第十九講

前面介紹了八十華嚴和六十華嚴的缺文情況，六十華嚴在經文結構上的缺失，使得它所闡述的佛教行法理論不完整。相對於八十華嚴來說，行法理論中的很多核心內容在六十華嚴中沒有顯明，比如菩提場會六品經文所表達的結構義理、《華藏世界品》中所表達的無量法界生起模式，以及《十定品》加入到普光明殿之後所顯明的十地位和等覺位之間行法次第上的差別等等，而這些都能夠帶給修行者非常重要的啟示。

華嚴經結構是行法理論的一部分

菩提場會的六品經文，完整呈現出從自性地生起無量世界無量法的體用模式，其中以《普賢三昧品》中一切處普賢菩薩入『一切諸佛毘盧遮那如來藏身』三昧作為關鍵因素，生起《世界成就品》、《華藏世界品》、《毘盧遮那品》。修行者可以通過這種經文結構，準確理解華嚴義理、理解華嚴行法，以及明瞭如何以一法生起無量世界無量法。

華嚴經的經文結構是這部經所要表達的重要內容，是華嚴行法理論的一部分。這部經是演說如何到達生命自在解脫的經典，通過經文結構，不但可以看出生命的圓滿呈現，亦可看出詳細的行法內容。華嚴經依靠這個結構建立起來的所有演說，修行者如果能確切解讀的話，即可以將它們轉化到實際的行法上來。六十華嚴因為不具備這樣的完整結構，所以通過結構所要表達的意義也就沒有了。

我們在前面將菩提場會普賢菩薩生起《華藏世界品》、《毘盧遮那品》，和《無量壽經·法藏因地品》中世間自在王如來宣說兩百一十億諸佛剎土、以及法藏比丘如何成就極樂世界，在成就模式上做了對比。前者成就華藏世界，是針對華嚴行法種性的修行者，後者成就極樂世界，是針對法藏比丘那樣的出世間種性的修行者。

當然並不是所有的極樂世界都是以同樣的行法模式生起，這裡對比的是基於《無量壽經》這樣的說法。

華藏世界和極樂世界，不是捨一取一的關係，而是不同種性的修行者在行法上的不同階段，修行者在從凡夫地到圓滿如來地的修法過程中，兩者都需要成就，甚至法藏比丘極樂世界的行法模式需要首先到達，最終才是以普賢菩薩法界的行法生起廣大的華藏世界。這在華嚴經的《如來壽量品》中論述得非常明確。

阿彌陀如來的西方淨土是一切佛教修行者成就的基礎與核心。

眷屬經要以華嚴體性和同類行法導入華嚴

有修行者認為《無量壽經》是小本《華嚴經》，《華嚴經》是上本《無量壽經》，還有說這部經或者那部經可以歸到華嚴經，甚至可以代表華嚴經。從教理上說，一切眷屬經皆從華嚴經流出，其成就指歸最終亦是回到華嚴經。眷屬經與華嚴經在核心意義上、在某個行法階段一定有相符合的地方。經典能否匯入華嚴經與能否代表華嚴經不是同一件事。

眷屬經匯入華嚴經，要能與華嚴經有同種體性，符合某個階段的行法理論，要有相通的詮釋標準。一部經從二乘聲聞、權教別教的角度和從實教的角度來看完全不同。換句話說，一部經能否匯入華嚴所詮釋的佛教義理，不是經典本身的問題，而是對經典如何解義的問題。

就好比說，修行者要證得與佛同種體性，才算得上是生如來家。佛教不是靠攀親戚爭正統來印證，而是靠準確的解義和行法才能到達。假如對眷屬經的認識還是二乘聲聞、權教別教階段，甚至是人天外道階段，卻說和華嚴經同一類別，或者同等體性，這是不正確的。

說某一部經即是華嚴經，可以代表華嚴經，需要有兩個前提，第一是要與華嚴經有同種體性，能涵蓋華嚴經的行法理論和行法次第。第二是解讀和詮釋的方法要和華嚴經一致。小本華嚴、中本華嚴和上本華嚴即是如此一脈相承，修行者從小本華嚴可以到達中本華嚴和上本華嚴，它們之間即有上本小本的關係。

因此，看《無量壽經》是不是小本華嚴經，要看這部經的體性和《華嚴經》是否相同，這部經能否涵蓋華嚴經的行法理論和行法次第。如果把《無量壽經》解讀成聲聞權教行法，甚至解讀成人天外道行法，把極樂世界解讀成外道天堂，那就和華嚴經不相符。

經典解讀受到諸多因素的影響

經典解讀不準確並非我們這個時代才有，它和經典背景、歷史、社會、文化背景，還有修行者種性、證量、解讀模式，以及對於經典演說的理解等因素相關。如果回到佛陀原本的教義中仔細校對就能發現，這個問題早就已經存在。

比如，長者李通玄在《新華嚴經論》裡面，認為阿彌陀如來極樂世界是權教所成，這種解讀本身是否準確需要另外的討論。長者對華嚴經情有獨鍾，所以看其他經典都和華嚴經有差異，這是一個原因。同時長者沒有見到四十華嚴，沒有見到完整的普賢菩薩行願品十大願王導歸極樂，所以才對阿彌陀如來極樂世界做出這樣的判斷。長者的判斷即是受到經典背景和社會背景的影響。

從華嚴行法和佛教原本的淨土思想來看，阿彌陀如來極樂世界並非權教所成。淨土是佛教修行者成就的基礎與核心，修行者需要首先證得，並且一直到成就圓滿無上正覺，依然不離阿彌陀如來的淨土世界。但是長者的判斷提供了一些可能的證明，首先是從經典背景來說，長者所處的年代經典缺乏會影響到長者的判斷。第二是從社會背景來說，當時民間宗教化的淨土思想和修行方法，已經偏離了佛經原本的淨土理念，這同樣會促成長者有這樣的判斷。但是不論怎樣，長者不會憑空給出這樣的說法。

長者李通玄是佛教了不起的成就者，《新華嚴經論》對後來的華嚴學產生了深厚的影響。長者的成就超越了很多同時代的修行者。

華嚴經四智行法演說不離普光明殿

前面介紹了兩種華嚴經注疏，以及兩種不同的經文結構劃分，一是華嚴宗智儼、法藏、澄觀幾位法師為代表的七處九會劃分，一是長者李通玄的十處十會劃分。七處九會劃分是直接根據經首得出來的，而十處十會劃分是在經首的基礎上，增加了法義上的考慮。

此外，我們還介紹了華嚴經四十位行法的說法處。四十位行法就是華嚴經的四智行法，或者說是菩薩道種智行法。四智行法即世間而離世間，即世間的意義就是這四十位行法是在須彌山頂、夜摩天宮、兜率天宮、他化自在天宮來演說，而離世間的意義就是這些演說都是世尊不離菩提樹、不離菩提場、不離普光明殿而往詣四天宮四寶殿，是由四大菩薩演說。

世尊所在處即是普光明殿所在處。普光明殿是一切眾生生命中本具的智慧報得處，是根本智所行處，而四智行法是依根本智所生起的入世間道種智行法，道種智不能離開根本智而運行。世尊不離菩提樹上升四天宮四寶殿，代表華嚴經四智行法不離自性覺悟，不離普光明殿，亦不離世間一切法。所以，從四位行法的說法處就能看出，雖然是世尊上升各個天宮，但是演說處所是四天宮中的四寶殿，並不是凡夫所能到達的地方。

換句話說，四天宮四寶殿的演說處所，代表了四位行法入世間而出世間的行法意義。同時，世尊上升各個天宮，而具體的四位行法是由四大菩薩演說，這也代表了自性本體離言說相本自不動，而依自性本體生起的入世間應用，即是四大菩薩演說廣大一切法。

四天宮四寶殿代表華嚴四智行法模式

綜上可知，四天宮四寶殿所代表的行法，並非遠離普光明殿所代表的自性根本智而別有，而是依普光明殿所生起的菩薩道種智行法。

四天宮四寶殿代表了四智行法具體的入世間模式。如果認為四天宮四寶殿是離開普光明殿而別有，世尊上升四天宮說法是於普光明殿別有出入，這就是聲聞模式的四智法，甚至是人天外道權教模式的行法，這和華嚴行法的實際意義不相符。

從修行者的角度來看，華嚴經四十位行法，也就是華嚴行法模式下的四智行法，需要在世間一切法中生起和成就。世間一切法即是菩提場。

在華嚴經總體結構中，十信位六品經文和菩提場會六品經文相對應。菩提場會六品經文演說如來果地一切境界，是自性地一切法的無為生起，而十信位六品經文是針對十信位行者來說，是華嚴行法的發起處。

從經文可知，十信位演說的一切法，即是身心覺知的一切法，亦是普光明殿一切法，一切處文殊菩薩生起，代表著生命的內在覺醒。十信位一切法是依自性根本智所生起，是華嚴經四智行法的生起處和成就處。

不同種性的四智行法

人天外道、聲聞權教，乃至共法別教修行者所理解的四智行法和華嚴經四十位行法是有差別的。但這並不是佛教四智行法本身的意義有不同，而是行者對於四智行法的認知有不同。

在聲聞權教和別教模式的行者看來，八識世間和四智世間獨立分開，正如不少人認為，離開地球，在十萬億銀河系以西別有一個極樂世界。很多修行者認為四智世間亦遠離八識世間一切法，遠離五蘊身六入處一切法。在有些修行者看來，一念不生意味著關閉身心覺知，一念生起即入凡夫種性，要在身心覺知之外，在八識世間之外去成就一個四智法世間。

這樣的修行理念，實際上是佛在經典上明確否定的。

人天外道、二乘聲聞、權教別教行法，針對剛剛走入佛門的修行者來說非常有用，它接近世間法，容易理解。佛在經典上講，這是化城，不是佛教行法的真實目標。但是對於已經走入佛門的修行者，則需要避免這樣的知見，要回到佛陀的根本教義上來。

別教登地即是圓教初住

過去人講：『別教登地即是圓教初住』。為什麼是這樣？

『地』是指出生一切法、總持一切法、成就一切法之處。眾生有兩種地：一是心地，是指報身世間的智慧地；二是自所作法，是指法身世間所建立的無量行法功德。修行者首先登上心地，然後才是以智導行，生起法身世間自所作一切法。因此簡單來說，身心覺知一切法即是地。

別教登地是指登上心地，是修行者生起內在覺知模式的行法，真正開始啟發自性智慧、開顯自性功德的行法。

別教行者遠離世間歷劫修行，於一切法有所取捨，遠離染著樂取清淨，遠離生死樂取涅槃，總在染淨取捨的行法模式，一心嚮往簡單容易、快捷穩當、成就徹底的行法，最後到達登地位才發現，繞了一大圈還是要回到原點，一切法皆是自性所起，一切法皆是一心所現，一切法本自清淨。曾經認為簡單的也未必真的簡單，複雜的也未必真的複雜，染著和清淨都是隨心隨緣流轉變化，所嚮往追逐的成就目標了不可得。此時的修行者才真正見到諸法平等，本自清淨、本不生滅、本不動搖，此時才會恍然大悟萬籟皆息。

這時候即是到達華嚴行法的初住位，從這裡開始，才能到達見性位得無生忍。無生忍即是證得般若波羅蜜，得一切智，見一切法空，證得阿鞞跋致地住不退轉。這是修行者真正登上心地。

由此可知，如果碰到修行者不願意學習華嚴行法，甚至生起抵觸，要知道這是非常正常的。很多人還處於積累資糧階段，處於聞法信行、二乘聲聞、權教別教行法階段，甚至還處在民間信仰階段，對華嚴經入法界行法，不容易生起信心，聽聞華嚴行法要樂住生死法界，可能還會生起恐怖，生起顛倒夢想，甚至誹謗。

從二乘聲聞、權教別教轉入到華嚴行法

《法華經》中記載世尊演說法華行法時，大眾中有五千人退席。

法華行法的指歸是生起入法界行法，是從二乘聲聞、權教別教的行法模式轉入到華嚴經十住位以後的行法。

《法華經》的經首是這樣說：『一時，佛住王舍城耆闍崛山中，與大比丘眾萬二千人俱，皆是阿羅漢，諸漏已盡……，菩薩摩訶薩八萬人，皆於阿耨多羅三藐三菩提不退轉……』。這當中，比丘眾在先，菩薩眾在後。列出的二十一位比丘眾中，『皆是阿羅漢，諸漏已盡』，尊者憍陳如、大迦葉為最上首，代表這部經的當機者皆已資糧具足，所能生起的入世間行法皆可到達法華行法。列出的十八位菩薩眾中，文殊菩薩、觀音菩薩、大勢至菩薩為最上首，代表眾生身心覺知的一切法皆是自性所現，修行者於此一切法中能生起微細觀察和勝妙思惟，方能導入法華行法成就處。

《法華經》是出離二乘聲聞、權教別教行法到達入法界行法的經典。五千大眾退席，代表著要進入到法華行法的成就地，修行者需要退卻聞法模式、聲聞模式下的修法習氣，也就是染淨法中的分別取捨習氣，以及受一非餘得少為足的習氣，需要消除五蘊法對自己的干擾和束縛。

前面說到有些修行者聽聞華嚴行法，不能生起好樂心，不能生起歡喜心，那樣的修行者，如果出現在法華會上，即是退席的五千大眾。這些修行者需要積累足夠的行法資糧才能轉入到華嚴行法，有一些需要歷劫修行才能轉變過來，需要等待一個機緣，打破原來的行法模式。

我們現在學習華嚴經，生起內在覺知模式的行法，就是到達法華行法的成就階段，有一些聞法模式、聲聞別教模式下的修行習氣需要去除，有一些權教別教的理念需要調整。這些習氣不去除，理念不調整，華嚴行法就不能生起。這就是法華會上五千大眾退席的實際意義。等修行到達華嚴行法的第七住位得無生忍，即是真正生起華嚴行法，在《法華經》的語言來說，就是多寶佛從地湧出、龍女轉身往詣南方無垢世界成等正覺。同時，也意味著化身世間的佛陀入般涅槃，修行者生起報身世間行法。

眾生種性上的距離不是世間距離

修行者種性上的距離不是世間法所能衡量，人天外道、二乘聲聞、權教別教修行者和華嚴行法之間，最少是十萬億佛土，乃至於三十二億恆河沙國土的距離。也就是說，雖然大家同在念佛，同在禪堂打坐，但是華嚴行者和這些修行者之間就是存在著這樣的距離。

這個距離不是世間法可以跨越的，需要生起內在覺知模式的行法才能跨越。一旦切實生起這樣的行法，就是進入到華嚴行法的初住位，就是跨越了十萬億佛土。當修行者到達第七住位得無生忍，這個距離就已經不是十萬億佛土所能衡量。

如果修行者能到達華嚴行法的十迴向位、十地位，這就是跨越了三十二億恆河沙國土，就能靠近或者進入到普賢菩薩法界，能夠到達金剛種性，這和二乘聲聞行者、權教別教行者之間的距離即是無量億國土。

種性改變帶來生命改變

《金剛經》中說，『若人滿三千大千世界七寶以用布施』，不如受持此經中的一四句偈，為人演說。這裡說的就是修行者種性的改變所能帶來的生命改變，這種改變不是用世間數量可以衡量的。受持《金剛經》一四句偈，是證得般若智慧，從凡夫種性到達聖者種性關鍵的一步。如果修行者能真正走入華嚴行法，這和聞法模式下的行法體驗完全不同。佛教中普遍使用這樣的語言來描述修行者種性上的進步，在華嚴經中亦是如此。修行者每次的行法進步、種性提升，佛經中常常會說，這是將前面所有的行法總合在一起亦不能及。

普光明殿六位行法，每一位行法末後皆有六種十八相震動，來說明種性改變的意義。種性改變帶來身心世界的改變。《無量壽經》中有法藏比丘歷劫修行成就極樂世界，演說偈頌後，『應時普地六種震動』，亦是表明種性改變帶來身心世界的改變。『六相震動』並非世間的地動山搖。

所以，發心學習華嚴經是了不起的修行者。雖然這部經看上去很複雜，但是只要掌握它的解讀方法，明瞭其行法理論和行法次第，從這部經入手是最穩當最快捷的。因為它的行法理論很詳細，行法模式和行法次第都很準確，按照這樣的次第行法，絕不會走錯路，過去走錯的地方也能糾正過來。古往今來很多修行人想學這部經，可惜很多都沒有學到，主要障礙是在解讀方法上。這部經有它獨特的經文結構和演說方法，不從這裡入手就很容易迷失在經文中。

佛教理論中的黃金為地和金剛為地

阿彌陀如來極樂世界是黃金為地，普賢菩薩法界是金剛為地。從華嚴行法理論來說，三賢位行者成就黃金為地，登地位之後到第八地，逐漸從黃金為地轉入到金剛為地，到普賢菩薩法界即是金剛為地。

黃金為地是指智慧為地，金剛為地是指一切法為地，一切法皆是實相。在《般若心經》中有觀自在菩薩告舍利弗尊者言，『色不異空，空不異色。色即是空，空即是色』，能夠證得『色不異空，空不異色』即能到達黃金為地，如果證得『色即是空，空即是色』即能到達金剛為地。

但是實際上，不同時期的行法理論，不同種性的修行者，對於黃金為地和金剛為地的定義並不相同。比如，雖然經典中說極樂世界是黃金為地，但是其常寂光土卻是金剛為地。另外，很多別教修行者定義登地位為金剛種性，但是從華嚴行法理論看來，卻只是到達黃金為地。

華嚴經四智行法在欲界四天演說

在華嚴經中，世尊上升四天宮四寶殿生起四智行法，代表華嚴四智行法不離普光明殿、不離世間一切法。華嚴四智行法是依須彌山頂、夜摩天宮、兜率天宮、他化自在天宮的世間法模式而生起。換句話說，是依須彌山頂妙勝殿成就大圓鏡智，依夜摩天宮寶莊嚴殿成就平等性智，依兜率天宮一切妙寶所莊嚴殿成就妙觀察智，依他化自在天宮摩尼寶藏殿成就成所作智。華嚴經四智行法即是菩薩道種智行法。

四智行法的詳細內容，需要結合具體經文才能說得更清楚，包括說法處所、上首眾種類、法數顯現、說法主名號、所從來處、所入三昧、說法因緣，以及所說偈誦等等。

所以，綜上而言，華嚴經四位行法雖然在四天宮四寶殿演說，但並非遠離普光明殿。在華嚴經中，十信位、等覺和妙覺都是在普光明殿演說，代表華嚴行法不離根本智，不離世間一切法。而四十位行法，則是代表修行者即世間離世間的行法模式，是華嚴經的別教行法，成就道種智行法清淨世間，也就是修行者於一切世界一切法中成就的自所住處。

普光明殿四智行法在欲界四天演說，其中意義不難理解。修行者不離身心覺知一切法，不離眾生世間一切法而得成就無上正覺。無上正覺一切智慧，皆伏藏於眾生世間一切法中，乃至伏藏於眾生貪瞋癡慢疑生死流轉中。佛教中說到龍樹菩薩於龍宮中集結華嚴經，又說到龍樹菩薩打開南天鐵塔，得金剛薩埵授與密法，這些都是同類的說法。

大乘佛教修行者要避免墮入無想天和四空天

除了欲界，三界中還有色界十八天、無色界四天。色界十八天中，初禪到四禪各有三天，然後是無想天、五不還天和色究竟天。

五不還天也稱五淨居天，是三果阿那含行者所居住處，雖然沒有出三界，但是和欲界凡夫亦不相同，阿那含行者禪定成就不到世間。阿那含出離五不還天有兩個去處，一是利根者成就阿羅漢出三界，二是鈍根者上升四空天。三界諸天都是通過相應行法可以到達的。

三界二十八天是佛陀時代所建立的生命理論演說模式，其中很多都是按照四智法的模式演說。

無想天又稱長壽天，此處遠離世間，眾生到達這裡能得清淨輕安。然而這裡不出三界，並非涅槃成就地。因為遠離世間缺乏覺知思惟，所以大乘行者避免到此天常住。經典中記載，佛陀很少到那個地方。

在世間人看來，佛陀確實很少出現在一些天、一些處所，除了長壽天，四大部洲中的北俱蘆洲、四空天等亦是如此。但是以佛教演說模式來講，這些說法都代表特別的意義。佛陀很少往詣的諸天處所，指的是居住在那些處所的眾生不能生起微細觀察和覺知思惟。換句話說，那些不願生起觀察思惟的眾生，他們匯集諸法所得住處即是此類諸天處所。

佛陀說法代表修行者智慧力生起，代表覺知思惟生起，是指眾生生命內在的覺醒。眾生居長壽天並非事相上遠離世間，而是指此類眾生不能生起覺知思惟，由於不能生起覺知思惟，也就不能親近佛陀說法。

無色界天眾並非一定無有身相

在很多佛經經首可以看到，佛說法時，欲界天、色界天、諸天大眾皆來集會，但是很少見到無想天和四空天眾。有人認為無色界天的眾生沒有身相，所以不能參加法會，即便參加也看不到，不能清點大眾數量。

這種說法並不準確。世間很多修行者，不論佛教修行者還是外道修行者，皆不離五蘊身相而能成就無色界定，皆能到達無色界天。無色界天眾不能參加佛說法會，是指這類眾生縱有身相，而卻不能於身心覺知的一切法中生起觀察覺知思惟，不能啟發內在的覺悟。換句話說，身心所在一切法皆不能影響無色界天眾，而非此處眾生定無身相。

佛在《楞嚴經》中說，五陰六入十二處十八界，『本如來藏妙真如性』。佛在般若經中說，不離身心覺知的一切法而得成就無上正覺。佛亦在《楞伽經》中告大慧菩薩，不以識滅而入三昧，『非以見壞名為涅槃』。佛在上座部經典中的論述亦能表明，不離於身而有生命自在解脫。這些說法都是表明，身是生命的一部分，並非定無身相才能到達無色界。

雖然身相諸法不能影響無色界天眾，但此類諸天並不是大涅槃地無上智慧處，此類眾生息滅思惟斷除諸見，於一切法不生了別。這雖然是世間了不起的禪定，但是終究不出三界無有智慧，屬於共外道法，一旦於此身心一切法生起觀察覺知和思惟，心念一起即入三界。

佛在經典中說，五蘊身一切法即是世間。所以，遠離世間是指遠離五蘊身一切法的干擾束縛，無色界天眾即是如此。佛教修行者依智慧力，於五蘊身一切法中證得自在解脫，而非遠離世間別有自在解脫處。龍樹菩薩在《大智度論》有言論述，墮入無色界四天的修行者需要生起觀察覺知思惟才能出離，從龍樹菩薩的論述可以得知無色界天眾的核心缺失。

非去除五蘊色身而得滅盡定和無餘涅槃

有人認為阿羅漢入滅盡定，或者證得無餘涅槃，空一切法，是把五蘊色身捨掉，決定不再需要色身，這是誤解。阿羅漢入滅盡定乃至證得無餘涅槃，並非捨去五蘊色身，而是消除五蘊色身一切法的束縛和困擾。如果阿羅漢有捨去色身的念頭，還不是真的阿羅漢。

阿羅漢『空一切法』是於一切法破執取相，並非破可見相。阿羅漢入滅盡定得空三昧出生死流，並非於空相有所取著。

入滅盡定包括『身口意』三個方面。修行者入滅盡定是指消除『身口意』三個方面的有法習氣，諸漏已盡，入無學地。無餘涅槃不但是要消除有法習氣，而且能於『身口意』一切法中自在無礙。入滅盡定是指到達清淨寂滅無所住，證無餘涅槃是於一切法自在生起，於一切法無所住。

聲聞緣覺、別教圓教等不同種性的修行者證阿羅漢的意義不同，入滅盡定和證無餘涅槃的意義也不同，在經典中即有阿羅漢和大阿羅漢的差別。華嚴行法修行者到達七住、七行、七迴向、七地，即稱作證阿羅漢入滅盡定，到達十住、十行、十迴向、十地，即是入圓滿滅盡定，是各自行法的灌頂位，亦即各自行法的無餘涅槃。

儘管可以按照不同修行者種性詳細劃分，但是一般來說，從別教立場來看，第七地位證得阿羅漢入滅盡定，到法雲地證得無餘涅槃。這是從破除一念無明習氣、證得道種智的角度來說。而從圓教立場來看，是到等覺位普賢菩薩法界入滅盡定，到如來地證得無餘涅槃。這又是從破除根本無明習氣、證得如來種性的角度來說。因此，入滅盡定和證無餘涅槃，在不同行法理論、不同種性的修行者看來，成就標準並不相同。

第七地之前的修行者，都是受到有法習氣的影響，不能到達無餘涅槃。具有有法習氣的涅槃即是有餘涅槃。修行者是否證得入滅盡定，是否到達無餘涅槃，並非以是否捨去色身為標準，而是指是否已消除五蘊色身帶來的有法習氣影響。

區別無想定和滅盡定

無想定是凡夫外道為求解脫出離，而關閉對於一切法的覺知思惟；滅盡定是為消除一切有法的束縛和困擾，為求一心清淨而止息分別取著生起。無想定不出三界，不出一切法，是凡夫所能得共外道法，而滅盡定出離一切法，出離三界，非是凡夫外道所能得。或者簡單來說，無想定住於寂滅不見一切法，而滅盡定能見一切法而不住一切法。

滅盡定雖然能出三界，非凡夫外道所得，但是隨著修行者種性不同，所證得滅盡定意義不相同，並非皆能到達究竟不退轉。換句話說，修行者到達第七地位以後，所入滅盡定才能到達畢竟不退轉，此處之前因為受到有法習氣的影響，未能到達究竟無餘涅槃，皆未獲得畢竟不退。

畢竟不退轉包含兩方面內容：一是一心清淨不退轉，二是修行精進不退轉。雖然七地之前並非究竟不退，但是能入滅盡定的修行者，也並不是退轉到凡夫地，而是從大乘菩薩種性退轉到二乘聲聞種性。二乘聲聞種性意味著一心清淨不退轉，並非於一切法修行精進不退轉。

有人講修行者不起第二念，只要生起一念即墮入凡夫種性，墮入三界生死，認為只有這樣才是入滅盡定。比如手摸到石頭，認為只要覺知石頭的大小和冷熱，生起覺知觀察和思惟即是生起凡夫念，這是不正確的。即便是佛陀摸到石頭，同樣能覺知石頭的大小和冷熱，但是佛陀並不墮入凡夫生死中。這種不生第二念的說法只是到達無想定。到達無想定不但不出三界，而且是眾生八難之一。

這種誤解即是由不正知見、或者由不瞭解行法理論所造成。

修行者入無想定，於一切法關閉覺知思惟，息滅身心覺知，第七意識的分別執著作用顯示不出來，可以獲得身心輕安，但是這種並非是入滅盡定，更非出三界生死。當身心覺知生起，第七意識執著作用隨之生起，修行者依然身處三界生死法中。

入滅盡定的修行者並非關閉身心覺知，而是息滅第七意識凡夫種性的不如理作意攀緣執取，因此能於一切法生起正知見和正思惟，於一切境界生起了別作意、勝解作意、加行精進作意等如理作意，進而生起般若智慧應用，於一切法住無所住，明瞭通達一切法。

換句話說，菩薩行法的入滅盡定，是通過自性智慧生起，將第七意識作用中的一切不如理作意習氣，一切法分別執取習氣，轉變成於一切法如理作意，如實了見諸法實相，不再生起攀緣取著，從而遠離六道輪轉。

由此可知，不論是無想天，還是四空天，如果明瞭諸天所在，知道如何往詣，又知道如何出離，修行者自然可以隨緣生起往詣諸天。但是如果是誤解這些處所，以為是涅槃成就地而住於其中，即是錯謬。大涅槃地不是靠息滅觀察覺知而證得，而是在一切世界一切法中，靠生起微細觀察和覺知思惟，生起般若智慧而證得。

法藏比丘依七種根本作意成就極樂世界

關於行法中如何如理作意，才能帶領修行者到達無上正覺，佛在眾多經典中皆有論述。《瑜伽師地論》中亦提到修行者的七種根本作意：『了相作意、勝解作意、遠離作意、攝樂作意、觀察作意、加行究竟作意、加行究竟果作意』。我們可以根據這七種根本作意，對照《無量壽經·法藏因地品》中法藏比丘成就極樂世界的經歷，看一看究竟是怎樣的具體呈現。經文是這樣：

【世間自在王佛知其髙明，志願深廣，即為宣說二百一十億諸佛剎土，功德嚴淨廣大圓滿之相，應其心願悉現與之。說是法時，經千億歲。

爾時法藏聞佛所說，皆悉睹見。起發無上殊勝之願。於彼天人善惡，國土粗妙，思惟究竟，便一其心。選擇所欲，結得大願。精勤求索，恭慎保持。修習功德，滿足五劫。於彼二十一俱胝佛土，功德莊嚴之事，明了通達，如一佛剎。所攝佛國，超過於彼。】

七種根本作意落實在法藏比丘的行法中時，『爾時法藏聞佛所說，皆悉睹見，起發無上殊勝之願』即是了相作意、勝解作意；『於彼天人善惡，國土粗妙，思惟究竟，便一其心，選擇所欲，結得大願』即是遠離作意、攝樂作意、觀察作意；『精勤求索，恭慎保持。修習功德，滿足五劫』即是加行究竟作意、加行究竟果作意 ；『於彼二十一俱胝佛土，功德莊嚴之事，明了通達，如一佛剎。所攝佛國，超過於彼。』即總攝七種根本作意。

作意思惟是菩薩行法中至關重要的因素, 此種道理思惟可知。

共法別教和不共法別教

華嚴經四十位行法是不共法別教，和聞法模式下的共法別教不同。聞法模式下的別教行法在四聖法界，是依染淨模式生起的行法，於一切法有所取捨，修行者住清淨法中，不入凡夫法界。此類別教行法，登地之前沒有到達見性位，不能生起般若智慧，是基於共法世間的別教行法。

共法別教到達登地位即是華嚴行法的十住位。而華嚴別教行法是在一真法界，雖然在第八地入普賢菩薩法界之前，還不是真實的一真法界，但是從十住位開始即是生起一真法界的行法模式，這和共法別教不同。

不共別教行法的核心就是生起內在覺知模式的行法，成就自性地般若智慧。因為是出於本體的、自內顯發的智慧生起，不是共法世間聞法模式的行法所能到達，所以是不共法別教。修行者靠聞法模式的行法，往往只是到達華嚴行法初住位，最髙可以到達第七住位，第七住位往後就做不到。十行位開始必須要生起微細觀察和覺知思惟才能到達。

修行者到達第七住位即證無生忍入阿鞞跋致地，在經典上的語言來說，即是聞法模式的化身佛入於涅槃，或者是女轉男身得大丈夫相。佛教中說，釋迦牟尼佛有五時說法，第一華嚴時，是講佛陀圓滿證得無上正覺，最末法華涅槃時，是講佛陀入於涅槃。

大乘佛教中說到佛陀入於涅槃，並非特指悉達多太子入涅槃這個歷史事件，而是說修行者到達第七住位，成就內在覺知模式的行法，能夠生起般若智慧，得佛種性生如來家。聞法模式化身佛說法入於涅槃，從此轉入報身世間的行法，見自性地無量佛從身心覺知一切法中湧出。

兩種行法模式下的佛入涅槃

在聞法模式下的修行者看來，佛入涅槃是指化身世間悉達多太子入滅這個歷史事件，但是對於內在覺知行法模式下的修行者看來，佛入涅槃代表著修行者從聞法信行轉入到內在智慧生起。修行者得佛種性，生如來家，此時化身世間的佛陀說法隱滅，報身世間無量智慧生起，修行者從化身世間行法轉入到報身世間行法。

因此，從大乘佛教的立場來說，法華涅槃時並非一定是世間悉達多太子入滅前的幾年，而是指修行者從聞法模式開始轉入內在覺知模式的行法，從聲聞別教種性開始轉入到大乘菩薩種性。

從化身佛說法轉入報身佛說法，即是修行者從聞法信行轉入內在覺知智慧生起，也就是從化身世間轉入到報身世間。

聞法模式下佛入涅槃，意味著修行者不再依靠聽聞善知識宣說解義來明瞭佛所說法，而是靠內在生起覺知思惟，生起自性地相應智慧，生起對於一切法微細觀察和勝妙覺知。這時候，因為修行者生起的智慧模式，仍然是經典上佛陀所演說的成就模式，修行者通過內在覺知模式的行法，能夠將經典上佛所說法，轉化到覺知思惟和落實到行法實踐，這時候即生起報身佛說法。對修行者來說，化身世間佛說法隱滅即是到達法華涅槃時。

所以法華涅槃時，對於大乘修行者來說，並非特指歷史上某個固定的時間，亦不是指悉達多太子入滅，而是修行者成就法華行法、成就大涅槃行法，真正契入到這兩部經的真實意義中，此時即是修行者的法華涅槃時。法華涅槃時的成就處是華嚴行法的十住位。當修行者到達第七住位，證得般若波羅蜜得無生忍，即如《法華經》所言，是龍女轉身成佛，亦即是多寶佛從地湧出。

佛經末後一句常講聞法者『依教奉行，作禮而去』，這句話與化身世間佛陀入涅槃有同樣的深密意義。『作禮而去』並不是說修行者於佛所說拒絕信受無動於衷，而是代表從『如是我聞』的聞法信解轉入到具體的行法實踐。

這種『作禮而去』的說法，在《華嚴經·入法界品》善財童子五十三參中反覆出現，代表著修行者不住一法不斷精進的修行過程。

從須彌山一切法到薩婆若海

修行者能轉八識成四智，凡夫種性須彌山一切法即從業力所成轉成七寶所成，無量生死即轉成薩婆若海，凡夫種性一切法即是寶華莊嚴。這在《法華經》的語言就是：多寶佛從地湧出。『地』是修行者的心地，也是指世間一切法，二者非一非異。修行者生起內在覺知行法，證得般若波羅蜜得無生忍，見世間一切法皆是道種，此即是『多寶佛從地湧出』，一切法皆是智慧種子，皆是智慧莊嚴。

不少人講《法華經》時，講到多寶佛從地湧出、如來神變三轉世間、八歲龍女轉身成佛等等，都講成了神話故事。這是在聞法模式下對大乘經典的密法言說不瞭解造成的。

大乘經典是基於報身佛說，是成就者在輪圍山深處、兜率天內院、在龍宮或者南天鐵塔集結，經典的文字演說有嚴格縝密的表達方法，這種方法是以世間語言表達出世間智慧。如果不瞭解經典如何集結、如何解讀，不能明瞭經典的實際意義，修行者就不可能獲得同樣的證量。

須彌山是眾生生命本有的一切法，但是轉八識成四智，從須彌山一切法轉到薩婆若海一切道種智，需要修行者智慧生起和具體的行法實踐。一切眾生需要這樣的過程才能到達無上正覺，才能到達生命的自在解脫。

華嚴經十住位總體上說是在須彌山頂生起的行法，佛在《大涅槃經》中說，『須彌山頂者謂正解脫』。《大涅槃經》的成就處是見一切法平等，見一切眾生平等，一切眾生皆有佛性，皆可成就無上正覺。

法華涅槃時到華嚴經菩薩道種智行法生起

《法華經》和《大涅槃經》的修行者能不能到達華嚴行法十住位以上，要看修行者的種性。這並不是站在華嚴行法理論上來貶低其他經典，不是的！經典皆是佛所說法，『初善、中善、後亦善』。每一部經典都有它特定針對的行者種性。不用抬髙，也不用貶低，貶低和抬髙，都會產生知見偏差，甚至生起邪知見。過份抬髙一部經典，也是過猶不及。

聞法模式下的修行者在宗派思想模式裡，喜歡抬髙自己這一宗派，貶低其他宗派。當明瞭如何判斷經典的種性，明瞭佛教完整的行法理論和行法次第，就能明白每一部經都不可缺少。修行者要成就無上正覺，一切經典都要通達無礙，貶低任何經典對修行實踐都是一種障礙。

一部經的經首標誌著這部經的種性，如果能夠瞭解經典的解讀方法，知道如何從經首準確獲得這部經的行法和成就指歸，就不會在整體的解讀上造成偏差。

《法華經》和《大涅槃經》的成就模式，從具體的經文即能看得出，課件中《華嚴經大問》部分，對《法華經》的成就模式有過比較詳細的介紹。這兩部經的修行者，要到達華嚴經十住位以上成就處，需要確切生起菩薩道種智行法才可以。但比較而言，《法華經》和《大涅槃經》在演說十住位以上行法時，也就是演說華嚴行法理論中的十行、十迴向、十地以及等妙覺行法時，沒有華嚴經說的清晰明確。這兩部經的修行者，如果真正到達法華涅槃時成就的話，轉入到華嚴行法會更穩當更快捷。

十住位行法以上，需要修行者的內在覺知智慧生起，儘管如此，在到達金剛種性成就之前，乃至到達八地成就之前，修行者還並不能離開佛菩薩教誨和護持。但是即便不離開佛菩薩教誨和護持，華嚴行法與聞法模式下的行法並不相同，此時的佛菩薩只是行法的增上緣，修行者行法的核心是內在生起的覺知智慧力。佛菩薩的教誨和護持可以幫助修正行法中的盲點和缺失。如果不能生起這種覺知模式的行法，佛菩薩也幫不上忙。聞法模式的修行者最多到達第七住位，道理在這裡。

普光明殿六位行法的經文結構

普光明殿一共三十二品經。其中十信位六品，『住行向地』四智行法十四品，等覺位六品，妙覺如來地六品。

普光明殿六位行法核心是自性地智慧生起，在修行者來說即是明確從凡夫種性十信位，經歷四智行法，然後到達等妙覺如來地，一共是四個階段的六位行法。六位行法是過去大德們的說法，把這六位行法分成四個階段是我們這一次的說法。四個階段分別是指十信位、華嚴四智行法、等覺位、和妙覺如來地。

這四個階段是和佛陀時代的行法理論和行法次第相契合。

普光明殿的十信位、十住位、等覺位、妙覺如來地各自都是六品經文，對應著六位行法的四個階段。這六品經文和菩提場會六品經文相應，代表普光明殿所演說的一切行法，皆是從菩提場會生起，也最終回到菩提場成就無上正覺。普光明殿的一切行法不離菩提場而別有生起。

六品經文按照自性地『佛法僧』的體用模式展開演說，前三品演說各自行法的本體部分，後三品演說各自行法的應用顯相。前三品與後三品是體用、性相、理事的關係。明瞭這個結構之後，通過相應的經文勾索，就能明瞭任何一品的在那一個行法階段的確切意義。

華嚴經三處演說和六品經文皆不離自性地『佛法僧』

菩提場會六品經文是按照自性地『佛法僧』的體用模式生起演說，這種演說方法體現在普光明殿六位行法中的各個六品經文中。不單如此，整部華嚴經在三處演說，同樣是自性地『佛法僧』所展示出來的一切世界一切法。入法界這一處雖然只有一品，但是這一品同樣分作三會，以三個階段生起。《入法界品》中的三會是自性地『佛法僧』在入法界這一品的具體呈現。

也就是說，華嚴經三處演說，每一處的結構都不離自性地的『佛法僧』，這是華嚴經演說模式下的生命呈現。生命一法以三法的形式生起三處演說、每一處又以三法體用形式展開，繼而生起無量法。

修行者在聞法模式下，對於『佛法僧』這三法，很多時候都是概念化的理解。概念化的意思就是不能在生命實踐中具體落實。文殊菩薩在《淨行品》中，說到佛教修行者的三皈依：『自歸於佛，當願眾生紹隆佛種，發無上意。自歸於法，當願眾生深入經藏，智慧如海。自歸於僧，當願眾生統理大眾，一切無礙』。那麼到底怎樣是圓滿究竟的三皈依，生命如何依『佛法僧』到達無量法生起，如何到達無上正覺的自在解脫，這一部華嚴經說得最清楚。