘聲聞修行者亦見不到。大家去翻一下普光明殿《如來名號品》就能明白了，就是表達這個意義，如來法身一切法於凡夫種性所能感知到的世間一切法，非一非異，即世間而離世間。

十信位《四聖諦品》是按照南閻浮提眾生種性來說，這一品中的內容我們都很熟悉，基本上每天的感受皆是如此。這是告訴我們身心覺知的一切法，都是修行者出離的地方，也是行法成就的地方。苦集滅道四諦法不是分開的，苦法和集法生起的地方，也是涅槃法和出離法成就的地方。

這兩品中，《如來名號品》是講法身世間的一切法，《四聖諦品》是講眾生報身世間的一切法，二者總合為一，即是十信位的發起處。

十信位的第三品是《光明覺品》，是以自性覺悟的力量，在一切世界一切法中生起文殊菩薩智慧。在這一品中，世尊『兩足輪下放百億光明，照此三千大千世界』，三千大千世界不在別處，就是眾生身心覺知的一切法所在處。這一品中世尊的『兩足輪下光明』，即是來自菩提場會《如來現相品》中的如來放光。如果從華嚴經的整體結構來說，這是將『菩提場會』和『普光明殿會』連接在一起的放光。也就是說，是『菩提場會的如來光明』生起『普光明殿會』十信位行法以後的所有行法。

《光明覺品》中一切處文殊菩薩生起之後，是十信位的《菩薩問明品》、《淨行品》、《賢首品》，這三品的法主皆是文殊菩薩。這個意義在《入法界品》中，用華嚴經入世間行法的語言來說，就是『文殊菩薩』從善住樓閣出，一路南行往詣人間，往詣福城東大塔廟往昔諸佛教化眾生所止住處，在那裡演說普照法界修多羅。

普光明殿十信位是從理論上說，《入法界品》是從行法上說。文殊菩薩的生起因緣，在整個普光明殿會來說即是菩提場會《如來現相品》中的如來放光。在十信位行法來說，是從東方金色世界、不動智佛所而來。在《入法界品》這裡，文殊菩薩是從世尊的逝多林本會生起，從善住樓閣出而往詣人間。往詣人間的意思是指，自性根本智慧不離世間一切法，不離身心覺知一切法，而世間一切法、身心覺知一切法也即是如來法身和眾生報身所在處。儘管目前我們還不認識這個如來法身所現的一切境界，但是基於文殊菩薩智慧的生起，能帶領我們從凡夫種性的一切法世間，經過五十三參行法，最終到達如來法身世間，到達如來座前普賢菩薩法界。

所以，文殊菩薩在普光明殿會的生起模式，和在《入法界品》中的生起模式，看上去在文字演說上似乎不相同，而實際在本體上、結構上都是一致的。

修行者需要自知自覺自所證量

華嚴經在演說行法理論時，在不同的行法位次之間，通過經文結構，可以前後勾索參照，雖然在經文上隨次第而有所不同，但皆是指向共同的成就處，皆有非常準確的經文論述。生命中的一切法不是概念化的，既然是隨緣顯現，那麼在經文集結上，自然也是隨修行者種性、行法次第、世間因緣等因素不同而有差別。華嚴經這樣結構型的經典，只有對於佛教整體的行法理論和行法次第，完全了知深入透徹才能集結出來。

真正體會到華嚴行法的核心意義，再來觀察世間人的行法模式和言說論義，就能準確地知道其修行狀態和見地。

集結經典不單要有證量，而且要有十分準確的言說，這兩個都必須具備。能言說而沒證量，往往只能是鸚鵡學舌的記問之學，這種言說經常漏洞百出，因為不瞭解佛教的整體行法理論，在說法上也會顛倒混亂，誤導學人，甚至依邪知見以盲導盲。而有證量卻不能準確言說，或者根本不能言說，這個證量很難超過三賢位，甚至不能超越第七住位。

所以，龍樹菩薩證得登地位，到達金剛種性，才有能力深入龍宮集結華嚴經帶到世間廣度有情，又能打開南天鐵塔，得金剛薩埵授以密法。龍樹菩薩能為八宗之祖，是當之無愧的大成就者。可以說，龍樹菩薩是佛陀之後，佛教中最偉大的修行者和成就者，他所集結的這一部華嚴經，是大乘經典中最崇髙、最偉大的一部經典。

『百千萬劫難遭遇』的華嚴行法

華嚴經不但包含了完整的行法理論和行法次第，其結構本身也是一切修行者的成就所在，也是和佛的說法理論相契合，這是超越很多經典的地方。雖然佛教最晚期的密法壇城亦是用結構來代表行法和成就，但是比較起來，密法中壇城的表達更加簡練，而華嚴經的論述要豐富得多。

今天的修行者，如果能發心親近這部經典，能夠走入華嚴經，確實是非常難得的機緣，需要非常大的智慧和福報。過去千百年來，有很多修行者想走入這部經而不得其門，窮畢生精力卻空手而歸，而也有很多人，對這部經典擦肩而過，視而不見，這些都是很可惜的。

過去的不少善知識，由於沒有獲得華嚴經這樣完整的佛教理論框架，或者說沒有看到這部經、沒有看懂這部經，在他們的理論注疏中，都或多或少存在著模糊的說法，甚至存在瑕疵和錯謬的地方，這在他們留下來的著述中可以看得出，這是非常遺憾的。從他們身上也能看出來，我們現代的修行者，如果錯過學習這部經的機會是多麼可惜。

我們常常唱誦的開經偈說，『無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇』這本來就是說給這一部華嚴經的。這部經也確實是『無上甚深微妙法』，確實是『百千萬劫難遭遇』。

一般來說，只要是認真精勤的修行者，生生世世遇到佛法並不是難事，但是要遇到華嚴經卻不容易。從這一部經中能領會其一二，再來看聞法模式的行法，都稱得上是『十萬億佛土』的距離，乃至比此更遠。

這是說《入法界品》中文殊菩薩福城東大塔廟這一會的特別意義，這是和菩提場會、普光明殿會相對應的。

五十三參行法是依文殊菩薩智慧所能生起

從文殊菩薩一會到善財童子五十三參行法生起，可以看出，修行者身心覺知的一切法皈依到自性智慧，皈依到生命的內在覺醒，然後才是開始入世間一切行法。這種以智導行的行法才是大乘行法，才是真實的華嚴行法。如果沒有自性地文殊菩薩出善住樓閣往詣人間，沒有建立起內在覺知模式的行法，不能於身心覺知的一切法生起微細觀察覺知，不能於此一切法生起善用心和善思惟，儘管身處世尊逝多林本會，身處大莊嚴重閣如來地一切法世間，也還是對此一切法界莊嚴了無所聞，了無所知。

從舍利弗尊者於世尊逝多林本會中，見文殊菩薩出善住樓閣往詣人間，然後帶領六千比丘辭別世尊，跟隨文殊菩薩等俱往南方路上發心的經文，亦能體會到修行者生起文殊菩薩自性智慧的重要性。

舍利弗尊者等六千比丘並非於世尊的逝多林本會發心，這也意味著，即便『無一眾生而不具有如來智慧』，即便聲聞乘修行者乃至世間一切大眾，身心覺知的一切法皆是自性所現，所處世間亦皆是如來法身世間，但是如果沒有生命的內在覺醒，沒有自性智慧生起，不能生起確切的精進行法，生命亦不能獲得本質的改變，如來法身境界也就視而不見，自性地的一切功德也就不能顯發。

舍利弗等六千比丘『發心』意味著生命種性的改變。這個改變需要自性智慧生起，需要內在覺知模式行法的建立。換句話說，從聲聞種性行法轉變到法身菩薩的行法，或者從凡夫地發菩提心得不退轉，皆是要生起文殊菩薩所代表的自性智慧，要生起內在覺知模式的行法。

『發心堅固』，用現代的話來說是要皈依智慧和理性，道理明白了，自然堅固不動。不明白道理的堅固不動，往往即是凡夫種性的偏執。

所以，真正開始華嚴行法，一定要生起內在的覺知思惟，啟發自性智慧，用經典的語言來說，就是文殊菩薩從善住樓閣出往詣人間。

華嚴經中的三位童子

福城人五百優婆塞、五百優婆夷、五百童男、五百童女中，最矚目的即是善財童子，這是後面五十三參行法的實踐者。

佛經中『童子』一詞有三個意義，第一代表於一切法自在無礙一塵不染，並且沒有傲慢心，處於下位，不居髙臨下；第二是男相，代表智慧種子，隨行法精進不斷成長即可以到達無上正覺。第三代表於一切法能生起好樂心，能勇猛精進，有無限廣闊的未來。

十住位的第八住是童真住，也翻譯作童子住，代表真正的無上正覺從這裡開始。第八住也代表隨緣自在無有染著。四智行法的第八位分別是：童真住、難得行、真如迴向、不動地都是隨緣自在身行寂滅，確切的意義是要得那一種性的滅盡定、得無生法忍。這是入普賢菩薩法界的資糧。

『善財』的意思有兩個，一個是善根具足，代表正知見力和正解行力；一個是福德具足，代表聞法好樂、聞法信行，能於善知識法精進不懈。修行者具有這樣的特質即是善財童子。

華嚴經中有三位童子，一個是菩提場會《毘盧遮那品》中的大威光童子，行法圓滿之後即是毘盧遮那佛。另外兩個就是《入法界品》中的文殊師利童子和善財童子。文殊師利童子圓滿之後就是修行者自證的一切智慧。善財童子五十三參行法末後的第五十二參善知識即是文殊菩薩，善財童子參文殊菩薩，而文殊菩薩不現身，代表此時的文殊菩薩即是善財童子圓滿自證智慧，是善財童子內在的文殊菩薩。

善財童子於福城東大塔廟文殊菩薩處發心，彼時的文殊菩薩是一切法總相的文殊菩薩，而第五十二參的文殊菩薩，是善財童子圓滿五十一位菩薩道種智行法之後，一切法成就總合一起的文殊菩薩。此時的文殊菩薩和如來地十方世界一切處文殊菩薩無二無別。

第五十三參即是善財童子行法圓滿，於如來座前自見其身入普賢身，到達無上正覺成就地。從三位童子的行法模式和成就指歸可以看到他們所代表的不同意義。

善財童子從文殊菩薩智慧到普賢菩薩行法

文殊師利童子和善財童子在福城東的時候是分開的，代表聞法模式開始，善財童子並未自證文殊菩薩根本智慧。文殊菩薩教導善財童子參訪善知識，並且在第五十二參再次參訪文殊菩薩，是說明要從文殊菩薩所代表的一切法總相智慧出發，最終亦回到一切法總相，要在一一法中證得無上正覺，才是最終圓滿智慧成就地。隨著五十三參行法精進，智慧和行法相互促進，交替提升，到第五十二參和第五十三參，文殊菩薩完全成為善財童子自所證得的圓滿智慧。換句話說，善財童子五十三參行法，是於一一法中證得文殊菩薩智慧。或者說，文殊菩薩所代表的根本智慧需要在一一法中去證得。二者合在一起，即是善財童子於如來座前入一切處普賢菩薩身。入普賢菩薩身即是成為普賢菩薩。

只有修行者到達金剛種性智慧地，證得文殊菩薩根本智慧，才能生起普賢菩薩法界行法。菩提場會六品經文中，後三品的法主是普賢菩薩，並沒有明確出現文殊菩薩。而實際上，普賢菩薩出生世間一切法，普賢菩薩的所有行法中本身即已具備文殊菩薩圓滿智慧。普光明殿六位行法中，第八迴向位之前，也是沒有明確出現普賢菩薩，直到第八迴向位第九迴向位之後，普賢菩薩行法逐漸出現。到等覺位時轉入普賢菩薩法界。等覺位以後普賢菩薩行法大量出現。

這是從華嚴行法總體的成就次第上，來看文殊普賢兩位菩薩所代表的深密意義。能夠看得出，佛教修行者如果沒有生起文殊菩薩智慧，即不能到達普賢菩薩法界行法。

不少修行人看待華嚴經時，有輕文殊智慧而重普賢行法的傾向，但是實際上這並不符合華嚴經的行法義理。修行者因為看不到華嚴經中關於文殊菩薩智慧的隱秘意義，就認為華嚴行法不需要生起文殊菩薩智慧，因此也就不能真正生起華嚴行法。

普光明殿六位行法中的文殊和普賢

可以從普光明殿六位行法的上首菩薩訊息，簡略看到從文殊菩薩智慧到普賢菩薩行法，到底經歷了怎樣的行法次第和成就轉變。如果能深入到六位行法的經文細節，則更能凸顯這樣的意義。

普光明殿六位行法十信位上首菩薩中，文殊菩薩和賢首菩薩，分別代表智慧和行法。文殊菩薩演說《淨行品》之後，由賢首菩薩演說《賢首品》。這是依共法世間和不共法世間的一切法，生起十信位的行法。

十住位、十行位是修行者轉八識成四智後，從此生起正知見和正思惟，以法慧菩薩和功德林菩薩為最上首，兩位菩薩以兩種模式演說兩位行法，一是法慧菩薩以忉利天宮妙勝殿模式演說十住位，一是功德林菩薩以夜摩天宮寶莊嚴殿的模式演說十行位。兩位菩薩種性不同，名稱不同，處所不同，互不見面，但皆是演說內在覺知模式的行法。一個代表大圓鏡智，證無生忍，一個代表平等性智，能生起一切菩薩道種。

十迴向位和十地位是修行者以智導行的入世間行法生起，以金剛幢菩薩和金剛藏菩薩為最上首，兩位菩薩亦是以兩種模式演說兩位行法，一是金剛幢菩薩以兜率天宮一切妙寶所莊嚴殿模式演說十迴向位，一是金剛藏菩薩以他化自在天宮摩尼寶藏殿模式演說十地位。兩位菩薩雖然處所不同互不見面，但皆是金剛種性，名字一致，一個代表妙觀察智，一個代表成所作智，比較前面的十信、十住、十行來看，兩位菩薩越來越靠近。

十迴向和十地位是以智導行的行法模式，但智慧是智慧，行法是行法，側重不同。兩位行法依然是內在覺知模式的行法，是不共別教菩薩道種智行法。按照別教行法次第來說，即是身證模式和見到模式。

修行者到達等覺位《十定品》時，是以如來座前普眼菩薩和普賢菩薩為問法主和法主。等覺位時不但兩位菩薩種性一致，名字一致，處所亦一致，皆是到達如來座前，到達普光明殿一切種智的成就模式。但是普眼菩薩三請普賢菩薩不見，意味著他們並非自然在一起，見面還不是很順利，需要三請才可以實現。兩位菩薩已經到了如來座前，一個是能見如來地一切智慧，一個是所見的如來地一切行法，是如來座前的兩位菩薩。

修行者到達妙覺位《佛不思議法品》時，青蓮華藏菩薩和蓮華藏菩薩為法主，兩位都是妙覺位的核心菩薩，種性一樣、名稱一樣、處所一樣。青蓮華藏菩薩為蓮華藏菩薩演說如來地不思議法。

最後是如來地《離世間品》，對應菩提場會的《世主妙嚴品》，以普慧菩薩和普賢菩薩為問法主和法主。普慧菩薩提出兩百個問題，普賢菩薩回答了兩千個方面。兩位菩薩皆是如來座內菩薩，為了演說經文，才分開兩個不同的名字。但是二者一問一答，表明二者總合為一體。

從普光明殿會六位行法的上首菩薩，能夠清楚地看出修行者如何從智慧生起，一點一點轉變到行法落實，也就是如何從文殊菩薩智慧逐步到達普賢菩薩行法。如果大家能體會到各個上首菩薩所表達的意義，華嚴經總體的行法理論和行法次第，就能顯明出來。

從佛教行法理論看五十三參入法界行法

善財童子五十三參行法是普光明殿行法理論的具體呈現，因為是報身智慧在入法界行法中的具體體現，智慧與行法總合為一，在經典中即是密法言說。只有依從五十三參的種種因素來解讀，才能顯明其智慧意義。

從五十三參善知識分佈，可以最先明確五十三參的行法意義。

首先是通過佛教四眾弟子和菩薩眾的分佈情況，可以看到修行者種性升進的歷程。種性升進的歷程即是行法成就的歷程。

比丘、比丘尼是現出家相的修行者，代表出世間因素，優婆塞和優婆夷是代表身在世間而心出世間的修行者，此四類修行者中，如果從微細處來看則有男相和女相的差別，也就是有世間法和出世間法的差別。

菩薩是指『菩提薩埵』，代表以智導行的行法模式，是在智慧成就之後，依智慧力生起入世間行法。菩薩的本體住在清淨智慧地，而無量行法入於世間。因此，菩薩即是智慧行法，菩薩沒有男女相的差別，正如極樂世界眾生皆是大丈夫相，沒有女相一樣。極樂世界是智慧成就地，眾生是以智慧力生起歡喜和安穩覺受，遠離世間生死困擾和束縛。

修行者平時相互之間以菩薩相稱，是彼此做增上緣。修行者要自證到真實菩薩位，至少要到華嚴行法的十行位。這是菩薩道種智行法的十行位，不是別教菩薩的十行位。別教菩薩行法的登地位到達圓教行法的十住位，還只是真正菩薩道行法的資糧。

華嚴四智行法在四天宮演說，十住位之初世尊上升須彌山頂，天帝釋等迎佛大眾中並沒有菩薩眾。十行位世尊上升夜摩天宮，開始有菩薩眾迎佛，此即是修行者自成就的菩薩，是成就十住位行法之後的真實菩薩。十住位沒有菩薩迎佛的意思，是指修行者的知見、思惟與真實的自性覺悟還不相應。真正開始菩薩道行法，按照佛陀的行法次第來說，是開始大乘行法的身證模式和見到模式，是到達菩薩道種智行法。

雖然如此，也並不是說修行者對於華嚴行法望塵莫及，不能親近。實際上不少修行者多多少少都可以生起一定程度的華嚴行法，但是因為不能自知自覺，退轉因緣很多，所以不能成就堅固。真正自知自覺華嚴行法時就不會退轉。

五十三參中的五位比丘

善財童子五十三參善知識中，有五位比丘、一位比丘尼、兩位優婆塞、五位優婆夷、五位菩薩。

五位比丘的分佈是這樣：十住有四位，十行有一位。分別是初住位德雲比丘、二住位海雲比丘、三住位善住比丘、六住位海幢比丘、初行位善見比丘。善見比丘在四十華嚴中又翻譯作妙見比丘。

可以明顯看出，十住位的行法核心是建立出世間智慧，最前面的初住、二住、三住皆是比丘相。這三位比丘代表念佛、念法、念僧，是十住位種性所在，也是整個五十三參行法的核心理念所在。這三位比丘需要總合在一起觀察，不能偏廢其一。第六住海幢比丘主般若波羅蜜行法，代表以般若智慧出生死大海。生死大海是指凡夫世間的一切生死法。

初行位是十行位的種性位，是十行位行法的發起處。初行位善知識是善見比丘，代表十行位雖然是於一切法中生起微細覺知和思惟，但是這種覺知和思惟不同於凡夫種性的妄想分別。凡夫種性的覺知思惟生起是到達八識世間，生起染淨執取，而十行位的覺知和思惟是生起菩薩智慧道種，到達四智清淨世間。雖然二者皆是生起世間法，但是所到達的世間不同。十行位是出世間行法，指向不共法報身智慧成就。

從五位比丘在五位行法上的分佈即能看得出，十住和十行的行法核心是成就出世間智慧，修行者從這裡生起菩薩道種智行法。

五十三參中的五位菩薩

五十三參中，五位菩薩和五位比丘在分佈上明顯不同。

菩薩代表依於自性智慧的入世間行法。五位菩薩的分佈是這樣：第七迴向、第八迴向是兩位菩薩，五十三參末後是三位菩薩。其中第七迴向是觀自在菩薩、第八迴向是正趣菩薩。五十三參最後，第五十一參是彌勒菩薩、第五十二參是文殊菩薩、第五十三參是普賢菩薩。

在普光明殿六位行法理論中可以看到，第八迴向位之後逐漸生起普賢菩薩法界行法，也就是修行者證得第八迴向位，到達金剛種性智慧地之後，逐漸生起智慧行法回到世間。

五十三參善知識亦是表達同樣意義，雖然善財童子是在普陀山參第七迴向位觀自在菩薩，而在娑婆世界輪圍山頂參第八迴向位正趣菩薩，但是兩參之間緊密相連。善財童子在觀自在菩薩處，即與觀自在菩薩一起見到正趣菩薩從東方而來，到達輪圍山頂。換句話說，是從觀自在菩薩和正趣菩薩開始，修行者逐漸生起普賢菩薩法界行法。

菩薩行法的最終成就處，即是五十三參末後三位菩薩所在處，這也是五十三參行法的最終成就處。善財童子於福城東大塔廟文殊菩薩處始發菩提心，然後一路南行，生起入法界五十三參行法，以三位比丘為最初善知識，經歷十住、十行、十迴向行法，以觀自在菩薩和正趣菩薩為行法轉折，經歷十地位和等覺位，最終到達末後的三位菩薩所在處。

住在山頂的一位比丘和一位菩薩

五十三參中有兩位善知識住在山上，一是初住位德雲比丘，住在妙峰山，二是第七迴向位觀自在菩薩，住在普陀山。雖然第八迴向位正趣菩薩是從東方來至『娑婆世界輪圍山頂』，但是正趣菩薩是從東方『空中』而來，並不是住在輪圍山上。並且，普陀山是觀自在菩薩自所住處，從入世間一切法來說，普陀山即是輪圍山。正趣菩薩從東方來時，是觀自在菩薩和善財童子同時所見，亦是說明普陀山和輪圍山本是一處。

經典中說到妙峰山、須彌山、楞伽山、普陀山、輪圍山等諸山，皆是以某一種眾生種性來看待世間的一切法所得，並不是說這裡有一座山是須彌山，那裡有一座山是普陀山。從世間人諸法分別的角度來看是不同的山，而從其實際意義來看即是一座山，皆是代表世間一切法，乃至代表身心覺知的一切法。比如中國有四大名山是四大菩薩道場：峨眉山是普賢菩薩道場，五臺山是文殊菩薩道場，普陀山是觀音菩薩道場，九華山是地藏菩薩道場。從世間人的角度來看，峨眉山乃至九華山各不相同，但是從大乘菩薩的立場來看，四座山代表了不同菩薩的行法成就，其成就處不離世間一切法。世間一切法總合為一即是峨眉山乃至九華山。

但是，菩薩道場遍一切處，菩薩所住也是遍一切處，根據不同的言說，菩薩所代表的意義不同，所居住處也有不同的名字。

從德雲比丘和觀自在菩薩所居住處可以看出，如果將五十三參分作兩部分來看的話，第二十七參的觀自在菩薩一參是中間的一參，前面是一部分，後面是一部分。前半部分的第一參，也就是五十三參最初參，德雲比丘住在妙峰山。後半部分的第一參，就是五十三參第七迴向位這一參，觀自在菩薩住在普陀山，是這樣的關係。

如果我們對照普光明殿會十住位的說法處所就能明瞭了，十住位是在須彌山頂妙勝殿演說。善財童子第一參初住位德雲比丘，也是住在妙峰山頂，德雲比丘教誨善財童子念佛法門。這個普光明殿十住位的演說處所須彌山頂，實際上就是入法界初住位德雲比丘所住處妙峰山。當智慧圓滿到達金剛種性時，要生起入世間行法，這個妙峰山亦即是普陀山。

這是從五位比丘和五位菩薩的分佈，來看五十三參前面一半和後面一半成就指歸差別。一個是在山頂開始成就出世間一切智慧，一個是在山頂開始成就入世間一切行法。

五十三參中的一位比丘尼

五十三參善知識中只有一位比丘尼，是第四迴向位師子頻申比丘尼。『師子』代表能為諸法之王，能降伏一切法。『頻申』是指伸展自在。

聲聞種性的比丘和比丘尼都是出世間修行者，都是要遠離世間生死。但是第四迴向的比丘尼代表更深密的行法意義。師子頻申比丘尼是第四迴向位，代表迴向位的精進行法，是在十住位、十行位行法成就之後，而沒有到達觀世音菩薩普陀山之前的行法。

第四迴向位的比丘尼是女相的出家眾，其本體是已經超越十住位、十行位的出世間智慧，但是其顯相為女相。女相代表入世間法。因此，師子頻申比丘尼代表修行者已經到達出世間智慧即是入世間行法，或者說入世間行法即是出世間智慧的成就處。師子頻申比丘尼在出世間智慧上已經超越比丘，能生起入世間行法自在無礙。以出世間智慧和入世間行法總合為一，呈現出迴向位金剛種性精進行法，所以善知識名字是師子頻申。

第四迴向位是成就金剛種性的加行位，代表精進波羅蜜。如果和第五迴向位對比來看就容易明瞭。第五迴向位是伐蘇蜜多女，代表迴向位中的金剛種性禪定行法。

五十三參中的一位世間女

一般來說，優婆夷是指身處世間，而心出世間的女相修行者。第五迴向位伐蘇蜜多女，我們雖然可以把它歸類到優婆夷，但其實際行法不僅超越優婆夷，也超越比丘和比丘尼。

師子頻申比丘尼與伐蘇蜜多女，這兩位善知識並列出現，一是第四迴向位精進迴向，代表世間一切法即是出世間智慧；一是第五迴向位禪定迴向，代表出世間智慧即是世間一切法。二者皆是成就金剛種性智慧，能自在生起入世間的菩薩道種智行法。

第四迴向位偏重於出家相的入世間行法，所以純粹是比丘尼相，而第五迴向位偏重於在家相的入世間行法，所以純粹是世間女相。比丘尼在出世間智慧上超越優婆夷，而伐蘇蜜多女在入世間行法上超越優婆夷。

迴向位金剛種性智慧行法超越十住位、十行位，皆是超越比丘行法。

伐蘇蜜多女之後是鞞瑟胝羅居士，完全是入世間智慧自在，到達第七迴向位即是觀自在菩薩，生起金剛種性迴向位以後的行法。

五十三參的最初三參和最末三參

需要特別關注五十三參最初三參和最末三參的善知識。最初三參皆是比丘相，最末三參皆是菩薩相。

最初三參分別是初住位德雲比丘、二住位海雲比丘、三住位善住比丘。這三位善知識不但代表了十住位的行法種性，也代表了五十三參的行法生起處。三位善知識分別代表著念佛、念法、念僧，代表著修行者對於佛陀教法的根本皈依，一切行法皆是從這裡生起。

佛教理論中說到念佛、念法、念僧，代表不離生命中的『佛法僧』生起無量精進行法，依此為行法核心，最終才能到達如來地無上正覺。

五十三參的最末三參分別是：第五十一參彌勒菩薩、第五十二參文殊菩薩、第五十三參普賢菩薩。這三位善知識代表著五十三參行法的最終成就地，其中彌勒菩薩代表修行者的圓滿自成就地，文殊菩薩和普賢菩薩是合會十方如來共同法身。

五十三參中的各個位次行法，皆遵循這樣的生起原則和成就指歸。

第一參：初住位德雲比丘住妙峰山頂

五十三參的第一參是德雲比丘，主十住位的初發心住，所居住處是勝樂國妙峰山頂，成就『憶念一切諸佛境界、智慧、光明、普見法門』。德雲比丘居妙峰山頂，是指修行者不離世間一切法而超越世間一切法，依自性覺悟生起內在覺知模式的行法，修行者從此初始最終到達無上正覺。『妙峰山』即是須彌山，代表世間一切法的總合，山頂代表盡一切法而遠離世間，是依正知見和正思惟所能到達，因此稱作『妙峰山』。

按照現在語言來說，須彌山是指屬性化的一切法，代表一切法總相，其本身不可見，由一一法別相組合在一起而成。有一一法別相，才有總相的一切法。『不可見』的意思，是指它不是色法，也不是五蘊法，非是依靠時間、空間、覺受、思惟可以到達。如世尊在《金剛經》中所言，『若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來』，須彌山亦是如此。

我們前面舉例說『一切蘋果都是甜的』。『一切蘋果』即是所有蘋果的須彌山，沒有一種蘋果叫作『一切蘋果』，但是一切蘋果不離一一蘋果而有。總括一一蘋果之處，即是『一切蘋果』的須彌山頂。無上正覺亦是如此，是由無量無數的一一法覺悟總合在一起而成，離開一一法覺悟，並沒有無上正覺可言。無上正覺即是一一法覺悟的須彌山頂。

和無上正覺一樣，生命的自在解脫亦是如此，離開在一一法中的自在解脫，生命中並沒有另外的自在解脫可得。

實際上，在華嚴經行法理論中，亦可看出須彌山和須彌山頂所表達的意義。修行者依一切法總相生起十信位，此一切法總相即是生命中的須彌山。到十住位證得般若波羅蜜，見一切法而出離一切法得無生忍，此時即是到達須彌山頂。然後依無生忍生起菩薩道種智行法，歷經四十位行法，證得無生法忍，得圓滿菩薩道種智。此須彌山一切法即是七寶所成，即是莊嚴法界一切法，即是般若波羅蜜智慧相。

從四智行法灌頂位再進一步即可到達等覺位，圓滿菩薩道種智合會十信位發心時的一切法總相，即是菩薩一切種智無上正覺成就地。

『勝樂國』是指以正知見和正思惟出離一切世間有法、苦法、惡法、生死法，所能帶來的無量歡喜處。普光明殿十住位在忉利天宮妙勝殿演說，妙勝殿也是這樣的意義。

上座部經典中記載，天帝釋帶領大眾與阿修羅說偈論義，結果阿修羅所說偈不出生死法，不出諍論法，而天帝釋所說偈，『不生鬪訟，絕三有本』。天帝釋戰勝阿修羅，大眾歡喜，於須彌山頂建立妙勝殿，『東西長百由旬，南北廣六十由旬』。這些名相皆是指向初住位，修行者要到達十住位，需要按照十住位的行法模式來看待這些名相。如果按照世間法來看這些名相，就不能到達真實的華嚴行法。

第二參：二住位海雲比丘住海門國

五十三參的第二參是海雲比丘，主治地住，所居住處是海門國，成就『普眼法門』。『地』是一切法生起處和所依處，不同種性眾生生命所依不同，所以地的所在處也不同。『治地』的意思即是依身心覺知的一切法生起正知見和正思惟，或者說，是依正知見和正思惟建立生命所依止處。上座部經典中，有些地方八聖道分的『正思惟』即翻作『正治地』。

『海門國』是指能面對眾生世間一切法大海的成就處，『普眼法門』則是指依正知見和正思惟普見世間一切法。海雲比丘住『海門國』十二年，常以大海以為境界，即代表普眼法門能出離一切法，亦能觀察覺知普見一切法。這些說法皆是指向第二住位。

前面初住位德雲比丘代表三皈依中的皈依佛，代表一切行法不離自性覺悟。此處海雲比丘則代表三皈依中的皈依法，代表一切行法不離正知見和正思惟。從海雲比丘十二年住『海門國』，和於如來所千兩百歲受持『普眼法門』等內容能夠看出，第二住位不離世間一切法、普見世間一切法的成就意義。文殊菩薩在福城東大塔廟處，演說『普照法界修多羅』，亦是具有同樣的意義。

第三參：三住位善住比丘住楞伽道邊

五十三參的第三參是善住比丘，主修行住，所居住處是楞伽道邊海岸聚落，成就『普速疾供養諸佛成就眾生無礙解脫門』。善住比丘在四十華嚴中翻作『妙住比丘』，其成就法門翻譯作『普遍速疾、勇猛不空、供養諸佛、成熟眾生無礙解脫門』。

『楞伽』是指在髙山頂上，一切世間法難以到達。修行者轉八識成四智，生命中業力所成的須彌山即是楞伽山。佛教中有《入楞伽經》，是講世尊與大慧菩薩在楞伽山頂論義。『楞伽山頂』不是普通人可以到達的地方，必須要有大智慧、大神通才能到達。善住比丘居住在『楞伽道邊、海岸聚落』，思惟可知其義。

善住比丘住在海岸邊，不像前面初住位德雲比丘住在山頂，乃至住在山頂之上的虛空中。也不是像第二住位海雲比丘，住在半山腰面對大海。第三住位善住比丘住在海岸聚落，已經從山頂到了海邊。

雖然如此，但是善住比丘也並沒有進入到大海中，而是住在眾生大海一切法所不能到達的楞伽道邊。

『楞伽』一詞來源於今天『斯里蘭卡』名字中的『蘭卡』。斯里蘭卡古時稱作師子國。印度與斯里蘭卡之間有大海相隔，不容易過去，古印度人認為需要有大神通才能到達師子國。善住比丘住楞伽道邊，『楞伽』一詞即代表非大神通力不能到達之地。善住比丘代表三皈依中的皈依僧。

三位比丘代表念佛、念法、念僧

五十三參最初三位善知識皆是比丘相，代表修行者的三皈依，亦是代表念佛、念法、念僧。德雲比丘住妙峰山頂，代表不離一切法而超越一切法。海雲比丘住在海門國，代表智慧髙顯、居髙臨下觀察一切法。善住比丘住在楞伽道邊海岸聚落，代表毗鄰世間一切法，而世間法難以到達。三位善知識皆是以智慧力出離世間一切法，而又不遠離世間一切法。

三皈依中的念佛、念法、念僧，代表不離自性覺悟、不離自性智慧生起、不離入世間清淨行法。最初的三位比丘善知識，即是代表五十三參行法對佛陀教法的根本皈依，三位比丘是五十三參行法的種子，後面一切行法，直到末後三位菩薩的圓滿成就地，皆是從這裡生起。五十三位行法核心即是修行者的三皈依，而三皈依亦不離生命中的一切法。

念佛、念法、念僧三者總合一體，不能斷章取義。『念佛』的意思不是指『念佛名號』的念佛。『念佛名號』的『念』是『口念』，只念其一，不念其餘，是修禪定的方法。三皈依中的『念佛』是要在一切法中皆能皈依自性覺悟，不離自性覺悟，要能生起內在覺知模式的行法，於一切法生起微細觀察、善用心和善思惟，這是完全不同的。華嚴行法中的念佛法門，即是德雲比丘介紹的二十一種念佛門，是實實在在能於一切法中不離自性覺悟的念佛門。這二十一種念佛門總合一體，不能捨一取一。二十一種念佛門代表以自性智慧入一切法無有窮盡，修行者依念佛、念法、念僧生起無量菩薩道種智行法。

這是三位比丘所代表的意義，後面的行法一定要依靠前面的行法來建立。也就是說，三位比丘所代表的念佛、念法、念僧，是要貫穿於整個五十三參行法中，一直到末後普賢菩薩法界圓滿。

第五十一參：彌勒菩薩住海岸國大莊嚴園

五十三參最末的三位善知識是三位菩薩。第一位是第五十一參彌勒菩薩，善財童子是在『海岸國、大莊嚴園中、毘盧遮那莊嚴藏大樓閣前』參彌勒菩薩。

彌勒菩薩代表修行者的未來成就，代表成就無上自在解脫和無上正覺，要在一切世界一切法中不斷精進才能獲得。修行者證得般若智慧得無生忍、圓滿菩薩道種智行法、直至成就一切種智，才能到達彌勒菩薩成就處。在大乘佛教理論中，談到入自性空法證一切智，離言說相、離名字相、離心緣相，修行者即是當下可得，而談到菩薩道種智行法，要在一切世界一切法中不斷精進，即是修行者未來可得。

善財童子於妙峰山頂德雲比丘處得無量念佛門，從此生起五十三參入法界行法，最終到達彌勒菩薩處，思惟可知其中意義。

『海岸國、大莊嚴園、毘盧遮那莊嚴藏大樓閣』分別是指善財童子到達圓滿身語意成就地，身心所在和智慧所及一切法無量莊嚴，皆如大海無有窮盡，一切世間、一切法皆是如來莊嚴法身。三者總合一體，即是善財童子圓滿菩薩道種智行法，即是到達彌勒菩薩所在處。

在《入法界品》最初，世尊於『舍衛國祇樹給孤獨園大莊嚴重閣』，入師子頻申三昧出生世間一切法時，法會中舍利弗尊者等眾於菩薩境界了不可知，而此處善財童子於福城東大塔廟文殊菩薩處發心，經歷五十三參入法界行法，最終到達『海岸國大莊嚴園毘盧遮那莊嚴藏大樓閣前』彌勒菩薩處，二者對比即可了知，修行者需要在兩個方面到達十方諸佛無上正覺：其一是在種性上，要能於身心覺知一切法中發起無上正覺之心；其二是在行法上，要能於一切世界一切法中生起無量精進行法。這兩種因素是生命中的文殊菩薩和普賢菩薩所能生起。

第五十二參：文殊菩薩住普門國蘇摩那城

三位菩薩中的第二位是第五十二參文殊菩薩，善財童子是在『普門國蘇摩那城』參文殊菩薩。

『普門國』即是指一切法所在處，即是一切法總相。普門國的一切法總相，和福城東大塔廟善財童子發心處的一切法總相不同。普門國的一切法總相是善財童子已經圓滿菩薩道種智行法，已經圓滿一切法總相中的一一法無上正覺，而善財童子初發心處時的一切法總相，只是得一切智總相發心，並未到達一一法無上正覺。

『蘇摩那城』的意思是指遍一切處的歡喜悅意、自在解脫。善財童子五十三參中經常提到『國』與『城』這兩個處所。簡單來說，『國』即是依報，『城』即是正報，或者說『國』代表總體的成就，『城』代表某一類某一法的成就。

文殊菩薩在這一參本身並沒有現身，而是遙伸右手，過百一十由旬摩善財童子頂，令入普賢菩薩法界。

文殊菩薩不現身的意義，是說明此時的文殊菩薩已經不是福城東大塔廟處的文殊菩薩，而是善財童子自成就地的文殊菩薩，是一切菩薩道種智總合為一的文殊菩薩。這個文殊菩薩無形無相、遍一切處，和福城東大塔廟處的文殊菩薩非一非異。福城東大塔廟處的文殊菩薩代表一切法總相，善財童子是從文殊菩薩代表的一切法總相發心，生起五十三參行法。

文殊菩薩過百一十由旬摩善財童子頂，意味著此文殊菩薩涵蓋善財童子五十三參的一切行法和一切智慧，此文殊菩薩代表一切法別相。文殊菩薩所代表的根本智慧，非是在一世界、一因緣、一法中示現，而是在一切世界、一切因緣、一切法中示現，所以此處隱其身形。善財童子是不離一切法總相而成就菩薩道種智。一切法總相即是菩薩道種智行法中的一切智慧。同時，文殊菩薩是十方諸佛共同的圓滿智慧，十方諸佛皆從此出，文殊菩薩『摩善財頂』意味著此時的善財童子即已到達如來地圓滿智慧。

因此，沒有證得一切菩薩道種智時，文殊菩薩和善財童子是兩個，善財童子並不具有真實的文殊菩薩智慧，而菩薩道種智圓滿之後，二者即是一體，文殊菩薩非從外得。同時，文殊菩薩亦代表十方如來同一種性，修行者到達普門國，亦是合會十方如來種性，與十方如來同一法身。

實際上，這種意義在菩提場會的經文中亦有凸顯。

菩提場會六品經文中的文殊菩薩亦未現身，是由《普賢三昧品》中的一切處普賢菩薩生起《世界成就品》、《華藏世界品》、《毘盧遮那品》。

其中《世界成就品》是講一切世界一切法具足生起的十個方面。從修行者報身成就的立場來說，這一品是講自性智慧生起報身世間一切法的十個方面，代表能生起無量世界的根本智。這十個方面是以普賢菩薩演說來表達文殊菩薩根本智慧的具體呈現。而《華藏世界品》是將《世界成就品》中的這十個方面，具體落實在生命中的一切法。《華藏世界品》即代表報身世間無量世界的差別智。華藏世界以中央香水海為核心，生起十方無量世界，每一世界的具體描述，皆是以《世界成就品》中根本智的十個方面為核心依據。華藏世界是普賢菩薩以一法生起十法、十法生起百法的模式，層層無盡加以演說。這個從一法至十法、從十法至百法，最終而成『百一十法數』的演說模式，即代表了文殊菩薩無量智慧生起。文殊菩薩智慧在一切世界一切法中的具體呈現，即是普賢菩薩行法。

所以，簡單來說，文殊菩薩所在處『普門國蘇摩那城』，即是《華藏世界品》中的一切世界，這一切世界皆是依《世界成就品》中的根本智所生起。善財童子是在一切世界一切法中見自性地文殊菩薩。

《華藏世界品》之後是《毘盧遮那品》，講述大威光童子生起無量世間行法，最終到達無上正覺。大威光童子即是《入法界品》中的文殊師利童子、善財童子總合為一的行法顯現，是成就毘盧遮那如來一切法的最初種子。若由此處來看，此第五十二參的成就意義則不言而喻。

第五十三參：普賢菩薩住如來座前遍一切處

三位菩薩中的第三位是第五十三參普賢菩薩，善財童子於如來座前參普賢菩薩，並且自見其身入一切處普賢菩薩身中。這是代表善財童子到達如來座前，成就上等同普賢菩薩。

前面第五十二參文殊菩薩不現身，而是遙伸右手過百一十由旬，摩善財童子頂，代表善財童子歷經五十三參行法之後自證的一切菩薩道種智，乃依文殊菩薩根本智慧而生起，亦等同文殊菩薩根本智慧。善財童子於第五十二參到達十方諸佛圓滿智慧地。第五十三參中，善財童子自見其身入普賢身，代表善財童子自證行法到達普賢菩薩法界，到達如來座前，與十方諸佛等同。

普賢菩薩是金剛種性的菩薩道種智行法，是到達十方諸佛一切種智的行法，能入一切世間一切法無有障礙。

同第五十二參一樣，從菩提場會六品經文中，亦可以看到普賢菩薩這一參所代表的相應意義。在菩提場會六品經文中，一切處普賢菩薩生起《世界成就品》、《華藏世界品》、《毘盧遮那品》。反過來說，修行者到達這三品的成就處，即是到達如來座前普賢菩薩法界，即是見一切處普賢菩薩。而這三品所代表的成就處，即是善財童子經歷五十參行法之後，成就圓滿道種智，到達第五十二參文殊菩薩所在處『普門國蘇摩那城』。而後文殊菩薩過百一十由旬摩善財童子頂，即是總合善財童子的所有行法，到達《世界成就品》、《華藏世界品》、《毘盧遮那品》所表達的成就處。此成就處即是如來座前普賢菩薩法界，善財童子於此成就處見一切處普賢菩薩。

從修行者的立場來看，第五十二參文殊菩薩不現身、第五十三參善財童子於如來座前入一切處普賢菩薩身，二者總合來看即可了知，這兩參意味著善財童子已破除最後一品生相無明，到達如來種性圓滿成就地。

因此，五十三參末後這三位菩薩的成就處，簡單來說，即是於一切法中發菩提心，於一切法中成就無上正覺。五十三參最初三位善知識是出家相，所居住處雖然不離世間一切法，但亦不住世間一切法。而末後三位菩薩的成就處則是在一切世界、一切世間的一切法中。

這是關於五十三參最前面的三位比丘，和最末後的三位菩薩。