第二十四講

我們前面說到了華嚴經十信位和二乘聲聞、權教別教聞法信行的差別，如果修行者能夠回到身心覺知的一切法，消除異身、異時、異處成就的行法模式，真正把佛教行法理論、行法次第弄清楚，然後善用其心依教奉行，基本即可滿足華嚴經十信位的行法資糧。世間粗煩惱要自己下功夫去掉，不管是念佛，還是打坐參禪，這是必須要去實踐的。

不懈怠行法需要依靠無所住清淨智慧

懈怠是菩薩行法的最大忌諱，古往今來很多修行者不能成就的原因，除了教理教義不清楚，第二個原因就是懈怠。隋唐以後為什麼成就者越來越少，大多就是想快速省力成就究竟。行法資糧不具足、教理教義不明瞭，想要成就不思議法，只能靠妄想。資糧道行法中，又以智慧為第一重要。如果不能生起如理的覺知觀察思惟、不能於一切法善用心，而想用苦行精進到達成就地，這是做不到的。

華嚴經十住位的後三品《梵行品》、《初發心功德品》、《明法品》是講進入華嚴行法必須的行法原則。《梵行品》中是正念天子和法慧菩薩論義，生起梵行清淨。《初發心功德品》中是天帝釋和法慧菩薩論義，生起於一切法總持、於一切法無所住。《明法品》中是精進慧菩薩和法慧菩薩論義，生起菩薩不懈怠精進行法。

修行者生起內在覺知模式的行法，按照這三個原則落實在身心覺知一切法中，即是到達華嚴行法的十住位。這當中缺乏任何一個，後面十行、十迴向、十地皆不能圓滿，甚至不可能生起。

有修行者認為，只要在行法上精進，靠苦行就能成就無上正覺。這是忽視了成就無上正覺的最核心因素。無上正覺是圓滿智慧成就，要啟發自性智慧種子生起才能到達。佛陀在經典中多次闡明，苦行並不是解脫行法，『莫求自身苦行，至苦非聖行，無義相應故』。『義』是指自性智慧。般若智慧是到達生命自在解脫的關鍵。如果苦行能夠成佛，田野裡終日勞作的牛馬當早已經成就無上正覺。修行者欲要成就無上正覺，需要在當前的生命中，識別哪些是無上正覺的種子，找到到達無上正覺的根本因素，然後按照行法次第，踏踏實實如說修行。

實際上不要說苦行不能到達自在解脫，就是布施、持戒、忍辱、精進、乃至禪定等行法，如果不能到達般若智慧的生起，這些行法皆只是精進法，甚至是共外道法。這些是成就般若智慧的因緣和資糧，而不是般若波羅蜜本身。就好像是六神通中的前五種神通，如果沒有到達漏盡通，前面五通不能解決生命解脫。只有到達般若智慧的生起，得漏盡通，才是佛教行者的成就地。證得般若波羅蜜之後，布施才會是檀波羅蜜，持戒才會是尸波羅蜜，禪定才會是禪定波羅蜜。

波羅蜜即是於無量法中依教奉行

波羅蜜的意思是『到彼岸、離生滅』，佛陀在《大寶積經》中說，『正法即是攝受正法，攝受正法即是波羅蜜』，證得般若波羅蜜即是到達涅槃地，在華嚴行法中最低是證得第七住位，入阿鞞跋致地，住無生忍。

由此可知，『正法』並非一個靜止的名相可以獲得，而是一個依教奉行精進實踐的過程，這個過程稱作正法。

世界無盡、眾生無盡、一切法無盡，攝受正法亦沒有窮盡。並且一切法皆是因緣所生，正法的表現形式也隨緣呈現。正如佛陀在般若經中所言，無有定法稱作無上正覺，無上正覺是在無量世界、無量眾生的無量法中精進實踐所能到達。修行者深入經藏聞佛所說，起善思惟精勤實踐，即是攝受正法，即是波羅蜜行法。眾生是在無量行法實踐中獲得生命的自在解脫，到達無上正覺。

用佛教經典語言來說，證得般若波羅蜜即是到達須彌山頂妙勝殿，這裡是二乘聲聞、別教菩薩的涅槃地，出離三界得生命解脫。但是這裡並非究竟大涅槃地。大涅槃地是指到達金剛種性，能入生死法界自在無礙。從華嚴行法理論來看，修行者生起內在覺知模式的行法，能破一念無明出離生死即是到達涅槃地，而到達八地之後破一念無明盡，成就菩薩道種智，乃至身語意入圓滿滅盡定，轉入普賢菩薩法界方才到達大涅槃地。

關於『涅槃』和『大涅槃』的差別，佛在《大涅槃經》中說『不見佛性而斷煩惱，名為涅槃，非大涅槃，以不見佛性故。若見佛性而斷煩惱，是則名為大涅槃』。佛在上座部經典中，亦有論述阿羅漢解脫與如來、應、等正覺的差別。

行法成就是在無量法中一點一滴積累起來，需要長期不懈的行法實踐，最終的結果才會現前。如荀子在《勸學》中所言，『不積跬步，無以至千里；不積小流，無以成江海』。實際上，如來法身亦是在修行者入法界無量行法實踐過程中得以呈現。

諸多原因會造成行法理論上的缺失

回到中國佛教歷史來看，玄奘法師是西元642年從印度取經回到長安。如果以此作為時間參照就能發現，漢地很多宗派的核心思想都在此之前建立。也就是說，玄奘法師以前的宗派思想建立者，錯過了不少佛教中的重要典籍，比如《八十華嚴》、《四十華嚴》、《楞嚴經》，還有玄奘法師帶回來的《瑜伽師地論》、《成唯識論》等等。當然，比玄奘法師更晚進入中國的不少密教經典，更是列在其中。也正由於錯過這些重要典籍，不少宗派思想理論中存在著模糊之處，甚至出現知見偏差。

但是今天的修行者，大多數還是在依靠隋唐以前那個時期的思想理論來建立行法，就算是唐宋以後的修行者有機緣見到這部分典籍，但還是不能超越隋唐以前那個時期祖師們的理論見地。

造成這種局面的原因有幾個：

第一是不能深入經藏，不肯花時間精力深入經藏學習全面的佛陀教法，喜歡簡單快捷的民間宗教，違背佛教三皈依。

第二是思惟狹隘，立足在宗派思想框架下自說自話，不能建立完整準確的行法理論。知見偏差造成行法成就上大打折扣。

第三是修行者證量不夠，不明瞭經典的集結模式和演說方法，造成依文解義以偏概全，不能解讀佛所說法的實際意義。

如果仔細研討一下宋元明清時期修行者的論著就能看出，很少有人能和隋唐時期大德們的思想著作比肩，更不要說和龍樹菩薩、世親菩薩那樣的證量比肩。很多論著中的缺失非常明顯，甚至與佛說法亦相違背。

所以，要想成為理性的修行者，一定要以佛菩薩的經論為核心依據，真正肯花時間精力深入經藏聞佛說法，這樣在行法建立上就決定可靠。

從十住位六品到十地位一品總合為四智行法

前面說到華嚴經四智行法的經文結構，四智行法是在十住位六品經文的基礎上展開的。事實上，普光明殿十信位、十住位、等覺位、妙覺位各自的六品經文，皆和菩提場會的六品經文結構一致，並且意味著普光明殿四個階段的六位行法，皆是菩提場會六品經文所生起。

從十住位的六品經文、轉入到十行位四品、十迴向位三品，最終到達十地位一品，表明華嚴四智行法隨著種性升進，修行者從內在般若智慧的生起，逐步到達入世間道種智成就的綜合應用。

十地位一品代表入世間道種智行法即是金剛智慧，即是完整的法身呈現，世間一切法之外別無其餘可得。這一品和入法界會的一品是相同的意義，是指菩薩道種智行法不離世間一切法，所有性相、體用、智慧行法等皆總合為一，生命成就圓滿一體。十地位是從報身世間四智法的立場說，入法界一品是從法身世間普賢菩薩行法立場說。

華嚴經為了闡明十地行法的特殊成就地位，《十地品》上首菩薩和三賢位上首菩薩在演說模式上是不同的。三賢位皆是十位上首菩薩從十世界十佛所雲集，十地位則是三十九位上首菩薩從他方世界而來。三十九位上首菩薩中，金剛藏菩薩為首，解脫月菩薩為末，中間是三十七位藏菩薩，代表十地的行法模式，是從最上首金剛藏菩薩所代表的金剛種性為核心，經歷三十七位藏菩薩所代表的三十七道品入世間無量行法，最終到達解脫月菩薩所代表的圓滿成就地。

除了上首菩薩演說不同之外，《十地品》中還有『解脫月菩薩三請金剛藏菩薩說十地法』，意味著解脫月菩薩所代表的四智法成就地，需要以金剛藏菩薩智慧成就為先導，經歷三十七道品入世間行法才能到達。

上首菩薩說法代表理論建立和行法生起

華嚴經三處十會，每一會都有上首菩薩演說當位行法，說明到達那一種性的修行者，必須首先能確切明瞭那一位次的行法理論，能夠生起那一位行法模式的正知見和正思惟，然後才是依教奉行如理實踐。這是經文的生起過程，也是華嚴行法理論建立的過程。

上首菩薩『演說』的意思是指以上首菩薩的成就模式生起那一位次的行法，行法實踐即是將正知見和正思惟加以落實。三賢位中的《十住品》、《十行品》、《十迴向品》都是由上首菩薩演說當位行法的具體內容，都是在各自的第三品演說。這對修行者來說，意味著進入到那一位種性時，要能夠生起與其相應的思惟模式和行法模式。

比如修行者要進入到十住位，首先是要明瞭云何是十住位，十住位中各個階段的具體行法是什麼，成就標準是什麼、成就目標是什麼等等，這一系列的問題先要解決，然後才能到達《梵行品》、《初發心功德品》和《明法品》這樣的具體行法。如果沒有建立十住位行法的準確知見和思惟，行法的具體內容不明確，後面的行法落實也就不會生起。文殊菩薩在十信位有言『若諸菩薩善用其心，則獲一切勝妙功德』。成就三賢位各自的前三品，即是具體到達文殊菩薩所說的『善用其心』，善用心之後才是各自行法中的『勝妙功德』。

對於行法的善用心亦即是行法理論的具體建立，包括行法定位要準確、行法次第要清晰、理論系統要完整。行法理論建立的過程，是修行者覺知觀察思惟智慧應用生起的過程，是深解佛陀說法義趣的具體內容。如果深入觀察十信位的《賢首品》，即可體會到這一點。

確切解讀華嚴經三處十會行法理論，需要結合那一會的具體演說情況：比如法會處所、上首菩薩、所從來處、問法主和法主的背景、問法因緣等一系列的內容，綜合在一起才能確定。

行法成就需要自知自覺並且要有經典印證

很多修行者可能會覺得是不是已經到達十住位、或者十行位、十迴向位、乃至到達等妙覺位，到達常寂光淨土，這就需要詳細審察是否對那個成就地真的確切明瞭，是不是和經典中的佛所說法相應，是不是可以接受問法勘驗。如果不確切不明瞭，就是還沒有到達那個成就地。佛在經典反覆告誡修行者要對行法『如實知之』。華嚴經從十信、十住，一直到等妙覺如來地，都有非常詳細準確的行法內容和成就標準，不能一廂情願，或者用模糊不清的猜想自以為是。

龍樹菩薩為什麼能如理通達一切經典，是他已經到達『如理通達一切經典』的成就地，如果沒有到達那裡，知見上不準確不嚴謹不夠系統，那就不是真的如理通達無上智慧。龍樹菩薩為什麼能深入龍宮集結華嚴，能夠打開南天鐵塔，得金剛薩埵授予密法，這些都是實實在在的成就顯現，能夠驗證，不是靠模糊的猜想所能到達。

修行是否到達成就地，一定要以佛菩薩的經論做印證。

《十地品》經首的金剛藏菩薩、三十七位藏菩薩和解脫月菩薩，代表了十地行法的三個方面，也是十地行法的生起次第。每一個方面都有非常深刻廣泛的內容，需要把前面三賢位的所有行法落實之後才能到達。經典的語言就是如此，如果明白經典的語言模式，看到這樣的經文就能明瞭完整的十地行法理論。這些皆是經典的密法言說，大家學習了密法解讀、法數解讀，再來深入經典，理解上就會不同。

等覺位超越別教四智行法

修行者到達等覺位，即超越四智行法。四智行法是別教模式的菩薩道種智行法，成就菩薩清淨世間。修行者到達等覺位時，轉入到普賢菩薩法界行法，這時候的修行者不單是要能到達四智法清淨世間，同時要能夠入一切世間成就一切法無有障礙。

四智行法中，從十住位到十地位，是從『破一念無明』到『破一念無明盡』的菩薩道種智行法，亦即是菩薩差別智成就行法。相對四智行法來說，等覺位普賢菩薩法界行法是回到基於根本智的行法。

等覺位的經首在《十定品》，和菩提場會經首、以及普光明殿十信位、如來地《離世間品》的經首對齊。《十定品》有一百位上首菩薩，前面三十位菩薩名字中都有『慧』字。這三十位『慧』菩薩為上首，代表報身智慧圓滿生起，後面是七十位別名菩薩，代表依報身智慧生起入世間七覺分微細行法。二者總合為百位上首菩薩，表明等覺位從圓滿報身成就世間到達法身世間總合為一的行法模式。

等覺位普賢菩薩法界行法到達如來座前。可以看出，百位上首菩薩演說模式，和十信位、三賢位、十地位上首菩薩的演說模式皆不同。

繼續等覺位六品經文結構

等覺位有六品經文，和十信位、十住位的六品經文結構一致，也和菩提場會的六品經文結構一致。菩提場會和普光明殿會皆是以六品經文為演說模式，本體上和行法上按照自性地『佛法僧』各說三品。

等覺位的前三品是《十定品》、《十通品》、《十忍品》，後三品是《阿僧祇品》、《如來壽量品》、《菩薩住處品》。前三品由普賢菩薩演說等覺位的本體。後三品由心王菩薩演說等覺位行法功德。

普賢菩薩法界的修行者於八識世間和四智法世間皆能平等出入，入生死法界而不受生死，入清淨法界而不住寂滅。

我們前面提到了，等覺位是回到了法界體性智的修法階段，也就是回到了根本智的行法模式，一定是菩薩道種智行法成就之後才能到達。

凡夫種性、二乘聲聞、權教別教的修行者，如果沒有到達華嚴經四智行法，沒有成就金剛種性，就不能生起等覺位普賢菩薩法界行法。很多人覺得普賢菩薩十大願王導歸極樂，普賢菩薩行法看上去不難，似乎樣樣都能做到，這是一種大誤解，是因為不瞭解什麼是金剛種性成就地。實際的普賢菩薩法界行法必須要到達四智行法金剛種性，到達菩薩道種智圓滿。等覺位行法是按照行法次第才能準確到達的，不能跳躍。

儘管等覺位修行者需要成就四智行法，但是和四智行法又有很大的差別，這在《十定品》的一開端經首部分就有說明。《十定品》的演說處所、演說模式、上首眾，上首菩薩、放光等都是和四智行法演說不同。

普眼菩薩於如來座前三請普賢菩薩而不見

《十定品》中有『普眼菩薩於如來座前三請普賢菩薩而不見』，這一段說明了《十定品》成就的特別之處。普眼菩薩三請普賢菩薩，最初是以四智行法成就模式生起，也就是以入三昧法的清淨行法模式生起，所以不能見普賢菩薩。普賢菩薩法界不離四智法世間，但並非四智法世間，而是依於根本智的普賢菩薩行法生起。等覺位修行者需要成就出入一切世間一切法自在無礙。修行者需要消除四智行法中道種智行法習氣，消除生起三昧法、生起清淨智慧的習氣，才能到達普賢菩薩法界。

修行者從凡夫種性到華嚴行法十信位、生起內在覺知模式的行法，到達四智行法清淨世間，依靠的是自性智慧生起和菩薩道種智行法的建立。但是當要到達普賢菩薩法界時，卻需要消除這種道種智清淨行法生起模式，要從針對『一念無明生起』的菩薩道種智行法，轉為針對『根本無明生起』的普賢菩薩行法。這時候如果修行者住在清淨法世間，而不能消除清淨法生起習氣，就不能轉入到普賢菩薩法界。

在《入法界品》善財童子五十三參的第四十一參，是摩耶夫人一參，代表從此開始等覺位行法。這一參說到往昔『大威德轉輪王』消除『金色光魔』，然後『離垢幢菩薩』得以成就無上正覺。其中『金色光魔』即是代表別教成就中的清淨行法習氣。『金色』代表智慧，一念無明染著習氣消除之後，修行者建立起來的清淨行法習氣，同樣需要消除。

正如佛在《金剛經》中所說：『聽我說法，如筏喻者，法尚應捨，何況非法』。等覺位一定要消除別教菩薩的清淨行法習氣才能到達。對於二乘聲聞、權教別教修行者來說，『法尚應捨』是指入自性空法，捨離凡夫種性世間的一切法得無生忍。而對於等覺位普賢菩薩法界修行者來說，則是指入世間一切法，捨離別教種性清淨世間的一切法得無生法忍。

由心王菩薩生起等覺位入世間行法

等覺位後三品由心王菩薩發起。心王菩薩是指依根本智所生起的一切法應用，是唯佛力所能加持的普賢菩薩法界行法具體落實。

後三品中的第一品《阿僧祇品》，是心王菩薩問如來地法數，由世尊親自宣說，代表依靠自性地覺悟能生起無量微細的行法。從法數解讀來說，『世尊』代表自性地能生起一切法種子的根本因素，代表一切法數中的核心數。世尊自說無量法數，是指依生命中『世尊』這個根本因素，能生起無量差別智和無量差別法，而世尊生起無量差別智和無量差別法的因緣，即是心王菩薩生起問法。

『心王菩薩』在四十華嚴翻譯作『思惟心王菩薩』。能夠生起微細觀察和勝妙思惟，於一切法皆能明瞭通達。不住清淨寂滅相，也不住凡夫煩惱相，即是眾生生命中的心王菩薩。修行者以心王菩薩問法為因緣，生起《阿僧祇品》無量微細差別智和差別法。

《如來壽量品》和《菩薩住處品》分別說等覺位的一切法隨世間因緣顯現，流轉不息入一切世間。

《如來壽量品》是說一切法隨種性住、隨時劫住，從凡夫地的一切法世間，首先到達阿彌陀如來的極樂世界，最終到普賢菩薩法界，皆是如來地一切法的生起處和成就處。對於普賢菩薩法界的行者來說，一切法平等平等。

《菩薩住處品》是說一切法隨世間因緣而住，智慧法中九種住處，生死法中十三種住處。

簡單來說《如來壽量品》和《菩薩住處品》所表達的普賢菩薩法界行法，是指此一切普賢行法既能隨時劫而住，遍三世中一切法，亦能隨空間而住，遍十方世間一切法。而二者總合為一，即是指普賢菩薩行法能隨一切世界一切法而住，是心王菩薩所能生起。心生起處即是普賢菩薩法界，心所行處即是普賢菩薩行法呈現處。

繼續妙覺位六品經文結構

普光明殿妙覺如來地有六品經文，演說修行者成就地的有三品，《佛不思議法品》、《如來十身相海品》、《如來隨好光明功德品》。演說一切處如來地成就的有三品《普賢行品》、《如來出現品》、《離世間品》。末後三品是普光明殿行法理論中，修行者入如來地『身口意』圓滿滅盡定。

《佛不思議法品》是青蓮華藏菩薩普告蓮華藏菩薩三百二十種佛不思議法，青蓮華藏菩薩是法主。這一品中的法主和問法主皆名『蓮華藏』，代表兩位菩薩同根同源，同一種性，同一呈現。修行者從等覺位破根本無明到達妙覺位。

破根本無明意味著消除生命中從『能生』到『所生』的模式。世間一切法既是能生，亦是所生，世間一切法即是生命本體的一切法，非是理事、性相、能所、體用、空有、染淨等二法所能判別，亦非中道兩邊、或者非中道非兩邊等文字相、言說相、思惟相所能到達。換句話說，到達如來座前等覺位普賢菩薩法界時，修行者入一切世界一切法自在無礙，已經到達不思議解脫境界，但是等覺位修行者具有『生起』普賢菩薩法界一切行法的生起習氣。此生起習氣消除，即是到達妙覺位，從等覺位『如來座前』普賢菩薩法界，到達『如來座內』普賢菩薩法界。

修行者消除等覺位普賢菩薩法界行法的『生起』習氣，非是靠有功用行的思惟智慧和行法實踐可以到達，而是靠如來地一切法無功用行生起習氣逐漸圓滿所能到達。

《如來十身相海品》是由普賢菩薩演說如來地九十七種大人相。其中如來頂上有三十二相，如來身有六十五相。

《如來隨好光明功德品》是由世尊向寶手菩薩演說如來地隨好功德，其中有兜率天中天鼓發音演說妙法，以及諸天子聞法發心。

這三品皆是演說如來地法身成就。如來法身無有去來，遍一切處入一切法，非常法非斷法。如來法身的本體，說到法性的部分，非心想非因緣所能及。修行法和心想法都是如來法身的顯了因，因為修行，自性中本具的一切法得以顯現。

用今天的話來說，如來地一切法即是一切世界一切法的自然存在，此一切法，不依修得不依想出，本自具足無有缺失。

在《無量壽經·必成正覺品》部分，有『自然音樂空中讚言，決定必成無上正覺』，其中的『自然音樂空中讚言』即是代表法身常住無有去來。空中自然發聲，代表如來法身沒有去來生滅的言說相。

萬法因緣生和一切法從心想生

我們平時說『萬法因緣生』，又說『一切法從心想生』。那麼究竟一切世界一切法，是因緣所生，還是心想所生？

如果從眾生如來藏共法世間來說即是萬法因緣生，一切世界一切法不因為別業的觀察覺知和思惟而建立。古人講『蘭花開幽谷，無人也芬芳』。山谷裡的蘭花，不因為沒有被人發現就不芬芳綻放。

如果從眾生如來藏不共法世間來說，即是一切法從心想生。蘭花的芬芳綻放，需要觀察覺知，才能在自己的報身世界裡呈現，沒有那樣的觀察覺知，這束蘭花在自己的世界裡就不存在。這束花不是在共法世間不存在，而是在眾生的覺知世間、報身世間不存在。

共法世間是如來法身世間，不共法世間是眾生的報身覺知和智慧世間，眾生成就無上正覺，成就自在解脫，首先是在報身世間。

在佛教的理論中，如果是從攝論思想的角度來說，一切法皆是因緣所起，本體空寂了不可得，離文字相、離言說相、離心緣相，不以修得亦不以心證。但是如果從地論思想的角度來說，一切法從心地所起，修行者到達離言說相、離名字相、離心緣相，而尚未能生起一切法智慧應用，即是到達華嚴行法的第七住位得無生忍。修行者從此生起菩薩道種智行法，經歷十行、十迴向、十地，成就一切道種智得無生法忍，才能到達如來地無上正覺。道種智行法需要即言說相、即名字相、即心緣相，而又不住不著一切文字言說。心地所生一切法隨種性不同而有十法界，隨因緣不同而有六道輪轉，心地所現報身世間亦各不同，此即是一切法從心想生。

由此可知，如果不能生起智慧言說，乃至住於空相遠離諸法，起傲慢心，即是未離二乘聲聞種性，更未到達大乘菩薩道種智成就地。

心地所現一切法，在凡則為妄想分別，在聖則為菩薩道種。眾生在凡夫種性，其心地所生一切法亦皆是娑婆世間一切法。眾生報身世間並非只是隨分段生死而有改變，實際上，隨念念生起所現亦不相同，聖凡業報在剎那間。眾生報身世間觀察覺知思惟生起，繼而生起世間種種作為，無量作為成就世間種種因緣，共法世間一切法亦隨之改變。反之，共法世間一切法因緣所生，眾生隨種性不同，身心覺受亦不相同。

這兩套系統都有對於一切法非常詳細的言說，亦有相互更迭，但是不出這兩個範疇，即一切法從因緣生，或者一切法從心想生。如果簡單來理解這兩種說法，萬法因緣生是說『法相』，是哲學上講的本體論，而一切法從心想生是說『唯識』，是哲學上講的認識論。一切世界一切法，從本體而言，無有染著無有善惡，法界常住，世間相常住。而此一切世界一切法，亦隨眾生種性不同，報身覺受有種種差別。

明瞭這兩個說法的實際義趣，再來看佛教理論中的金剛種性，就能看出其所應包含的兩種不同意義，第一是從如來地法身世間一切世界一切法的立場來說，一個是從報身世間一切法的立場來說。到達華嚴經等妙覺如來地的修行者，非但明瞭一切世界一切法，亦能於一切世界一切眾生界生起無盡演說，能令廣大眾生以智慧力獲得生命自在解脫。

普光明殿六位行法中的最末後三品

普光明殿如來地最末後三品和菩提場會最前面三品對應，但是順序不同。菩提場會前三品是《世主妙嚴品》、《如來現相品》、《普賢三昧品》，其中《世主妙嚴品》有一處經首，如來座內十普菩薩為最上首菩薩。普光明殿如來地末後三品是《普賢行品》、《如來出現品》、《離世間品》。其中《離世間品》有一處經首，上首菩薩亦是如來座內十普菩薩。

在六十華嚴中，《世主妙嚴品》亦翻譯作《世間淨眼品》。可以看出，普光明殿最末後的三品和菩提場會前面的三品，名稱上亦相對應。

佛在上座部經典中說，修行者『身口意』成就入滅盡定的順序是：身入滅盡定、口入滅盡定，最後是意入滅盡定。而從滅盡定生起一切法時的順序是：意從滅盡定起、口從滅盡定起，最後是身從滅盡定起。圓滿入滅盡定『身口意』即是生命本體中的『佛法僧』。

普光明殿十信位《淨行品》中，有智首菩薩問法文殊菩薩，云何得圓滿身語意業，其最終成就指歸，即是此普光明殿如來地末後三品。普光明殿四智行法中各個種性的第八位至第十位，分別又是別教行法中各個種性的無過失身語意業成就處。究其整體華嚴行法結構，思惟可知其中要義。

菩提場會是從成就者的立場來說，前三品的順序代表從如來地圓滿滅盡定生起世間一切法，普光明殿如來地末後三品是從修行者的立場來說，三品的順序代表修行者到達圓滿入『身口意』滅盡定。

《普賢行品》講述修行者於身所在處、一切行法所在處成就圓滿滅盡定，不見一法有所過失，入一切世界一切法無有障礙。《如來出現品》講述修行者成就的法所在處、智慧所在處成就圓滿滅盡定。在這一品中如來眉間放光入如來性起妙德菩薩頂，口中放光入一切處普賢菩薩口。如來性起妙德菩薩即是一切處文殊菩薩。換句話說，這一品中由一切處文殊菩薩生起問法，由一切處普賢菩薩演說如來出現，兩位菩薩問答即是如來地一切法現前，是從報身圓滿智慧到達法身世間一切法的過程。

《離世間品》是意業所成就的圓滿滅盡定，十普菩薩為最上首。其中有普慧菩薩提出來兩百問，普賢菩薩回答了兩千個方面。

反過來看菩提場會前三品，則是講從如來地圓滿滅盡定生起一切世界的一切法。其中《世主妙嚴品》講如來地清淨世間四十二類大眾圍繞，十普菩薩為如來座內菩薩，是最上首菩薩。《如來現相品》講世尊放眉間光和口中光，此眉間光入於足下。這一品中有一切法勝音菩薩興起。《普賢三昧品》講一切處普賢菩薩入『一切諸佛毘盧遮那如來藏身』三昧，然後演說菩提場會的後三品，代表依此生起一切世界一切法。

所以簡單來說，從生命中生起一切世界一切法，是意業為先，口業身業為末，而從認識一切世界一切法來說，是身業口業為先，意業為末。

這是簡單對比菩提場和普光明殿這兩處各自的三品經文演說次第。圓滿滅盡定不是滅盡一切法，而是要出生一切法無所障礙。

菩薩道種智行法中的『身口意』入滅盡定

實際上不單是如來地末後三品是入滅盡定成就模式，四智行法中，每一位行法的第八、九、十的三個位次都是如此。每一行法的第七位是這一行法的有功用行圓滿位。第八、九、十的三個位次即是這一種性的入滅盡定行法，也就是入無功用行地。第八位得身業自在，身業自在也就是行法自在和境界自在，第九位得法自在，不但明瞭一切法，並且於一切法無所著。第十位得意業自在，到達這一行法的灌頂位。

第七住是不退住、第七行是無著行、第七迴向是等隨順一切眾生迴向、第七地是遠行地。這四位是四智行法中的有功用行圓滿位。第八、九、十的三個位次，是四智行法中的無功用行行法。

十住位中的第八、九、十的三個位次是：童真住、法王子住、灌頂住。童真住也翻譯作童子住，見一切法而不起分別執著，好像是童子一樣一塵不染。法王子住和灌頂住就是十住位的口業自在、意業自在。

印度文化中說到婆羅門種，即是從口所生。從口中生的意思，就是法成就者。佛教的成就者在經典中也可稱作是婆羅門。

十行位中的第八、九、十位是：難得行、善法行、真實行。十迴向位中的第八、九、十位是：真如迴向、無著無縛解脫迴向、入法界無量迴向，十地位中的第八、九、十位是：不動地、善慧地、法雲地，都是同樣的道理，都是這一種性的無功用行行法。

無功用行圓滿了才到這一行法的灌頂位。『難得行』的意思不是說有為法中『困難、難得』的意思，是指靠有為法所不能到達，是無所得而得。『不動地』也是一樣，不是有為法中有此一法堅固不動，而是入無為法中，一切有為法所不能到達，所以是有為法所不能改變之地。

第七地是遠行地。我們說到過，修行者之間種性的距離是用法數來表達，不是用世間的時間和空間來表達。『遠行』的意思是指世間一切有為法中的眾生種性，不能到達那裡，此即是遠行地。

每個第七位都是得這一行法的解脫處，後面三位得這一行法的滅盡定。得滅盡定是無功用行所成就，也就是依無加行力生起。

從廣義來說，四智法到達第八位行法時，即開始普賢菩薩法界行法，但確切來說，需要到達自性智慧能在世間應用，修行者得入世間一切法自在無礙時，才能到達普賢菩薩法界。也就是要到第八迴向位、第八地位以後，才開始普賢菩薩法界行法，到了四智行法各個位次的灌頂位，才進入到等覺位，此時即到達實際的普賢菩薩法界。

所以，普賢菩薩十大願王導歸極樂，最起碼是指四智行法皆要到達第八位以後才算數，也就是說普賢菩薩十大願王所導歸的極樂世界，一定要是無功用行所能成就。四智行法的灌頂位，在應用上來說，即是文殊普賢、觀音彌勒四位菩薩。我們讀《普賢菩薩十大願王導歸極樂》就能知道，普賢菩薩極樂世界不是強調阿彌陀佛、觀音菩薩、大勢至菩薩現前接引，而是強調面見阿彌陀佛，有文殊普賢、觀音彌勒四位菩薩的接引。

一般我們說，第七地之前是有餘涅槃，第八地以後是無餘涅槃，這是總的來說別敎四智行法的涅槃，但不是非常準確的說法。如果從華嚴行法理論來看，到達妙覺位才是究竟無餘涅槃。所以每個種性的行法成就皆是不同的，每一次種性的改變，對行者來說都是本質上的提升。修行者要自知自覺行法所在，也要能知道他人所說行法所在，才不至於生起迷惑。

進入普賢菩薩法界即是生起報身世間常寂光淨土，所以常寂光土需要成就一切世界一切法，是要到達普賢菩薩法界。

《入法界品》有三會演說

華嚴經三處當中，入法界這一處只有一品《入法界品》。菩提場這一處是講如來地圓滿成就處，普光明殿這一處是講具體的行法理論和行法次第，入法界這一處是講入世間行法實踐，也就是講一切行法理論和行法次第的具體落實。八十華嚴的《入法界品》即是整部四十華嚴。在四十華嚴中，這一品稱作『入不思議解脫境界普賢菩薩行願品』。

《入法界品》和前面兩處各品不同，入法界這一處是自性地法和一切智慧法的入世間落實顯現。菩提場、普光明殿和入法界合在一起，代表一切眾生生命中的『佛法僧』三部分，合在一起來看，就容易確切理解華嚴經在這三處演說的根本意義。

《入法界品》分作三會，第一會是世尊逝多林本會，處所是在舍衛國祇樹給孤獨園。第二會是文殊菩薩福城東大塔廟會。第三會是善財童子受文殊菩薩教，生起入法界五十三參精進行法。

這三會分別對應修行者自性地『佛法僧』在世間的顯現。

《入法界品》中的世尊逝多林本會

《入法界品》開端是這一品的經首，其中標明這一會的處所是『舍衛國、祇樹給孤獨園、大莊嚴重閣』，有世尊和法會大眾，大眾中有五百菩薩眾、五百聲聞眾，以及無量世間主。五百菩薩眾在前，五百聲聞眾在後。普賢菩薩和文殊菩薩為最上首。這兩位菩薩中，又是普賢菩薩在先，文殊菩薩在後。普賢文殊菩薩之後，八十華嚴列出百四十一位菩薩，四十華嚴列出百五十二位菩薩。百四十一和百五十二，都是法數。

『舍衛國祇樹給孤獨園』在歷史上確有其處，在漢地大乘佛教理論中，世尊坐菩提樹下成就無上正覺，其最初所說法即是這一部華嚴經，這一時亦稱作華嚴時。但是需要注意的是，世尊成就無上正覺是在摩竭提國阿蘭若法菩提場中，並非是在舍衛國。

換句話說，華嚴經的《世主妙嚴品》經首說世尊是在『摩竭提國阿蘭若法菩提場中始成正覺』，而《入法界品》經首說世尊是在『舍衛國祇樹給孤獨園大莊嚴重閣』，這兩個處所並不相同。

如果說世尊在摩竭提國成就無上正覺時，已經說了完整的華嚴經，那麼有沒有說這一部《入法界品》，就成了問題。如果沒有說這一品，那麼世尊彼時所說《華嚴經》即不完整。如果說了這一品，那麼彼時的舍衛國還沒有『祇樹給孤獨園』，更沒有『大莊嚴重閣』，法會中的五百聲聞眾：尊者舍利弗、摩訶目犍連、摩訶迦葉等等，還不是佛陀的弟子。很明顯，菩提場會《世主妙嚴品》經首和這裡《入法界品》的經首，世尊說法處所不一致。

如果這樣來看，即很容易看到這部經的不合理處，也就是說，按照世間人的思惟方式來判斷，要麼世尊在成就無上正覺時並未說此華嚴經，要麼這部經並非一時所說，而是後人集結，假世尊一時說法之名。事實上，確實有很多人因為這樣的疑問，對這部經提出質疑，不敢親近這部經，乃至於出現誹謗。

事實上，只有通過瞭解經典的密法言說，才能解釋這個疑惑。

摩竭提國和舍衛國所表達的行法模式各不相同

我們前面講到，大乘經典是報身佛說，是像龍樹菩薩、無著菩薩、世親菩薩這樣的成就者，從報身世間成就處、灌頂成就處，從龍宮、楞伽山頂、兜率天內院、輪圍山深處、乃至南天鐵塔等處，集結而成流傳世間。換句話說，大乘經典是生命自在解脫的行法模式和成就模式，大乘經典是通過共法世間的文字言說，來表達修行者不共成就的具體行法。

經典演說處所是根據那一部經的屬性，結合化身世間釋迦牟尼佛演說的行法內容、成就內容等等，為了表達對佛陀的皈依，表達對於佛陀所演說的行法模式、成就模式的皈依，就把那一部經的演說處所，落實在化身佛的說法處和成就處。

報身成就不像世間法這樣，受到時間和空間的限定，集結經典所需要的法會處所、上首大眾，都是超越時空的。這對於世間人來說，這就是時空錯亂，但是對於報身世間行法成就來說，這很正常。世間的修行者，將來成就到龍宮、到灌頂位，到圓滿成就地，能夠打開南天鐵塔，有機緣集結經典流傳世間廣度眾生，那部經的演說處所，同樣也要回到釋迦牟尼佛時代，還是要在摩竭提國，在舍衛國、王舍城耆闍崛山等處所。上首眾同樣會是舍利弗、目犍連、文殊菩薩、普賢菩薩。

經典的密法言說是世間學者靠知識邏輯、靠世間法分析判斷、靠是非取捨所不能到達的，只有將經典文字轉化到行法才能懂得其中的意義。

比如《無量壽經》，目前有五個原譯本，很多人認為是根據化身世間佛陀的不同演說所集結。但是實際上並非如此，這些經典皆是報身佛說，是不同的成就者所集結。五個原譯本的經首皆說世尊在『王舍城耆闍崛山中』演說這部經，沒有例外。如果按照世間人的想法和邏輯來判斷，如此重要的經典，世尊應該是這裡說一次那裡說一次才合理，何必每一次都是在同一個地方說呢，並且每一次都是阿難尊者為當機眾，每一次阿難尊者都生起同樣的問題。阿難尊者既然可以記憶所有經典，為什麽碰到這部經這一會的時候，卻總會提出同樣的問題呢。

事實不是這樣！

《無量壽經》的說法處由這部經的屬性來決定。也就是說，成就者要集結這部經，其演說處所就要在『王舍城耆闍崛山』，阿難尊者必須要提出來那樣的問題。這部經的演說處所、阿難尊者和所提出的問題，以及上首眾、當機眾等等，皆是《無量壽經》的一部分。不用說五種譯本，就是七種、十二種，乃至未來彌勒菩薩再來集結，依然是同樣的說法。

因此，華嚴經的說法處所，摩竭提國菩提場、舍衛國祇樹給孤獨園，乃至所有大乘經典的說法處所，都已經不是單純的歷史紀錄，而是代表一種行法模式和成就模式，代表對於化身世間佛陀說法的皈依。經典中這些世間地點和名相，皆具有屬性化的意義，要準確明瞭這些屬性化的意義，需要對於佛陀說法的歷史、經典演說內容等因素有豐富而準確的理解。

集結經典要有確定的自證量和準確的演說方法

那麼有沒有成就者集結經典時，用錯演說模式的呢？當然有！集結經典和修行者的證量是否確定、對於經典集結的演說模式是否明瞭通達有最直接的關係。證量不足、不確定，對經典演說模式明瞭的不深密、不透徹、不準確，都會造成演說上的偏差。

經典中記載舍利弗尊者曾經問佛陀，怎樣能知道過去諸佛的無量事蹟。佛說首先是要見自性法如實知，第二是要『諸天與以言說』，用現在的話來講，不但自己要能準確明瞭地證得，而且要有能力以各種世間方式來表達。當然佛所說的過去諸佛無量事蹟，亦是密法言說，過去諸佛的無量成就，同樣是當今修行者自性法中所具有的。

所以，修行者要深入成就地集結經典，首先是要明確自所證得和佛所說的標準、行法證量、觀察覺知都要符合，然後還需要有能力用世間文字演說出來，並且文字演說也必須要符合佛的說法模式。如果證量不夠，或者證量不準確，佛的文字演說也就看不懂。反過來，文字演說看不懂還是因為證量不夠或者不準確。

如果對比華嚴經三處十會、普光明殿六位行法的次第演說即可以看出，華嚴經的文字演說非常準確，每個位次的行法演說，那些文字所表達的意義綜合在一起，諸如名相、方位、處所、菩薩、三昧、法數、莊嚴等等，所有一切，都要指向那一位次的行法，不允許有一處偏差。《入法界品》善財童子五十三參行法部分的演說亦是如此，善知識怎樣出現、其所住處、成就因緣、行法表達、演說模式都非常準確。

過去在印度有辯經的傳統，辯經不是討論問題，而是辯析修行者的微細智。如果證量不夠，智慧上沒有那麼微細準確，在演說上就會存在偏差。反過來，在演說上存在偏差，證量上一定有問題。

從華嚴經學習中能夠體會到，一切行法皆是在細節中，一切成就也皆是在細節中。隨著六位行法越來越微細，其中法數的表達也越來越廣大，世界也就越來越廣博，凡夫做不到這些行法，但是修行者必須做到。

世間人的文字很多時候經不起推敲，但是經典必須要百分百準確，絕不能含糊其辭。如玄奘法師所說，聖人設教無不通達，因為修行者證量不夠，不準確，不懂其中的實際意義，才會出現各種諍訟和衝突。

這是關於如何理解《入法界品》世尊逝多林本會的演說處所。