第二十一講

我們接觸華嚴經經本部分越來越多，希望大家有時間多熟悉經文，說到哪裡就去多瞭解一些，特別是對於華嚴經結構，還有一些基本的和核心的內容，要能夠熟記下來，這樣我們提到的時候，就能馬上明瞭這些內容所在。將來還會有四十位行法和五十三位善知識，都需要熟記在心。這是關於華嚴經的基本內容，這些不掌握，就不能說學過華嚴經。

菩提場和普光明殿皆不離世間一切法

前面介紹了菩提場會和普光明殿諸會的核心內容和部分經首，主要是明確兩方面內容，第一是普光明殿六位行法不離菩提場，第二是華嚴經四智行法不離普光明殿、不離世間一切法。

說『普光明殿』是從一切法本體的角度、從根本智、一切智的角度來說，而說『四智行法』是從一切法生起作用的角度、從差別智、道種智的角度來說。不能離開根本智、一切智而單獨生起差別智和道種智。

菩提場是一切法生起處和成就處，普光明殿是對於此一切法的覺悟處，是般若智慧的生起處和成就處。修行者因為不離普光明殿、不離菩提場，也就是不離自性智慧、不離身心覺知的一切法，才會生起切實的入法界行法。菩提場和普光明殿都需要修行者以自性智慧力才能到達。

華嚴四智行法由四菩薩於四天宮四寶殿演說，意味著四智行法即世間而離世間。所謂世間，即是五蘊身一切法，即是身心覺知的一切法。四智行法修行者的報身是住在普光明殿一切智慧處，這和十信位、等覺位和妙覺位一致，皆不離菩提場、不離世間一切法。說『菩提場』是從自性本具的一切法角度說，說『世間一切法』是從修行者的角度說，二者非一非異。對見性後的修行者來說，一切世間一切法所在處皆是菩提場，對於沒有見性的修行者來說，不同種性眾生所看到的世間一切法各不相同。

正因為四智行法不離自性覺悟、不離根本智，是『即世間而離世間』的行法，所以才有『世尊不離菩提樹而上升諸位天宮』的說法。其中『世尊』代表眾生自性本具的覺性，『菩提樹』即是修行者身心覺知的一切法，天宮和寶殿則代表即世間而離世間行法成就處，上升各個天宮寶殿代表著修行者行法上的不斷升進。

菩提樹和菩提場

菩提場會第一品是《世主妙嚴品》，這也是整部經的第一品。這一品經首和普光明殿十信位《如來名號品》、等覺位《十定品》、如來地《離世間品》經首對齊，皆是在『摩竭提國阿蘭若法菩提場』所成就。

『摩竭提國阿蘭若法菩提場』包含三個方面的內容，第一是摩竭提國，第二是阿蘭若法，第三是菩提場。從前面講的『一法生起多法』的模式來看，這是從佛陀成道處的一法，生起詳細的『三法』。

『摩竭提國』是釋迦牟尼佛在此世間的成道處，『阿蘭若法』代表自性清淨自所住處。依自性智慧生起能入一切世間無有染著，於一切法無所住即是阿蘭若法。『菩提場』是一切智慧在一切法中顯相無盡。自性智慧生起才可稱作是『菩提』，這是和『佛』同根同源的說法。說『菩提』是從因地種子的角度說，從修行者種性的角度說；說『佛』是從果地成就的角度說、從修行者在一切法中生起圓滿智慧的角度說。

因此，簡單來說，佛所行處即是菩提場。如果從整部華嚴經的成就意義來看，華嚴經的三處演說，即是法身世間『摩竭提國』、『阿蘭若法』、『菩提場』的詳細生起。

『菩提樹』是從修行者報身成就角度來說，身心覺知的一切法合在一起即是菩提樹，而說到『菩提場』，就不但是身心覺知的一切法，還有一切世界一切世間一切法的意味。或者說，菩提樹是從別教成就的角度說，而菩提場是從如來藏一切法的角度說，包括了世出世間一切法。

從三賢位報身世間菩提樹到登地位法身世間菩提場

四智行法的三賢位經首都講到『世尊不離菩提樹』而上升天宮和寶殿，這是從別教行者報身智慧成就的角度來說。報身成就要靠自性智慧生起。三賢位還是在即世間離世間的智慧法中，十地行法之前沒有到達無上正覺入世間究竟成就處，因此有世尊『上升』天宮的說法。到第十迴向位，修行者證入金剛種性，即是到達佛陀成道處。《入法界品》善財童子五十三參中，善財童子於『摩竭提國菩提場中』參訪第十迴向位安住地神，即是說明第十迴向位的成就所在。

明瞭第十迴向位的成就處，即能明瞭修行者到達十地位，經文不再有世尊『不離菩提樹而上升他化自在天宮』的說法，並非缺文所致。《十地品》經首有言世尊在『他化自在天摩尼寶藏殿』，代表此十地位行法生起處即是菩提場世尊成道處，雖然此時修行者還是別教菩薩登地位，但是其成就處所和等妙覺如來地亦無二無別。

十地位開始世間即是出世間，出世間即是世間的道種智成就模式，到達《般若心經》中所說的『色即是空，空即是色』的行法階段。

此時候的十地修行者，已經逐漸從報身世間智慧地，到達一切世界一切世間的法身成就地，也就是從三賢位到達登地位。與此相應，《入法界品》善財童子五十三參中，從初地到十地的十位善知識，無非住在摩竭提國、菩提場、或者迦毗羅衛，皆是世尊出生和成道的場所。

三賢位時，世尊不離菩提樹而上升天宮，天宮即是針對身心覺知一切法的不同思惟模式，代表三賢位偏重在智慧地。十地位開始進入到入世間法身成就處，代表一切世間一切法皆是無上正覺所在。

如來法身常住代表世間一切修行者能依佛所說依教奉行，法身世間是指修行者具體的入世間行法實踐落實處，從菩提場會《毘盧遮那品》中大威光童子的行法歷程，也能清楚看到這個意義。

世尊授記彌勒菩薩未來成就無上正覺

從三賢位到登地位，用經典語言來說即是修行者坐『菩提樹下』成就無上正覺。『坐菩提樹下』即是指不離菩提樹、不離身心覺知的一切法。修行者於三賢位成就『坐菩提樹下』，於十地位成就不離菩提樹而在世間顯現到達無上正覺。

經典中記載，等覺位彌勒菩薩當今於兜率天內院修行，世尊授記彌勒菩薩未來在此世間成就無上正覺，如果把這個說法和華嚴經四智行法中十迴向位說法處『兜率天宮一切妙寶所莊嚴殿』，以及十地位說法處『他化自在天宮摩尼寶藏殿』相互參照，即能明瞭世尊授記彌勒菩薩未來成就無上正覺的實際意義。

從報身成就的角度來說，彌勒菩薩並非某個獨立的修行者，而是所有皈依佛陀、智慧精進、如理修行的佛教修行者。彌勒菩薩代表了以智導行的菩薩道種智行法成就模式。世尊授記彌勒菩薩未來成就無上正覺，是從修行者的因地授記到達成就地。修行者在因地修行位，依佛所說如理修行，智慧增長行法精進，其未來成就地，即是修行者自己的彌勒菩薩成就地。所以，修行者欲見彌勒菩薩於龍華樹下成無上正覺，需要明瞭彌勒菩薩的行法模式，然後生起彌勒菩薩所代表的菩薩道種智行法，這即是見到自性地的彌勒菩薩。對於其他十方諸佛菩薩亦是如此，明瞭十方諸佛菩薩行法模式，然後生起相應行法，就是見到十方諸佛十方菩薩。

那麼十方諸佛菩薩的行法模式是怎樣的，佛在很多經典上已經說清楚了，比如佛在《觀佛三昧海經》中說到觀過去七佛，觀十方諸佛，把過去七佛、十方諸佛的成就模式已經說清楚了，不同的法數和密法言說即是十方諸佛的行法，真正契入那些行法即是到達十方諸佛世界。

在經典中，『未來成就』意味著修行者的果地所在，代表需要在一切行法中不斷積累不斷精進才能獲得。換句話說，『未來成就』代表修行者於一切法中智慧增進行法不倦的歷程，並非有個固定的時間稱作未來。華嚴經末後普賢菩薩十大願王導歸極樂世界是同樣的意義。普賢菩薩十大願王行法無盡，這種精進行法的歷程即是導歸極樂，並非在行法之外的某個時刻別有極樂世界可以往詣。

這是簡單說明十地位經首不同於三賢位經首的原因。四十位行法準確的辨別，對於我們行者來說是至關重要。

世尊在摩竭提國成就無上正覺

摩竭提國是化身世間釋迦牟尼佛成就無上正覺的地方，華嚴經經首說世尊在『摩竭提國阿蘭若法菩提場中始成正覺，其地堅固，金剛所成』，然後從此生起這部華嚴經的所有演說。這種演說方法代表了這一部華嚴經的演說模式、行法模式、成就模式都是皈依釋迦牟尼佛，都是釋迦牟尼佛所創立。這部經是釋迦牟尼佛圓滿成就的具體顯現。經首所說『摩竭提國』代表這部經是對於佛陀圓滿教法的皈依。也正是因為這個演說方法，後代修行者才會說世尊成道演說的第一部經即是這一部華嚴經。

從經典集結模式來說，或者說從修行者報身成就的意義來說，『摩竭提國』代表依照佛陀的教法，可以到達生命的圓滿究竟自在解脫。這個名字已經超越了其在世間的意義。實際上，經典中所說的很多佛陀時代的名稱，都被賦予了特別意義，並非一定是化身世間的歷史事實。

佛教經典不同於歷史記錄

很多學者不瞭解佛教經典的集結模式，不瞭解這些名稱具有行法上的特別意義，認為這些名稱既然在歷史上出現，就一定和歷史事件相符合，把佛經文字當成歷史記錄。實際上，這會出現很大的偏差。佛經確實記錄了很多歷史事件，但並不是所有文字都是在言說歷史。記錄歷史要尊重時間空間和歷史人物，要符合歷史事件，但是經典更關注眾生內在的覺醒，關注生命的自在解脫，這和記錄歷史完全不同。經典中有非常多的說法是直接指向報身世間的行法實踐，已經超越了時間和空間上的意義。

經典中有很多因素不是用歷史考證的方法可以解讀的。比如，前面介紹的經典法數、密法言說等諸多問題，這些完全不是按照記錄歷史的方式來演說的，以歷史考證的方法去看待經典中的這些因素很容易得出不正確的結論。

很多人，甚至包括佛教中的不少修行者，喜歡用學者的方法來解讀佛經，用歷史考證去核對佛經中的訊息，並且因此來甄別經典真偽，來裁決佛經法義，這樣做不但對經典解讀造成困惑，甚至對整個佛教的存在也造成了傷害。

我們在前面強調過，修行者要有學者嚴謹求實的精神，它可以幫助生起理性的觀察和思惟，而不會墮入民間信仰，不會墮入盲目迷信。但是同時我們也提到，修行者除了要有學者嚴謹求實的精神之外，還要有出世間修行者的勤奮和行法落實，要有能力顯明經典言說的真實意義，這是超越學者所能到達的地方。

修行者是通過經典法義來判別其言說是否符合佛陀教法，而不單是看文字記載是否符合歷史事件，因為經典集結有獨特的言說方法，本身並不是按照記錄歷史的方式來集結的。

我們前面介紹了法數的解讀方法。法數是一種行法模式，它可以落實到具體的行法實踐，需要回到報身世間的行法模式上來解讀。如果修行者明瞭法數的解讀方法，知道如何轉化到智慧生起和行法實踐，再來閱讀經典就會有很大不同。

經典中的世間處所等名稱解讀也和法數解讀一樣，有它特別的地方。解讀這些名稱不但需要歷史知識，還要對佛陀時代發生過的具體事件有準確瞭解。這些名稱有時候代表世間言說，有時候也代表和歷史事件相關的深密隱喻，甚至二者兼有。法數看上去比較規整，一眼就能辨認出來，但是這些名稱所代表的意義，往往要參照歷史事件、經典屬性、經典演說等因素，要將它們集合在一起來才能看得清楚準確。

用世間的文字言說來凸顯報身行法意義

如果深入學習大乘經典即可以體會到，像摩竭提國、迦毗羅衛、嵐毗尼園、恆河、甚至舍衛國祇樹給孤獨園、王舍城耆闍崛山等這些名稱，皆已經不單是歷史中的一種存在，而是佛教理論中用來凸顯與佛陀相關的某些關鍵因素、或者凸顯某種行法模式上的特殊意義。這種名稱所代表的特殊意義是千百年來大量的經典集結過程中形成的，後來的修行者同樣需要回到這些經典中才能提取出來。

比如在《入法界品》中，善財童子五十三參的處所各不相同，有的在世間，有的不在世間，有的是世間非世間處所混合在一起，也有的是不同時間不同空間的處所混合在一起，而這些處所都具有特別的意義，是需要和具體那一位行法合在一起才能顯明。五十三參行法需要修行者在報身世間完成，它們不是歷史事件的記錄，這些處所名稱都不能完全按照世間的意義來解讀。

把這些因素綜合起來，即構成了經典的密法言說。密法的意思就是要修行者依靠報身世間行法才可以到達，依靠智慧生起才可以了知。只靠文字言說不能到達那個名稱所代表的成就處。

佛教中的密法言說，有一些是釋迦牟尼佛之前的成就者所建立，但是比較零散，不成系統。直到釋迦牟尼佛成就一切智智，才把這些言說方法完全打開，把它們還原到了行法實踐中，還原到了生命本體上來。同時佛陀還在這種言說模式中，把過去成就者的思想總合在一起，形成一整套到達生命解脫的行法理論和行法次第，好像工廠的生產流程一樣，修行者只要依照這個理論和行法，一步步修行升進，哪一步該是怎樣的行法，該是怎樣的成就，最終如何到達如來地自在解脫，都清清楚楚沒有差錯。這個行法理論和行法次第，對於我們來說即是『百千萬劫難遭遇』。

這就好像今天全人類的教育系統，從小學到中學，再到大學，一個人只要按部就班好好學習，一定能在學科知識上獲得系統化的教育。如果沒有這個教育系統，全人類很難像今天這樣，對這個世界的瞭解這麼深入發達。教育系統的建立是全人類最重要的工程，是數千年來人類反覆實踐之後才建立起來的。

明白這個道理，再說佛法是『百千萬劫難遭遇』就不是一句客套話。但是儘管如此，如果修行者不能掌握經典的解讀方法，也還是不能真正走到佛教的理論系統中來，不能真正從中獲得生命的自在解脫。

再看『摩竭提國』所代表的意義

摩竭提國是世尊成道的地方，在歷史上，佛陀曾經在那裡住過很多年。摩竭提國的國都即是王舍城，大乘佛教的很多經典是在王舍城耆闍崛山中演說，上座部中亦有一些經典是世尊在此處演說。

但是和上座部很多經典不同的是，世間化身釋迦牟尼佛悉達多太子所說法會皆有始終，一切法會皆已散去，而釋迦牟尼佛報身佛所說法會，不受時間空間的限定，過去、現在、未來的修行者皆可參與其中。化身佛說法是可以記錄的歷史事件，而報身釋迦牟尼佛說法不受時間空間限定，非過去、非現在、亦非未來。如果修行者可以證入到報身世間，釋迦牟尼佛的法會依然未散，若不能證入，報身佛說法則了不可得。

大乘經典的演說處和成就處是在報身世間。但是儘管如此，成就者要從報身世間集結經典帶到世間，一定要符合化身佛在此世間的演說模式，這是代表對佛陀的皈依，是符合佛陀所說的行法意義。大乘經典的經首如果說到『一時，佛在摩竭提國某處，與大眾俱』，往往是要宣說與佛陀究竟成就相關的理論。

所以，修行者根據『摩竭提國』這個化身世間世尊的成道處，再根據這部經的上首眾、菩薩眾，法數等因素，就能確定這部經在報身世間的成就模式。報身行法是世間語言文字不能到達的出世間行法，那麼如何演說出世間的報身行法，這就需要根據所要說的報身成就內容，然後結合化身世間釋迦牟尼佛的言說模式，來具體集結那一部經典。

換句話說，今天的修行人，如果哪一天成就無上正覺，像龍樹菩薩那樣，到達登地位，像彌勒菩薩那樣，到達等覺位，需要從報身成就地集結經典帶到世間廣度眾生，那時候不論以哪一種方式，深入龍宮也好、打開南天鐵塔也好，或者是上升兜率天內院也好，所集結的經典同樣需要遵循釋迦牟尼佛時代的演說模式，第一句依然是『如是我聞，一時，佛在某處如何』，這個『某處』如何確定？一定要根據這部經的意義，按照釋迦牟尼佛時代的演說模式、演說處所才能確立，決定不會因為成就者距離釋迦牟尼佛年代久遠，集結經典的時候，經首第一句變成『一時佛在美國某處，或者是一時佛在中國某處』，這是不可能的。

所以，大乘經典的演說處所中，有的是在世間，比如王舍城耆闍崛山中、舍衛國祇樹給孤獨園，有的是在出世間，比如楞伽山頂、普光明講堂，或者是龍宮、忉利天、兜率天等等，如果明瞭說法處所所代表的意義，就能明瞭那一部經的成就指歸。

這些處所所代表的出世間確切意義，需要修行者深入經藏，在報身世間證得才能明瞭。

從『摩竭提國』解義一切報身行法

從這些經典的集結原則即能明白，大乘經典中的說法時間和處所等因素，需要符合出世間成就意義，而未必遵循歷史事件的限定，有時候時間、空間、處所、人物，乃至世間出世間，都可以混合在一起。這樣的經典對於世間學者來說，如果不瞭解經典的集結模式和演說方法，不明白什麼是出世間行法成就，就會認為是時空錯亂。

事實上，在中國古代典籍中，為了言說某一種道理，這種突破時間空間、人物、歷史背景的情況同樣存在。

所以修行者要明白這樣的道理，經典解讀直接關係到佛經法義的確立，關係到知見的確立，最終也關係到修行實踐和成就。佛教修行者不能出於對宗教思想的偏愛而盲目護短，也不能因為不瞭解經典集結模式，而否定經典言說。

我們看到網路上有很多的諍論，很多都是因為不瞭解經典的密法言說、不瞭解行法次第所造成，用這個次第的行法去否定那個次第的行法，用這個階段的標準去衡量那個階段的行法，這些都是很大的誤會。我們常說『末法時期鬥爭堅固』，鬥爭堅固的首要原因就是知見出了問題，而知見上的問題又主要是對於經典解讀模式不瞭解造成的。錯誤的知見加上世間人的分別執著，鬥爭堅固就形成了。

末法時期不是時間造成的，而是修行者知見錯誤造成的。

如果大家深入經藏就能體會到，經典中的說法處所，皆有很明顯的密法意義，一般來說通過一部經的經首，就能凸顯出整部經的成就指歸，經文部分只是針對經首的詳細演說，經首和經文一定相應。龍樹菩薩能夠在很短時間內通達佛陀的所有理論，其方法即是如此，不是靠消文解義的學習形式可以到達。

菩提場會的經首和普光明殿十信位、等覺位、妙覺位的經首，都是說佛在『摩竭提國』、『阿蘭若法』、『菩提場中』成就無上正覺，代表這些位次的成就地是對齊的。身心覺知的一切法生起處即是阿蘭若處，世間一切法所在處即是菩提場。修行者皈依『佛法僧』，生起內在覺知智慧，其所在處即是世尊成道處摩竭提國。

這是關於華嚴經經首中『摩竭提國』所代表的特別意義。

關於華嚴經普光明殿

『普光明殿』在有些經典中又譯作『普光明講堂』。《圓覺經》經首說，世尊『入於神通大光明藏三昧正受，一切如來光嚴住持』，與十萬菩薩具，上首菩薩十二位，文殊普賢為最上首。這部經的說法處即是『普光明講堂』。普光明講堂即是華嚴經的『普光明殿』。

佛教經典中，『光明』這個詞應用非常普遍，代表生起般若智慧，是指內在生起的智慧和覺醒，能夠見一切法沒有錯謬，沒有疑惑，同時也代表以智慧為核心的微細行法能遍一切處沒有障礙。前者指報身世間自所住處，後者指法身世間行法功德。法身世間的行法即是報身智慧的具體顯現，既是代表內有光明外能顯發，也是代表自利利他的無盡行法。

經典中說到日、月、燈、燭等相關的名稱，甚至包括在菩薩名稱中，都是具有『智慧、覺醒、光明、利他』的意義。光明的本體沒有差別，皆是代表自性般若智慧生起，但是根據修行者種性和行法次第、行法模式、行法因緣的不同，光明有大小遠近之分，使用的名稱也不相同。

《無量壽經》中有言，阿彌陀佛又稱『十二光佛』，是『光中極尊，佛中之王』，『十方諸佛所不能及』。諸佛光明『或照一二佛剎，或照百千佛剎』，惟阿彌陀佛『光明普照無量無邊無數佛剎』。這當中，阿彌陀佛和十方諸佛光明不同，並非世間法中的髙下優劣之別。報身世間般若智慧生起即是代表阿彌陀佛光明無量照十方國無有障礙，但是隨著入世間行法模式和行法因緣不同，般若智慧生起的入世間應用顯現各有差別，不同的應用顯現即是十方諸佛。在《觀佛三昧海經》中亦有說到過去諸佛其身圓光各不相同，其中意義與此相同，並非諸佛的智慧功德有髙下之分。

因此，如果簡單來看，總相的阿彌陀佛代表『能生起』的根本智，十方諸佛代表『所生起』的差別智，阿彌陀佛與十方諸佛非一非異。

『普光明』代表自性地生起的遍一切處智慧，相當於佛教中講的『光明遍照』。法身佛『毘盧遮那』翻譯成中文即是『光明遍照』，密教中翻譯作『大日如來』。

『阿彌陀』是指一切法。佛教中說到阿彌陀如來光明遍照，強調的是報身世間智慧圓滿，而說到毘盧遮那如來光明遍照，則強調法身世間的一切世界一切法光明顯現。前者強調般若智慧的建立，後者強調依於智慧生起一切法現前應用。從修行者的立場來說，阿彌陀如來極樂世界黃金為地，聲聞緣覺別教菩薩，乃至凡夫行者，皆可往生阿彌陀如來極樂世界，但是毘盧遮那如來華藏世界金剛為地，只有到達極樂世界常寂光淨土的修行者，才是到達華藏世界毘盧遮那如來座前。

雖然說總相的阿彌陀佛代表『能生起』的根本智，但是往生極樂世界的修行者並非意味著已經證得根本智一切智慧，而只是出離凡夫種性一念無明所帶來的生死流轉。根本智一切智慧需要在無量差別智行法中證得。只有到達極樂世界實報莊嚴土的修行者，轉入華嚴行法初住位，才從此逐漸將凡夫種性一念無明轉化成菩薩道種智行法。道種智行法即是依根本智所生的差別智行法。差別智行法圓滿，到達華嚴四智行法的不動地乃至法雲地，修行者成就金剛種性，到達等覺位普賢菩薩法界，即是到達如來座前。此時才意味著修行者證得根本智一切智慧。

根本智所生起的一切差別智，需要在菩薩道種智行法中獲得，在一切世界精進行法中獲得。一切道種智最終亦是回到總相的一切法即是圓滿到達華藏世界。道種智行法即是以智導行的法身菩薩行法。

在佛教理論中，文殊菩薩代表根本智，能生起一切智慧應用，普賢菩薩代表差別智，能生起一切入世間行法。二者是毘盧遮那如來座前最上首菩薩，到達普賢菩薩法界的修行者，方才到達金剛種性如來座前。

華嚴經菩提場會中，由普賢菩薩於毘盧遮那如來座前生起廣大華藏世界，同時亦由普賢菩薩演說大威光童子入於世間行法精進，最終到達究竟圓滿無上正覺，皆是代表毘盧遮那如來的光明遍照需要於一切世界一切法中，由普賢菩薩無量行法得以顯現。

普光明殿末後如來地《離世間品》和《入法界品》末後普賢菩薩十大願王行法生起，亦是表明以普賢菩薩無量行法來顯明毘盧遮那如來光明遍照的實際意義。同時普賢菩薩十大願王導歸阿彌陀佛極樂世界，亦是意味著一切道種智行法最終回到總相的一切法無上正覺。極樂世界是在無量世界無量法中行法精進所得。在《無量壽經·法藏因地品》中，法藏比丘聞佛所說依教奉行，最終成就極樂世界，亦是表明同樣的意義。

『殿』代表般若智慧生起的具體應用，包括系統性的觀察和思惟。佛經中經常有寶殿、樓閣、殿堂、講堂等等，都有這樣的意義。

在《長阿含·自歡喜經》中，有佛陀與舍利弗尊者的對話，說到諸佛五分法身『戒、定、慧、解脫，解脫知見』。五分法身在這部經中翻譯作『戒、法、智、解脫、解脫堂』。可以看出，『定』亦可翻譯作『法』，玄奘法師即是把『禪定』翻譯作『思惟修』，思惟修就是通過對於諸『法』的智慧明瞭，通過生起微細觀察和如理思惟，到達禪定三昧。不少修行者把『定』理解成『止息不動』，這是很不準確的。

同樣，『解脫知見』亦可翻譯作『解脫堂』，『堂』即是『知見』。從不同的翻譯，大概可以推斷出梵文本來的意義，可以避免望文生義產生偏差。在中國文化中，『殿』和『堂』往往讓人想到世間處所，這和佛經本來意義不同。修行者對經典要有準確解讀才不至於出現偏差。

不離身心覺知一切法生起普光明殿十信位

普光明殿十信位六品經文演說十信行法生起。前三品講十信位本體顯現，講何處生起和如何生起，後三品是講具體的行法內容。

十信位在普光明殿演說，文殊菩薩為法主，代表十信位是依根本智生起，不是依權教或者依聞法模式所能生起。從十信位的《如來名號品》和如來地《離世間品》經首可以看出，十信位不離菩提場，不離身心覺知的一切方法，是六位行法的發起處和最終成就處。

《如來名號品》中講，如來於此娑婆世界諸四天下有『種種身、種種名、種種色相、種種修短、種種壽量、種種處所、種種諸根、種種生處、種種語業、種種觀察，令諸眾生各別知見』。這段話是如來地一切法在娑婆世間的具體顯現，也就是站在眾生當前凡夫種性的立場，來看如來在世間的『種種身、種種名、種種色相』。經文說了兩層圍繞，一層是娑婆世界本身的四天下，另一層是娑婆世界周圍的十方世界。一是代表如來名號層層無盡，二是代表身心覺知的『內外』一切法皆是十信位生起處。

從華嚴經結構來說，《如來名號品》是演說凡夫種性的『佛法僧』本體上『佛』這個因素。如果從對於『佛』的皈依來講，《如來名號品》所演說的即是自性地『摩竭提國』世尊所在處。

十信位第二品《四聖諦品》，是講十信位發起處在於身心覺知一切法，修行者依四聖諦理論，於此身心覺知一切法平等正覺，最終成就無上菩提。在原始佛教中，佛陀亦是教誨修行者同樣的道理。華嚴經十信位體現了對於佛陀教法的根本皈依。同時亦是表明，身心覺知的一切法，即是菩提場中一切法，即是普光明殿一切法。在《雜阿含經》中有這樣的經文：

【爾時，世尊告諸比丘：於四聖諦平等正覺，名為如來、應、等正覺。何等為四？所謂苦聖諦、苦集聖諦、苦滅聖諦、苦滅道跡聖諦。於此四聖諦平等正覺，名為如來、應、等正覺。】

《四聖諦品》是演說凡夫種性的『佛法僧』本體上『法』這個因素。凡夫種性一切法即是眾生當下能覺知的一切染著法，其中五蘊身六入處一切法，分別即是四諦法中的苦諦和集諦，修行者正是在此一切法中成就無上正覺。在華嚴行法理論中，十信位的五蘊身六入處的一切染著法即是菩提場中阿蘭若處，即是薩婆若海，染法淨法非一非異。

在當下凡夫種性看來，苦法集法皆是無常染著，眾生需要遠離，需要捨棄此一切法。但是當修行者明瞭這一切法體性，明瞭這一切法皆是自性地所生起的時候，這一切法又都是智慧種子，本自清淨，苦法集法皆是自性法。『聖』是指一切法皆依於自性生起，本自清淨莊嚴。

《如來名號品》經文中所說的兩層圍繞，包括了共法世間和不共法世間的一切法，是從自性地一切法呈現的立場來說。《四聖諦品》則是從眾生不共法報身世間的觀察覺知思惟生起的立場來說。

十信位的第三品是《光明覺品》，是講十信位自性覺悟的具體生起。《如來名號品》和《四聖諦品》分別演說十信位『佛法僧』本體上『佛』和『法』這兩個因素，《光明覺品》是講『僧』這個因素，是講眾生內在的覺醒。這三個十信位本體上的因素，具體的成就內容即是《菩薩問明品》、《淨行品》和《賢首品》，它們之間相互對應相互關聯。

十信位的如來放光

《光明覺品》的開端是『世尊從兩足輪下放百億光明』，照此三千大千世界。世尊放光代表自性覺悟生起。覺悟是一種力量，覺悟生起可以『普照』身心覺知一切法。世尊光明照『此三千大千世界』代表十信位的覺悟生起，能夠對於身心覺知的一切法生起觀察和思惟。

這一品中的世尊『兩足下』光明即是菩提場會《如來現相品》中世尊成就的圓滿光明。在《如來現相品》中世尊首先放『眉間光』，稱作『一切菩薩智光明』，世尊放光因緣是『欲令一切菩薩大眾得於如來無邊境界神通力故』，然後這個光明『右遶於佛，從足下入』。

《如來現相品》是菩提場會六品經文中的第二品，是如來種性自性本體中『法』的圓滿成就。如來放光因緣是『欲令一切菩薩大眾得於如來無邊境界神通力故』，換句話說，一切菩薩要成就『如來無邊境界神通力』，需要首先成就這種『一切菩薩智光明』。一切菩薩智光明是成就『如來無邊境界神通力』的必須資糧。

從經文上來說，十信位智首菩薩於文殊菩薩生起『云何得處非處智力』等二十大問，從而興起十信位行法；十住位時修行者依『是處非處智』等十種智而初發心，並依此建立梵行清淨十種行法；十行位圓滿時修行者證得『知眾生是處非處智』等十種智，此後再經歷十迴向、十地、等妙覺行法，最終到達如來地《離世間品》時，此十種智即成為『是處非處智力』等如來地十種力。換句話說，成就如來無邊神通力，是華嚴經貫穿始終的核心思想之一。

華嚴經十信、十住、十行是表明修行者內在智慧生起的過程，這三個位次的行法中皆有如來放『兩足』光，代表這是成就如來地最基礎、最核心的行法。十迴向金剛幢菩薩入『菩薩智慧光三昧』，生起十迴向位行法，十地位金剛藏菩薩入『菩薩大智慧光明三昧』，生起十地行法。兩位菩薩所入三昧和菩提場會《如來現相品》中世尊眉間所放光明相契合，其中意義不言而喻。從十迴向位開始，菩薩十種智逐步轉變成如來地的十種力。

前面說到經首時提示過大家，十迴向位《昇兜率天宮品》經首有言：『世尊復以神力，不離於此菩提樹下及須彌頂、夜摩天宮』，而往詣於兜率陀天一切妙寶所莊嚴殿。這個『神力』是十住位十行位世尊上升天宮時沒有講的。也就是說，十住位十行位的修行者還不具備這個『神力』。而十迴向位以後，自性地智慧回到世間一切法，這個『神力』開始顯現。從這些經文的微細差別上，大家能夠體會到十迴向位的行法不同。十迴向位已經開始逐漸生起『如來地』的『無邊神力』，但這只是成就如來神力的『開始』，真正到達圓滿，需要經歷十地位以及等妙覺位。

舍利弗尊者眼中的賢聖神足

『神力』也是『神通力』，對於很多人來說，『神通力』是指穿牆走壁時空轉移，卻想不到智慧的生起才是佛菩薩的神通力。穿牆走壁時空轉移當然亦是神通，但只是共外道的業用神通。佛教關心眾生生命的覺醒，是以智慧力成就生命的自在解脫，這是佛菩薩的不共神通。華嚴經普光明殿等覺位有《十通品》，演說等覺位菩薩以智慧力成就的十種神通。非常多的人都把這些當作僅僅是業用神通。實際上，共外道禪定既可以成就業用神通，何須到達等覺位再由普賢菩薩演說生起呢。

在《長阿含經》中有舍利弗尊者關於神足通的說法：

【神足證者，諸沙門、婆羅門以種種方便，入定意三昧，隨三昧心，作無數神力。能變一身為無數身，以無數身合為一身。石壁無礙，於虛空中結跏趺坐，猶如飛鳥。出入於地，猶如在水，履水如地。身出煙火，如火積燃。以手捫日月，立至梵天。

若沙門、婆羅門稱是神足者，當報彼言：有此神足，非為不有。此神足者，卑賤下劣，凡夫所行，非是賢聖之所修習。

若比丘於諸世間愛色不染，捨離此已，如所應行，斯乃名為賢聖神足。於無喜色，亦不憎惡。捨離此已，如所應行，斯乃名曰賢聖神足。於諸世間愛色、不愛色，二俱捨已，修平等護，專念不忘，斯乃名曰賢聖神足。

猶如世尊精進勇猛，有大智慧，有知、有覺，得第一覺，故名等覺。世尊今亦不樂於欲，不樂卑賤凡夫所習，亦不勞勤受諸苦惱。世尊若欲除弊惡法，有覺有觀，離生喜樂，游於初禪，如是便能除弊惡法。有覺有觀，離生喜樂，游於初禪，二禪、三禪、四禪，亦復如是，精進勇猛，有大智慧，有知有覺，得第一覺，故名等覺。】

顯然，在舍利弗尊者看來，修行者於一切法成就無上正覺，才是如來大神通力，並非世間業用神通可以到達。

華嚴經各個行法中的世尊放光

華嚴經諸品之間相關的細節勾索有很多，代表著華嚴行法理論的核心思想，放光即是其中之一。比如《如來現相品》中世尊放眉間光，稱作『一切菩薩智光明』，十迴向位金剛幢菩薩說法之前所入三昧，稱作『菩薩智慧光三昧』，十地位金剛藏菩薩說法前所入的三昧，稱作『菩薩大智慧光明三昧』。從這些相關勾索和經文細節，大家就能體會到，十迴向位十地位的成就處所，和如來地的成就處所、成就模式一致。華嚴經在演說諸位行法的時候，文字使用非常準確，不但此地說到『放光』是這樣，對於菩薩名、法會處所、法數等因素，都能表達這個意義，都相關在一起。修行者處在什麼行法次第，具備怎樣的成就模式都非常清楚。

在《覺悟華嚴經》總釋部分有關於如來放光的詳細介紹可以對照。

《光明覺品》中說到世尊光明遍照十方世界，一切處文殊菩薩興起。文殊菩薩興起意味著眾生生命內在的覺醒。覺醒意味著即是針對『身心覺知一切法』和『世間一切法』能夠生起觀察思惟，也就是針對《如來名號品》和《四聖諦品》的所有內容生起觀察和思維。

文殊菩薩生起《菩薩問明品》、《淨行品》和《賢首品》

十信位觀察思惟的具體表現在後三品。《菩薩問明品》是生起對於華嚴行法的核心大問，然後文殊菩薩演說《淨行品》菩薩百四十一種善用心，最後是依善用其心生起的勝妙功德，由賢首菩薩演說《賢首品》。《賢首品》是明確華嚴行法理論和行法次第。十信位真正的正知見和正思惟，是由文殊菩薩生起，由賢首菩薩演說。《賢首品》代表文殊菩薩善用心的具體成就。修行者增長智慧要有一定的顯現形式，不能停留在泛泛的髙大華美的讚歎上，十信位具體的成就顯現即是文殊菩薩生起《賢首品》。

前面菩提場會，是《普賢三昧品》中一切處普賢菩薩生起《世界成就品》、《華藏世界品》和《毘盧遮那品》，十信位這裡是《光明覺品》中一切處文殊菩薩生起《菩薩問明品》、《淨行品》和《賢首品》。一切處文殊菩薩是世尊通過『兩足下』放光超越十方世界所喚醒。

菩提場會普賢菩薩是一切處一切法的普賢成就，十信位賢首菩薩是無量普賢菩薩行法中的第一個。『首』代表第一個，也是行法中最基礎、最核心的一個。從賢首菩薩到普光明殿中《普賢行品》、《如來出現品》、《離世間品》中的普賢菩薩，這之間所有的行法，都是依文殊菩薩智慧，逐漸生起的普賢行法，合在一起最終到達普賢菩薩法界。

這是十信位的六品經文結構。實際上，如果明白菩提場會六品經文是怎樣的生起模式，普光明殿六位行法的各個生起都容易理解。

華嚴經三十九品經文，每一品在整部華嚴經結構中都有準確位置。我們把這部經結構看清楚了，把三處演說的次第行法如何生起掌握到，後面一步一步走入具體經文就不會迷失。看到某一品時，首先那一品的定位就先有了，然後再深入到這一品經文，無非是在這一品的位置上生起具體的演說內容。華嚴經結構像一座宮殿，是眾生生命圓滿的呈現，一切法都是在這個結構下建立起來。

十信位和等覺位之間的四位行法，是以『世尊不離菩提樹而上升天宮』，最終到達他化自在天宫摩尼寶藏殿，代表修行者是從普光明殿生起入世間行法，最終到達菩提場如來成就地。

華嚴四智行法中的三賢位

華嚴經四智行法是單獨的別教行法理論體系。普光明殿六位行法分作四個階段，四智行法是第二個階段。

十住位六品經文和菩提場會、十信位、等覺位、妙覺位的六品經文對齊，結構也一致。十行位、十迴向位和十地位都不是六品經文，但是都各自有它特別的意義，都是依十住位生起。十住、十行、十迴向是三賢位。三賢位的前三品模式一樣，都是世尊上升天宮和寶殿、然後十方菩薩雲集說偈，最後上首菩薩說相應行法。

三賢位各自的前面三品代表種性生起，也就是本體的成就模式。三賢位的核心是般若智慧的建立，都是不離菩提樹、不離菩提場。

三品經文中，第一品是世尊上升天宮，代表依自性智慧生起不離世間法的行法模式，上升天宮代表修行者種性改變。第二品是十方菩薩雲集，代表種性改變帶來十方一切法的覺知思惟改變。第三品是菩薩入三昧演說相應行法，代表修行者種性改變之後所應生起的具體行法。

三賢位的三個說法處所是非一非異的。說其『非一』，代表它們不一樣，是因為儘管三賢位的演說模式相同，都是『世尊上升天宮，天王率領大眾迎佛，到達諸寶殿，然後有不同菩薩說當位行法』，但是三者的成就模式並不相同：十住位是須彌山頂妙勝殿、法慧菩薩模式；十行位是夜摩天宮寶莊嚴殿、功德林菩薩模式；十迴向位是兜率天宮一切妙寶所莊嚴殿、金剛幢菩薩模式。

三賢位各自前三品所闡述的種性模式不同

十住位得無生忍見自性地一切法，是須彌山頂妙勝殿的成就模式，以經典語言來說，就是法慧菩薩生起十住位行法。見性位行法是證得實際的阿鞞跋致地。華嚴經中的第七住位譯作『不退住』，在其他版本的翻譯上，亦直接翻譯作『阿鞞跋致菩薩住』。

十行位是夜摩天宮寶莊嚴殿的成就模式，也就是菩薩善思惟成就模式。前面介紹『法眼成就』時說到過，第十行位菩薩得『知眾生十種智』，即是善思惟成就法眼，見一切法生滅不息因果流轉。修行者亦是以此生起道種智行法。以經典語言來說，就是功德林菩薩生起十行位行法。

十迴向位是兜率天宮一切妙寶所莊嚴殿的成就模式，也就是菩薩智慧光成就模式。『兜率天』又稱作『智足天』，華嚴行法的修行者到達兜率天內院，要能夠成就菩薩金剛種性甚深微細智慧。

這三個位次的行法模式不同，所以說三賢位行法是『非一』的。修行者從凡夫地要到達如來種性，之間有很多次種性上的改變，也就是知見上、思惟上和行法模式上的改變，並不是說從凡夫地一蹴而就。從到達清淨法來說、或者說從到達自性法來說，可以做一次性的轉變，佛教中的『頓成』就是成就到一心清淨。但是從無上正覺行法來說，這個改變沒有止境。不是一種行法、一個種性、一次性的轉變就能完成。無上正覺行法是道種智行法，需要在一切世界一切眾生一切法中去落實，而不是『頓成』。如果修行者守在一種行法，指望某一時刻無上正覺從天而降，這即是妄想。佛在很多經典中都宣說過這樣的理念。

非常多的修行者認為只要『禪定』就能獲得一切智慧，這其實需要確切理解什麼是『禪定』，每個種性的禪定行法不相同。如果是守住一法，不論哪一種法，只要有所守住，實際上就是凡夫法。在佛教理論中，如果一定要找到可以守住不變的行法，只有兩樣：一是一心清淨，於一切法無所取著，另一個是於一切法精進不懈無所住。無上正覺依靠這樣的行法原則才能到達。

如果說三賢位行法是『非異』的，則是指三賢位皆是不離菩提樹、不離身心覺知一切法、不離世間一切法智慧精進所證得，並不是異身、異世、異處所成就。三賢位到達金剛種性，以金剛智慧作為先導，才能生起十地位行法和等妙覺位的行法。三賢位金剛種性智慧首先到達報身世間，然後才是法身世間和化身世間。報身世間沒有時間和空間的束縛。

三賢位行法皆是以自性智慧為核心的內在覺知模式行法，所以，十住、十行、十迴向位，三者又是非異。

三賢位各自的入世間行法模式不同

三賢位各自生起的入世間行法不同，演說方法也不同。十住位有三品經文，十行位只有一品，而十迴向位後面緊跟著是《十地品》。

十住位後三品是《梵行品》、《初發心功德品》和《明法品》，這是講十住位所能生起的具體行法內容，分別是法慧菩薩與正念天子、天帝釋、和精進慧菩薩生起論義。這三品的法主都是法慧菩薩，問法主各不相同。《梵行品》中是正念天子問法，《初發心功德品》中是天帝釋問法，《明法品》中是精進慧菩薩問法。問法主指的是這一行法的生起因緣。

法慧菩薩說十住位法，然後生起十住位的後三品，這與菩提場會普賢菩薩生起《世界成就品》、《華藏世界品》、《毘盧遮那品》，與十信位中文殊菩薩生起《菩薩問明品》、《淨行品》和《賢首品》都是一樣的模式。

十住位後三品表達的行法內容，簡單來說即是正念天子住《梵行品》、天帝釋住《初發心功德品》、精進慧菩薩住《明法品》。

十住位的六品經文和菩提場會、以及十信位的六品經文結構相同，從這個結構也能看出《梵行品》到《明法品》這三品的核心意義。

《梵行品》是講十住位修行者梵行清淨，是成就無生忍、成就阿鞞跋致地的核心。《初發心功德品》是講見自性法的成就功德，因為是到達見自性地一切法，這一切法亦是成就無上正覺所依的一切法，所以初發心即與佛等。

初發心即與佛等，具體來說是指兩個方面：第一是見一切法無所住與佛同等，也就是一心清淨無所住與佛同等。第二是初發心所見一切法即是無上正覺所依一切法。初發心者所見不減，無上正覺者所見不增。

初發心與佛等，並不是指道種智成就與佛同等。佛在大般若經中說『阿耨多羅三藐三菩提』在不同的行法次第，名稱各不相同，其中在十住位的名稱即是般若波羅蜜、阿鞞跋致住、無生忍。所以，十住位初發心即與佛等，是在這一點上『生如來家』，生如來家就是法王子，法王子經歷智慧增長、行法精進即成為法王，到達無上正覺。

法王子和法王在體性上等同無二，無有差別。

《明法品》是講行法精進原則，對應十住位行法中『僧』這一法，講菩薩行法精進不能放逸。行法精進不放逸有三方面的內容：第一是一心清淨無所住。第二是能到達一切世界一切法，不能得少為足受一非餘。第三是能於任一法生起甚深微細覺知觀察和智慧思惟。

十住位行法生起部分是三品分開來說，這和十信位的模式一樣。