第十八講

我們前面介紹了華嚴經菩提場會六品經文的總體結構，介紹了依普賢菩薩行法如何生起《世界成就品》、《華藏世界品》、《毘盧遮那品》，並且把這一部分和《無量壽經·法藏因地品》中世間自在王如來宣說二百一十億諸佛剎土、法藏比丘精進修法最終成就極樂世界做了對比。

極樂世界與華藏世界的成就模式

世間自在王如來為法藏比丘『宣說』和『生起』二百一十億諸佛剎土，然後法藏比丘聞佛所說依教奉行，這是極樂世界的生起模式，而普賢菩薩演說《世界成就品》、《華藏世界品》、《毘盧遮那品》，是華藏世界的生起模式。從修行者角度來看，如果我們是法藏比丘，能『聞佛說法歡喜開解，尋發無上真正道義』，又能於二百一十億諸佛國土『明瞭通達如一佛剎，精勤修習滿足五劫』，那麼也可以到達極樂世界莊嚴國土。

『滿足五劫』不是指我們世間的時間，而是指五蘊法對我們的影響和束縛要完全消除，從凡夫種性被五蘊法所束縛流轉六道生死，到五蘊法的影響完全消除而出離生死，這之間要靠智慧和行法不斷精進才能完成，完成了就是『滿足五劫』。『劫』不但代表時間上很久遠，代表長時間的行法實踐，也代表行法落實上要甚深微細。

反過來，如果按照華嚴行法，能夠啟發自性地文殊菩薩根本智慧，如實了知如理修行華嚴行法的十信位，以及經歷住行向地四智行法，到達等覺妙覺位的普賢菩薩法界，就可以到達華藏世界。在華嚴行法中，最低要第八迴向和第八地行法之後，亦即金剛種性成就之後，逐漸轉入到普賢菩薩法界，即是到達華藏世界。

極樂世界和華藏世界的成就模式不同，針對修行者的種性不同。在《無量壽經》中，極樂世界的修行者表現出來是法藏比丘，法藏比丘是出家相，是『棄國捐王行作沙門』的修行者。所以，要成就極樂世界實報莊嚴土，必須要契合『法藏比丘』的行法模式才能到達。

華藏世界的修行者表現出來是普賢菩薩，是金剛種性的修行者。修行者證入普賢菩薩法界，到達出世間圓滿滅盡定成就，才到達華藏世界。在華嚴行法中，第八迴向位證得金剛種性，了知普賢菩薩法界一切行法，智慧力可以到達普賢菩薩法界，行法上還不一定。第八地位開始逐漸進入普賢菩薩法界，到等覺位證入實際的普賢菩薩法界。普賢菩薩法界相對於阿彌陀如來的極樂世界來說即是常寂光土。

以內在覺知模式生起華嚴行法

華嚴經十住位修行者是生起內在覺知模式行法的修行者，這樣的修行者在沒有到達普賢菩薩法界之前，也就是在圓教八地之前，是處在華嚴四智行法階段，這是華嚴不共法別教修行階段，也就是菩薩道種智行法階段。這個階段所成就的，是極樂世界的實報莊嚴土，這個階段的修行者即是《無量壽經·法藏因地品》中法藏比丘的種性。

所以，修行者到達華藏世界，也一定意味著成就到極樂世界。

我們學習華嚴經不是離開淨土，而是首先要成就淨土，並且這是實實在在往生阿彌陀如來極樂世界的行法。真正建立起內在覺知模式的行法，就是到達華嚴行法的第七住位得無生忍，入阿鞞跋致地，即是到達極樂世界的實報莊嚴土。

從初住位到第七住位是進入實報莊嚴土準確的行法模式。

華嚴經十住位之前的修行者都是聞法模式的行法。實際上，聞法模式的行法也有很多類別，華嚴經十信位和凡夫外道種性、聲聞緣覺種性的修行者，在智慧上不同，知見上也有很大差別。用淨土宗的標準來說，這部分是成就到凡聖同居土和方便有餘土。

儘管都是在聞法模式下修行，不同類別的修行者什麼時候能夠轉入到實報莊嚴土行法也是千差萬別，要看善根、福德、因緣。有的修行者經歷生生世世無量劫修行，也未必能到達華嚴經十住位。

信己善根的修行者可以到達華嚴經十住位

在《大寶積經·無量壽如來會》中，佛陀在談到以何種因緣來判別修行者往生極樂世界是胎生還是化生時。佛陀這樣說：

【若有眾生墮於疑悔，積集善根，希求佛智、普遍智、不思議智、無等智、威德智、廣大智，於自善根不能生信；以此因緣，於五百歲住宮殿中，不見佛，不聞法，不見菩薩及聲聞眾。

若有眾生斷除疑悔，積集善根，希求佛智乃至廣大智，信已善根；此人於蓮華內，結跏趺坐，忽然化生，瞬息而出。】

所謂『胎生』即是未能到達極樂世界實報莊嚴土的往生方式，而『化生』則是能够到達實報莊嚴土以上的往生方式。顯然，從經文可知，能否『信己善根』是『胎生』和『化生』的關鍵。

信己善根即是能夠生起內在覺知模式的行法，以般若智慧成就為先，進入到以智導行的行法模式。前面說到過，上座部經典中佛陀給出的行法次第：第一是信行模式，也就是聞法模式。第二是法行模式，也就是內在覺知模式。第三是身證模式，開始建立實報莊嚴土，第四是見到模式，入於行法斷除三有。後面還有慧解脫和俱解脫模式，可以到達智慧圓滿入滅盡定。

佛教行法專注在眾生內在的覺醒，生命因為內在覺醒得到本質上的改變，內在智慧的建立才能使生命獲得徹底的自在解脫。

真正能『信己善根』的修行者，也就是能夠生起微細觀察和勝妙思惟的修行者，可以到達法行模式和身證模式，可以『化生』極樂世界。反過來，『於自善根不能生信』，即是聞法模式的修行者，這樣的修行者是在胎生，『五百歲中住宮殿中，不見佛，不聞法』。所以，見佛聞法，都要和內在覺知、微細觀察勝妙思惟相關。

從凡夫種性到如來地有很多行法階段

所以，修行者把行法理論看清楚，把行法次第看清楚，在修行道路上才不會迷惑，才能夠紮紮實實地前進。修行不要貪圖簡單快捷的方法，除非後代人比佛陀更髙明，能夠找到簡單快捷究竟成就的道路。

有人會認為，禪宗頓悟和淨土念佛，一個不立文字快捷究竟，一個一句佛號簡單穩當，難道不是簡單快捷的行法麼？實際上這是把禪宗和淨土宗民間宗教化之後所帶來的大誤解，這種說法非常不準確。

禪宗頓悟與淨土念佛不是錯誤的，學習佛教行法理論，不是否定這種修行方法。但是從凡夫種性到如來地種性有多個修行階段，不同的修行階段，禪和淨土的表現形式不同，想要以一種禪定或者一種念佛，即從凡夫地到達無上正覺是做不到的，這和佛陀的教法相違背。一種修行方法，只是適合某個行法階段。生命中有無量因緣無量法，佛說八萬四千法門，皆是有所針對，不能以一法代替所有法。

佛在經典上說，要到達圓滿無上正覺，要在無量世界無量法中精進修行。文殊菩薩告誡修行者要『深入經藏智慧如海』，普賢菩薩在華嚴經中亦有『以普賢行悟菩提』的說法，如果靠某種單一行法就可以到達如來地，文殊菩薩何必告誡修行者要深入經藏，普賢菩薩又何必生起廣大行願入無量法界呢！

實際上，受一非餘得少為足，是菩薩行法所不允許的，文殊菩薩稱這樣的修行者為『生起傲慢』的二乘聲聞種性。所以，修行需要明瞭，哪個階段要離一切相空一切法，哪個階段要深入經藏廣學多聞，哪個階段又要入生死法界，成就普賢行法，同時需要明瞭自己每個階段的修行所在，如何能從一個階段到另外一個階段不斷升進。

從報身智慧建立到入世間行法落實

前面介紹了普賢菩薩演說《世界成就品》、《華藏世界品》、《毘盧遮那品》，介紹了和外道法中創造世界的說法有什麼不同，還介紹了和普光明殿會十信位等各個六品經文的勾索，通過諸品經文勾索，可以讓我們看到不同的行法次第上確切的行法差別。

前面還說到諸天的問題，主要是提醒大家，佛法修行不只是在世間行為上到達成就地，而應該首先在報身世間行法模式上到達成就地。報身行法的核心在般若智慧，般若智慧成就了，世間一切法對我們的影響就會改變。世間一切法是我們的修法因緣，也是報身智慧成就具體顯現的地方。雖然世間相常住，但是世間相是因緣生滅遷流不息，不論是凡夫所見世間，還是菩薩所見、如來所見世間，世間一切法都受到時間和空間的限制，並非遍一切處通一切法。但是報身智慧不受時間和空間限制，報身智慧可以遍一切處通一切法。

器世間是一切眾生共業所成，修行者成就無上正覺是別業所成，別業所成首先就是報身世間智慧成就。報身智慧成就圓滿，再來世間，這個世間即是如來法身世間。如來法身世間一切法皆是實相。

菩薩報身世間要靠智慧生起才能到達，要能生起內在覺知模式的行法。過去人講『六七因上修，五八果上求』，也是說明八識世間的修行者，行法的具體落實處是在第六識和第七識，第六識第七識是在因地轉變，是修行的具體針對處，這二者的作用模式改變了，前五識和第八識的世間顯現就會改變過來，前五識第八識是在果地轉變。

果地轉變的意思是指，前五識第八識實際上是第六識第七識行法落實的果地。第六識第七識是凡夫模式的行法，前五識和第八識的顯示就是凡夫世間。第六識第七識是二乘聲聞別教種性的行法，前五識和第八識的顯示就是二乘聲聞別教種性的世間。如果第六識第七識是金剛種性等覺菩薩行法，前五識和第八識顯示的就是華藏世界普賢菩薩法界世間。

須彌山和須彌山頂

佛教理論中，須彌山代表總一切法，須彌山頂代表超越一切法而不離一切法之地。對於修行者來說，如果把五蘊身六入處一切法比作須彌山，這一切法最終匯集在意地，意地就是須彌山頂。意地的起心動念、生死苦樂六道輪轉，都不離五蘊身六入處一切法，修行者亦是從這裡開始生命自在解脫的行法實踐。

生命中有無量法，任何一類法總合在一起即是這一法的須彌山，而總合一切法之處即是須彌山頂，因此，須彌山和須彌山頂並非某一個特定的處所，但是在無量須彌山中，意地這一處是修行實踐的最關鍵處。

修行者獲得生命的自在解脫，從凡夫種性到達無生忍，須彌山所代表的一切法，即轉變成薩婆若海。此時的須彌山即不再是業力所成，而是七寶所成，須彌山這個名字也就變成了楞伽山。業力所生是指其所能帶來的一切法是生命中的生死困擾，而七寶所成楞伽山，是指生命中的一切法皆是智慧種子，是修行者無上智慧、無上歡喜的生起處。

佛教中有一部經叫作《入楞伽經》，講述佛陀與大慧菩薩在楞伽山頂論義。從名字就能知道這部經的核心意義，是到達不離一切法而超越一切法的智慧建立，修行者要啟發自性智慧才能到達，非是凡夫種性可以做到。啟發自性智慧即是獲得大神通。在華嚴行者來說，真正生起內在覺知模式的行法，須彌山開始轉變，真正內在覺知行法建立，到了第七住位得無生忍，這時候即是到了楞伽山頂。

能到楞伽山頂的人，一定能聽到佛陀和大慧長者的實際論義。

佛教另一部經叫作《楞嚴經》，過去人說『開智慧的楞嚴』，為什麼呢？名字中的『楞』就是楞伽山的『楞』，代表超越須彌山眾生業力所成一切法。『嚴』是指自性堅固、自性地不動智慧所成。

須彌山也好、楞伽山也好，都是代表見一切法之處，但是見一切法的模式不同。華嚴經的《入法界品》善財童子五十三參中，有兩位善知識住在山上，一個是第一參德雲比丘，住妙峰山，妙峰山即是須彌山。另外一個是第二十七參觀自在菩薩，住普陀山。普陀山是修行者到達金剛種性時的須彌山。

須彌山頂以上諸天

須彌山頂向下是總一切世間法所在處，向上代表即世間而離世間。須彌山頂向上的諸天，是不同的即世間離世間模式。

比如夜摩天，夜摩天是時分天，能知一切法時劫因緣，知一切法顯相差別。華嚴經中，功德林菩薩入菩薩善思惟三昧，在夜摩天宮寶莊嚴殿演說十行位法，從中可知夜摩天的實際意義。

夜摩天中有夜摩天王，夜摩天王就是民間信仰中的閻羅王，能判斷人的生死，實際上是指夜摩天王能見一切法流轉因緣，能生起一切法思惟種子。華嚴經十行位到達夜摩天宮寶莊嚴殿，同樣是見一切法，但是見一切法皆是寶藏。十行位法是依自性智慧生起世間一切法微細觀察和勝妙思惟。十行位功德林菩薩演說《十無盡藏品》，即是說明生命中一切法思惟皆從此生起。在十迴向位來說，是從此處生起一切道種。

如功德林菩薩所言，《十無盡藏品》中的所有法，是『過去、未來、現在諸佛，已說、當說、今說』，此意味著十方三世諸佛成就，皆是從菩薩善思惟所生起，皆是從此生命中的十種無盡藏所生起。

在《無量壽經》中，阿難尊者問佛陀，如果極樂世界沒有須彌山，那麼四天王天、忉利天依何而住？佛回答說，眾生業力不可思議。須彌山是凡夫種性染著法所成，阿彌陀如來極樂世界是清淨法世間，須彌山一切法皆轉成空有法，乃至轉成智慧法，所以一切法不再稱作須彌山。

極樂世界一切法皆七寶所成，但是法界常住一切法存在不息，並非往生極樂世界之後，眾生需要息滅世間一切法。眾生生命中有一切法，就會有四王天和忉利天，乃至諸空居天。

身心覺知的一切法即是菩提樹

在世間法中談到層層諸天，就容易讓人想到是大樓一樣的地方，談到華藏世界中央香水海有二十層，就讓人認為是二十維空間，或者是二十層大樓，實際上這是不正確的。佛法中的諸天是指不同種性、不同思惟模式所集一切法。華嚴經普光明殿四位行法分別在須彌山頂妙勝殿、夜摩天宮寶莊嚴殿、兜率天宮一切妙寶所莊嚴殿、他化自在天宮摩尼寶藏殿等四處演說，佛陀不離菩提樹下而上升各個天宮演說四十位行法。

不離菩提樹的意思即是指不離身心覺知的一切法，當行者從聞法模式轉入到內在覺知模式的行法後，身心覺知的一切法即是菩提樹。上升諸天是指依照那一層天的思惟模式生起對於一切法的觀察覺知和智慧應用。華嚴經四智行法不離普光明殿，演說處所皆是基於身心覺知的一切法，但是演說模式不同，也就是智慧法生起的模式不同，這就是四智法的諸天。

所以，當說到『諸天』，或者是華藏世界海『二十層』世界，並非世間大樓一樣的建築，而是生命中一切法不同的生起模式和生起次第。就好比說到『西方極樂世界』時，『西方』並非世間處所，而是代表一種智慧法的成就模式。菩薩往詣十方法界無有障礙，往詣東方南方北方等等，同樣需要西方世界成就，東方也有西方，西方也有東方。菩薩上升諸天演說諸法，往詣華藏世界海無量世界，皆是指無量智慧的不同生起。

經典上說，佛陀曾經上升忉利天為母說法，在世間看來，大多認為是悉達多太子去到忉利天這個特定處所，而於此世間隱沒不見。

從大乘行法的角度來看，佛上升忉利天為母說法意味著行者內在智慧生起，能夠對於一切法生起微細觀察和智慧覺知。佛母是指出生一切法覺知智慧之地。忉利天是集一切法而超越一切法之地，因此佛母在忉利天，是指不離一切法而能生起覺知智慧。《華嚴經·入法界品》中善財童子五十三參的第四十一參是摩耶夫人一參，摩耶夫人代表出生佛陀的因素，四十位行法圓滿之後，轉入到等覺位普賢菩薩法界，摩耶夫人是等覺位的第一位善知識。這個地方亦是佛母所在之處。

等覺位超越四智法清淨世間，亦不離此清淨世間。等覺位相對於四智法清淨世間、八識凡夫地一切法世間，都是非一非異的，所以初等覺位是這兩種世間的忉利天。

以自內顯發的智慧力到達諸天宮殿

經典上常看到兩個詞，一個是魔，一個是外道。魔的作用是令眾生入生死流，外道的作用是令眾生起邪知見。魔的作用在於眼耳鼻舌身，修行者對於世間一切法生起微細觀察和覺知思惟，亦是不離眼耳鼻舌身一切法。眼耳鼻舌身所集一切法，匯集於意，然後第六、七識依此生起分別執著。所以，修行者如果不能遠離眼耳鼻舌身造成的影響，眼見色、耳聞聲、身受觸，生起分別執著，執著在眼見、耳聞以及身觸，即是被魔所惑，即是入魔境界。入魔境界就是入生死流轉。

而如果於眼見、耳聞、身觸等法能生起智慧了別，遠離執著住無所住，那麼眼耳鼻舌身所起作用對我們就沒有束縛，就能於眼見耳聞一切法自在無礙，此時的五識身一切法即是他化自在天所在。如果再能於眼見耳聞了了分明，以智慧力生起微細觀察和勝妙思惟，一心清淨見一切法，那麼眼見耳聞即是諸法實相，此時即是以智慧力降伏諸魔。

所以當說到忉利天、夜摩天、兜率天、他化自在天等諸天時，本來是指世間法諸天。但是如果以智慧力能夠生起微細觀察和勝妙思惟，能夠於一切法住無所住，修行者所能到達諸天處所，和世間人所處的位置不同，修行者到達忉利天是在妙勝殿，到夜摩天是在寶莊嚴殿，到兜率天是在一切妙寶所莊嚴殿，到他化自在天是在摩尼寶藏殿。

兜率天內院和外院

同樣面對世間一切法，同樣不離身心覺知一切法，因為能夠生起內在覺知模式的行法，能夠以智慧力生起微細觀察和勝妙思惟，修行者到達諸天宮的處所不同於世間人。我們說彌勒菩薩淨土在兜率天內院，內院的意思是指需要見性地之後生起內在覺知模式的智慧成就。

外院是世間法所在處，內院是修行者自內顯發的般若智慧成就處，修行者到達兜率天內院，以智慧力可以看到外院眾生一切法，看到一切世間法，而外院的眾生看不到內院修行者所具有的甚深智慧。甚深智慧是不共法所能成就，兜率天內院是靠自內顯發的智慧力所能到達。

如果我們看密法裡面的壇城、胎藏界、金剛界的種種說法，這些都是修行者內在覺知模式的智慧力成就描述。比如說胎藏界的釋迦院、文殊院、觀音院、地藏院，都是如此。在世間並找不到那樣的處所，修行者靠聞法模式並不能到達那裡。

經典的密法言說是修行者自內顯發的智慧模式，並非限定在某個特定宗派，而是貫穿在所有經典演說中。換句話說，任何宗派的修行者都應該明瞭這種演說模式，這樣才能生起確切的行法實踐。

在華嚴行法理論中可以看到，修行者真正到達兜率天內院，到達金剛種性智慧地，即能通達一切智慧法，明瞭一切世間法，深達諸法實相，於佛所說一切法通達無礙，於一切諸法演說甚深解了。

明白諸天的情況，三途六道亦是同理，都是眾生自作自受，像佛所說的那樣，『人在愛欲之中，獨生獨死獨去獨來，苦樂自當無有代者。』

佛按照四智法模式來演說諸天，因為眾生有不同的觀察思惟模式，有不同的集一切法模式，不同模式就形成了四個空居天、四禪天、四空天等等，甚至還可以更加微細地區分，比如四禪天中，每一天又分為三天，代表更詳細的三種模式。

八十華嚴和六十華嚴

八十華嚴有三十九品，菩提場一會六品，普光明殿六會三十二品，入法界三會一品。八十華嚴雖然有缺文，但是總體結構基本完整。華嚴經不少地方的缺文很明顯，比如說，有的品非常短，而有的品則很長，非常短的那些品大多數可能是有缺文的。

八十華嚴最長的一品是《十迴向品》，有十卷半的經文，大體上是完整的。《入法界品》雖然相對於其他品來說也很長，有二十一卷，但是這一品完整的經文是在四十華嚴，跟四十華嚴相比，八十華嚴的《入法界品》還是有很明顯的缺文，特別是善財童子五十三參行法部分，有些地方缺文很嚴重。

八十華嚴菩提場會《毘盧遮那品》只有一卷，從經文上說，也明顯有缺文，裡面關於毘盧遮那佛往昔成就的記述明顯不完整。

華嚴經最短的品只有幾百字，像《如來壽量品》、《菩薩住處品》都很短，相對比較短的還有十住位、十行位中的幾品。這些品雖然經文比較短，但是品名還在，通過經文的前後勾索，即可以顯明這一品的成就意義，這能給修行者特別大的啟發，通過這些品名和經文勾索，即可以探究到這部經的整體結構。

另外，根據其他經典的記載，也可以探究到華嚴經中缺少的部分。比如說《菩薩瓔珞本業經》就記載了和華嚴經結構相關的一些訊息，裡面說到在十地位和等妙覺位之間，還有佛陀在三禪天演說《佛華三昧品》。這一次說法從結構上說也很重要，講述和三禪天相應的別教行法，也就是講述到達華嚴四智行法灌頂位的一生補處菩薩，如何生起佛華三昧，以此為加行行法，繼而到達等妙覺如來地。

除此之外，通過菩薩論、菩薩注疏中的引用，也可以看得出華嚴經原本的一些內容。比如世親菩薩的《十地經論》中，就可以看到關於《十地品》經首更詳細的訊息。

相比八十華嚴來說，六十華嚴的缺失就太嚴重了。六十華嚴不但缺文，甚至有一些品名也不見了。比如八十華嚴菩提場會有六品，可以表達一個完整的演說結構，但是六十華嚴的菩提場會只有兩品：《世間淨眼品》和《盧舍那佛品》，這種結構就完全建立不起來了。

六十華嚴的《盧舍那佛品》是八十華嚴菩提場會從《如來現相品》到《毘盧遮那品》五品内容總合而成。八十華嚴這五品，每一品在六十華嚴中只剩下了很少的文字，合在一起成為《盧舍那佛品》。

即便是六十華嚴菩提場會的《世間淨眼品》，也只有兩卷，而相應的八十華嚴《世主妙嚴品》，卻有五卷，經文要完整得多。

六十華嚴缺文造成了結構上的缺失

前面介紹過菩提場會六品經文結構，分作體用模式來演說生命中『佛法僧』這三個因素，這個結構在八十華嚴非常清晰，但是在六十華嚴中就完全看不到。同樣，八十華嚴的《華藏世界品》有三卷經文，詳細演說了華藏世界的三層世界海圍繞，講述了如何從中央無邊妙華光香水海，按照四智十方的模式，生起兩層世界海圍繞，兩三百個世界的生起模式非常清楚明瞭。但是在六十華嚴中，八十華嚴這三卷經文，只剩下了中央香水海這一部分，關於生起世界海圍繞的經文就缺失了。

六十華嚴菩提場會的《盧舍那佛品》，在名字上對應的是八十華嚴《毘盧遮那品》。但是佛的名稱翻譯不同，這個不同在今天看來有非常大的影響。後代人認為『盧舍那佛』是報身佛，而『毘盧遮那佛』是法身佛。這種差異是如何造成的，很值得探討。很多修行者並不在乎法身佛、報身佛、化身佛之間的差異，認為這些都是釋迦牟尼佛。實際上，如果沒有到達華嚴行法的時候，這麼認為當然也沒有錯，反正毘盧遮那佛、盧舍那佛在很多行者的認知中，都是被概念化的個體。聞法模式下的行者只能理解到化身佛，對於報身佛和法身佛的瞭解都不準確。

但是如果從微細的行法理論來看，法身佛、報身佛和化身佛三者完全不同，必須要有準確的定義。就好像說報身釋迦牟尼佛，和化身釋迦牟尼佛，二者是不同的。報身佛說法不受時間和空間的限制，而化身佛說法受時間和空間的限制。現代的修行者要想聽到化身釋迦牟尼佛的說法，想要聽到兩千五百年前悉達多太子說法，這是做不到的。但是要聽報身釋迦牟尼佛的說法，卻可以做到。我們這個世間的大乘經典，皆是報身釋迦牟尼佛的說法，如果這個世間的修行者能成無上正覺，亦可以深入龍宮集結經典，那個經典皆是報身釋迦牟尼佛所說。而這個世間的化身釋迦牟尼佛說法，大多只匯集在四部阿含經中。

華嚴經具備完整的經文結構

有人認為華嚴經是從幾個版本不斷完善而來，也有認為華嚴經是經集，由很多部經合在一起而成。這是值得推敲的說法。如果華嚴經是幾個版本不斷完善而來，就好像《無量壽經》有幾個不同的版本那樣，那麼這些版本之間應該有非常大的結構性差異，乃至於法義上亦有不同說法。但是從六十華嚴和八十華嚴共有的經文來看，二者屬於同一版本。而如果說華嚴經是很多部經合在一起而成，這種可能性卻不大，因為華嚴經有非常嚴密的經文結構，諸品之間前後勾索非常嚴密，前後經文緊密相關。

把很多經合在一起，這在佛教中確實有不少。比如說《大寶集經》就是把很多經合在一起，有四十九會百二十卷，但是諸會之間沒有關聯，哪一會都能單獨拿出來流通，彼此之間不影響。《大寶積經》是一部叢書，不能算是一部經。而華嚴經不是這樣，華嚴經雖然有很多品很多經首，但是諸會都是在華嚴經整體結構下展開。

換句話說，不論六十華嚴和八十華嚴做對比，還是二者的《入法界品》和四十華嚴做對比，亦或從歷史資料和菩薩論的引證來看，都能夠確定這部經未必有更多的版本，這是一次性集結的完整的一部經。

八十華嚴菩提場會有六品經文，結構完整，儘管其中的《毘盧遮那品》有缺文，但是總體結構不受影響。而六十華嚴菩提場會的結構就不能建立，不但這一處的結構不能建立，《華藏世界品》中以一法生起無量法層層圍繞的模式也不見了，這對於華嚴經菩提場會的核心義理是非常大的缺失。華嚴經菩提場會是講述自性地一切法的圓滿呈現，經文嚴密的論述了怎樣從自性地法生起菩提場會的大圓滿境界，也論述了從一法生起無量法的生起模式。這兩個對於理解華嚴經來說非常關鍵，這兩處缺失對於八十華嚴以前的行者來說，非常可惜。

八十華嚴出現《十定品》的意義

再比如，八十華嚴等覺位第一品是《十定品》，這一品有個經首，標誌著等覺位的行法類型，是學習華嚴經時必須要注意的，但是這一品完全沒有出現在六十華嚴中。在八十華嚴沒有到達漢地之前，隋唐時期的大德們都是按照六十華嚴的經首來判別這部經的結構，因此華嚴經有七處八會。八會就是有八個經首，每一個經首代表一會。其中，菩提場一會，十信位普光明殿一會，十住位須彌山頂一會、十行位夜摩天宮一會、十迴向位兜率天宮一會、十地位他化自在天宮一會，《離世間品》回到普光明殿一會，《入法界品》一會。這樣一共八處經首，演說八會內容，分別是在七處演說，其中的普光明殿這一處有兩會。

因此，按照經首來說，六十華嚴就是七處八會，一直到西元698年八十華嚴在漢地譯出，漢地的修行者才看到更完整的版本。從六十華嚴到八十華嚴有270年的時間，正是佛教思想在中國發展完善階段，大部分宗派是在這期間建立。如果六十華嚴能夠具有八十華嚴那樣相對完整的經文結構，這部經對漢傳佛教來說，定會產生不一樣的影響。

八十華嚴到達漢地的時候，很多的宗派建設已經完成了。很多宗派思想的開創者錯過了華嚴經所詮釋的佛教完整的理論體系。有些大德不要說八十華嚴沒有見到，甚至玄奘法師西元642年以後帶回來的完整瑜伽行派理論著作、法相唯識的重要典籍也沒有見到，這對他們的理論建立，應該是不小的缺失。站在現代人的立場來看，現代的修行者能夠看到過去大德們辛辛苦苦集結的珍貴典籍，確實非常難得。

八十華嚴的兩種主要注疏

針對華嚴經完整經文的注疏主要有兩種：一種出自華嚴宗，是從華嚴宗的初祖杜順和尚、二祖智儼、三祖法藏、四祖澄觀這個體系建立起來的。另外一種出自唐朝中葉的李通玄長者。這兩種注疏看待華嚴經的方法不一樣，註解形式也不同，但是都非常精妙。

華嚴經到了漢地之後，經歷了三代祖師的發展和完善，華嚴宗的理論框架基本上建立起來，後來的四祖澄觀，按照前人的劃分，把《十定品》的經首加進來，就有了八十華嚴七處九會的經文結構。這個結構劃分，是延續了前人對六十華嚴七處八會的劃分方法得來的。澄觀在華嚴經總體經文結構的劃分原則上並沒有變化。

關於華嚴經注疏的另一位大德是李通玄長者，他和華嚴三祖法藏法師是同時代人。法藏法師生活在西元643年到712年，是玄奘從印度回到長安前後出生的，年輕的時候曾在玄奘的譯經院工作過。李通玄和法藏雖然處在相同的時代，但是長者活了95歲，大約西元740年前後才入滅，比法藏要晚。澄觀法師則生活在西元737年到838年，澄觀並沒有見過法藏，也沒見過李通玄。澄觀有《華嚴經疏鈔》，是針對八十華嚴的完整注疏。澄觀法師亦參與過四十華嚴的翻譯工作，針對四十華嚴亦有注疏。

李通玄長者在八十華嚴譯出後20年前後拿到，那時候八十華嚴又稱作『新譯』華嚴經，是相對六十華嚴來說的。李通玄拿到八十華嚴的時候，法藏法師已經入滅。法藏參與了八十華嚴的翻譯工作，留下了關於六十華嚴的完整注疏，二十卷的《華嚴經探玄記》，以及關於八十華嚴的不少重要論文。

華嚴宗二祖智儼法師並沒有見到八十華嚴，他生活在西元602年到668年，和玄奘法師差不多同一個時代，前後不差幾年。

李通玄長者是在這樣的背景下，經歷了十年時間，完成了八十華嚴的注疏，四十卷的《新華嚴經論》，後人把它和八十華嚴的經文整合在一起，就是現在的百二十卷《新華嚴經論》。

《新華嚴經論》的注疏體裁和法藏法師的《華嚴經探玄記》、澄觀法師的《華嚴經疏鈔》不同。法藏和澄觀的注疏主要採用消文形式，逐字逐句對經文加以詮釋。李通玄長者的華嚴經論不是消文形式，而是論述形式。長者對於華嚴經的整體架構有獨特的劃分方法，對於每一品每一章也是採取論述形式，很少做消文註解。

這兩種注疏主要都是根據經首來劃分華嚴經結構，法藏、澄觀的劃分結果是七處九會，長者李通玄的劃分結果是十處十會。十處十會是在經首的基礎上增加了華嚴經行法義理上的考慮。長者認為華嚴經尊重十法，以十法為圓滿演說方法，所以經文結構上也應該是十處十會模式。具體來說，長者根據《菩薩瓔珞本業經》提供的線索，在《十地品》和《十定品》之間，增加了三禪天一處一會，世尊演說《佛華三昧品》。另外，長者還將《入法界品》劃分作成了三會：世尊逝多林本會、文殊菩薩福城東大塔廟會，和善財童子入法界會，和前面的內容總合在一起，成為十處十會。

我們這次介紹的《覺悟華嚴經》，雖然對這部經有新的結構劃分，但是在《入法界品》的結構上，借鑒了李通玄長者的思想，把這一品劃分作三會。

四智行法不離世間亦不離普光明殿

以往的華嚴經注疏，在對待六位行法演說處所上，都是採用同樣的判別方法，是將演說處所分作兩部分，第一部分是在普光明殿，第二部分是離開普光明殿，在四天宮。在普光明殿演說的行法，是十信位和等妙覺位，離開普光明殿在四天宮演說的部分，是華嚴經四十位行法。過去人看待四十位行法，皆是按照串列模式來詮釋。

具體來說就是，在六位行法演說中，首先是在普光明殿演說十信位，然後離開普光明殿，世尊分別上升四天宮四寶殿生起四十位行法，之後再回到普光明殿演說等妙覺位。儘管長者李通玄並不認為普光明殿十信位和等妙覺位的演說分開進行，但是在對待四十位行法的演說處所上，亦認為是離開普光明殿而別有。

《覺悟華嚴經》沒有採用這樣的判別方法，而是把四天宮演說四十位行法統一到四智行法來詮釋。四智行法是華嚴別教行法，也就是見性菩薩的道種智行法。道種智行法是依差別智所生起的行法，不同於十信位和等妙覺位。四智行法是並行成就，同時又是次第生起。

那麼為什麼十住、十行、十迴向、十地是別教四智行法，世尊不離菩提樹而上升四天宮與四智行法、普光明殿又有怎樣的關係呢？

回答這個疑問，不但需要深入經文，並且需要對佛教的密法言說、對多種因素總合一體的密法解讀有深入瞭解。雖然在華嚴經經文上看是世尊往詣四天宮四寶殿生起四十位行法，但實際上，世尊亦是不離菩提樹而次第生起四十位行法。

簡單來說，『世尊』代表修行者生命中本有的覺性，世尊不離菩提樹即是指自性覺悟不離菩提場、不離身心覺知一切法、不離普光明殿。世尊所在處即是普光明殿。而所謂世尊上升四天宮四寶殿生起四十位行法，是指華嚴四智行法需要即世間而離世間，是在世間一切法中所成就。華嚴四智行法和別教行者遠離世間的四智行法不同。我們前面介紹了須彌山代表一切法，須彌山頂代表正解脫。正解脫是即一切法而離一切法的解脫，這也是世尊上升『須彌山頂妙勝殿』生起十住位行法的實際意義。

華嚴經六位行法的十信位即是在普光明殿演說，十信位的前三品是《如來名號品》、《四聖諦品》、《光明覺品》，這三品已經表明世間一切法皆是眾生自性所現，離開《如來名號品》、《四聖諦品》所說的世間一切處一切法，無有其他處所可得。

換句話說，離開自性地普光明殿、離開身心覺知一切法，無有其他的須彌山頂、夜摩天宮等諸天處所可得。華嚴行者不同於聞法模式下的凡夫外道、二乘聲聞行者，在彼等行者的知見中，會有離開普光明殿，離開世間一切法而別有須彌山頂、夜摩天宮等處所。對於沒有生起內在覺知行法的修行者，在聞法模式中，才會有遠離此處往詣彼處的說法。

非於普光明殿之外別有四天宮四寶殿

實際上，從華嚴經的整體結構亦能看到這一意義。

菩提場會最初一品是《世主妙嚴品》，經首是這樣：

【一時，佛在摩竭提國阿蘭若法菩提場中始成正覺，其地堅固金剛所成。】

普光明殿最初一品是十信位《如來名號品》，經首是這樣：

【爾時，世尊在摩竭提國阿蘭若法菩提場中始成正覺，於普光明殿坐蓮華藏師子之座。】

普光明殿最末一品是如來地《離世間品》，經首是這樣：

【爾時，世尊在摩竭提國阿蘭若法菩提場中普光明殿，坐蓮華藏師子之座。】

這幾處經首皆可說明，十信位生起處普光明殿是世尊成道處，亦是修行者最終成就無上正覺處。

十信位既然在世尊成道處生起，最終亦是在此處成就圓滿無上正覺，修行者到達十信位普光明殿，終究不會離開此處，而往詣別處生起十住至十地行法。十住至十地行法是菩薩道種智行法，其說法處，同樣是成就無上正覺之處，同樣不離普光明殿。只是十住至十地行法，是報身世間菩薩道種智行法，是要依普光明殿圓滿智慧力生起入世間無量行法。

四位行法的演說處四天宮四寶殿皆是依須彌山而立，皆是指即一切法而又不離一切法。四天宮四寶殿代表了不同的入世間模式。

因此，華嚴經四智法雖然是出世間行法，但一定不能離開世間法而別有成就。四智法中大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智，正是以出世間般若智慧，綜合世間法中須彌山頂、夜摩天、兜率天、他化自在天的世間法模式，總成華嚴經別教行法。如果詳細觀察經文即能發現，雖然四智法是在四天宮演說，但具體是在四天宮的四寶殿演說。四寶殿和四天宮的核心意義不同，四寶殿不離四天宮，而又不同於四天宮。四寶殿代表了修行者不離普光明殿而能成就四位行法。

於四天宮四寶殿演說華嚴四智行法

比如，世尊上升須彌山頂妙勝殿，法慧菩薩入菩薩無量方便三昧，然後生起十住位演說。這種說法意味著，並非所有到達須彌山頂的眾生，都能到達妙勝殿聽聞法慧菩薩說十住法，修行者首先需要生起內在覺知模式的行法，入菩薩無量方便三昧，到達須彌山頂妙勝殿，然後才能做到。十住位不離須彌山頂，但也不同於世間人所能到達。妙勝殿是修行者不離菩提樹、不離普光明殿、不離文殊菩薩的善用心、不離般若波羅蜜智慧，而能結合須彌山頂的世間法模式所成就的地方。

經文中有天帝釋說偈，講到過去七佛都曾到達須彌山頂妙勝殿，『是故此處最吉祥』。『此處』就是指須彌山頂妙勝殿，過去諸佛都曾經在這裡說法，都是從這裡開始成就無上正覺。我們前面介紹過關於過去諸佛，乃至十方諸佛的說法遺跡，和怎樣才是見到諸佛說法遺跡。如果大家能結合華嚴經十住位的經文，結合十住位般若波羅蜜的成就意義，就能知道，為什麼過去七佛都曾經到過須彌山頂妙勝殿。

所以，明白了世尊不離菩提樹而上升須彌山頂妙勝殿，是代表不離普光明殿而即世間一切法，不離世間一切法而成就十住位，成就四智法的大圓鏡智，就不會認為須彌山頂妙勝殿是在普光明殿之外的處所。

同樣，世尊不離菩提樹和須彌山頂妙勝殿，不離十住位般若智慧成就處，上升夜摩天宮寶莊嚴殿生起十行位法，演說模式上和十住位相同，並不是世尊離開普光明殿轉到另一個處所生起十行位法，而是說四智行法的平等性智，一定要以般若智慧力，在世間法中以夜摩天普觀一切世間法的模式來生起。修行者不離菩提樹、不離十住位成就處，然後以夜摩天普觀一切世間法的行法模式，來成就四智法即世間離世間平等性智，這即是功德林菩薩入『菩薩善思惟三昧』之後演說生起十行位法。

十迴向位在兜率天宮一切妙寶所莊嚴殿演說、十地位在他化自在天宮摩尼寶藏殿演說，都是同樣的意義。我們學習具體經文的時候，再介紹更加詳細的解讀。

華嚴四智行法即世間而離世間

因此，從經文上看，華嚴經四位行法似乎是在普光明殿以外的處所演說，而實際上，這是代表了不離菩提場、不離普光明殿、不離世間一切法，來成就華嚴經的四智行法。

這就好像是《入法界品》中文殊菩薩辭別世尊往詣人間，到達福城東大塔廟，為福城人演說十方諸佛一切法。福城東並不是固定的世間處所，此處的核心還是文殊菩薩。修行者自性智慧能以世間形式顯現，即是福城東。離開了文殊菩薩所代表的自性地根本智慧，並沒有福城東這個處所。

四天宮四寶殿說法也是如此，離開了普光明殿所代表的自性地根本智慧，四天宮只是世間法，世間人乃至外道行者皆能到達。但是華嚴經四智行法在四天宮四寶殿生起，世間人和外道行者即不能到達。

華嚴經四位行法是完整的四智法理論體系，從這裡再來看普光明殿六位行法就會更加清楚。六位行法分作四個階段：第一階段是十信位，第二階段是四智行法，第三階段是等覺位，第四階段是妙覺位。