第十七講

前面給大家介紹了華嚴經的總體結構。

華嚴經三處演說的核心結構

華嚴經是生命這一法的三處演說，這三處是按照生命中『佛法僧』三個因素來確定。第一處菩提場是佛所行處，佛所住處，是生命圓滿究竟的呈現，一切世界一切法生起處皆是菩提場。第二處普光明殿是法所行處，法所住處，是生命中智慧報得成就處，講述從凡夫地到如來地六位行法理論。第三處入法界是僧所行處，是無量清淨行法成就處，在四十華嚴又稱作『入不思議解脫境界普賢菩薩行願品』，講述無量精進行法。

這三處演說是生命一法所生起的第一層圍繞，要在生命的一一法、所有法中到達無上正覺，都不能離開華嚴經的這三處演說。

華嚴經這三處演說，又各自生起無量法，各自生起的無量法又都是詮釋這三處的具體演說，這是華嚴經第二層圍繞。第二層圍繞的演說方式，還是以『佛法僧』為核心，但是增加了體用模式，增加了四智法等因素。

其中第一處菩提場有六品經，按照體用模式演說『佛法僧』三個因素。第二處普光明殿有三十二品經，演說修行者從十信位，經歷四智行法，到達等妙覺位如來地的行法理論。第三處入法界有一品經，分作三會：第一會是世尊逝多林本會、第二會是文殊菩薩福城東大塔廟會，第三會是善財童子五十三參入法界行法。

菩提場會有六品經文，是按照體用模式來演說『佛法僧』三個因素。普光明殿六位行法中，十信、十住、等覺、妙覺都是六品經，和菩提場會六品經文結構相同，也是按照體用模式演說『佛法僧』三個因素。

普光明殿十住位是四智行法的發起處，十住、十行、十迴向、十地是完整的華嚴不共別教行法，也就是菩薩道種智行法，是圍繞四智法生起的詳細演說。

入法界三會是按照『佛法僧』體用合一的綜合模式演說。第一會是世尊逝多林本會，將『佛』這個因素體用合一，表達生命中『佛』這個因素在法界中的具體呈現，按照經文來說，即是世尊在『舍衛國逝多林大莊嚴重閣』與無量大眾俱生起一切法。

第二會是文殊菩薩從善住樓閣出，往詣人間，在福城東大塔廟處演說無量法界修多羅，大海中有一萬諸龍發菩提心得不退轉。第三會是善財童子五十三參行法，是從文殊菩薩福城東大塔廟處發菩提心開始，歷經五十三參行法，成就圓滿菩薩道種智，最終到達普賢菩薩法界。

無量法生起即是華嚴海印三昧

對於華嚴經，我們先不要著急進入到具體的經文細節，先要把這部經的整體結構看清楚，然後一步一步深入學習，這樣在解釋哪一會哪一品時，就能清楚地知道所在位置，不會迷失在複雜的經文裡面。華嚴經演說無量法生起的模式明白了，這部經的總體旨歸就會呈現出來，諸法生起的規則就是具體的華嚴行法。

華嚴經在三處演說，代表生命一法生起三法，然後根據這三法再生起無量法。就好像大樹一樣，生命是一棵樹。樹根是生命本體，從這裡生起『佛法僧』三處演說是樹幹，然後再從樹幹生起無量法，每一法都是華藏世界海中的一個世界，總合起來就是枝葉繁茂無窮無盡的華嚴海印三昧。

這棵生命之樹就是菩提樹，沒有離開生命這一法，沒有離開生命中所有法。修行者真正回到自己的身心覺知，生起內在覺知的一切行法，最終就能到達生命中的所有法，到達極樂世界和華藏世界。禅宗六祖惠能說『何其自性，能生萬法』，萬法具體如何生起，華嚴經解釋得很清楚。

海印三昧可以洞徹無量世界無量法，當修行者明瞭如何從一法層層生起無量法時，海印三昧中的任何一法都可以到達。我們前面提到過，如果只知道總相殊勝莊嚴，知道世界無有窮盡，但是不知道怎樣到達，那麼這一切殊勝莊嚴、無有窮盡，終究還是妄想。只有修行者具備切實可行的方法到達那裡，妄想相才能轉成成就相。

我們學習的這部華嚴經，是佛陀一切演說法的旨歸，是修行者最終所要到達的殿堂。古往今來，不論哪一宗哪一派的祖師大德，沒有不把這部經擺在第一位的。這是大家能學習這部經的信心所在。

知見偏差和行法懈怠造成佛教末法時期

前面介紹了華嚴經的總體結構，大家應該逐漸能體會到這部經的演說模式，接下來是介紹詳細的華嚴行法理論。詳細的行法理論就是行法模式，我們主要是從解讀方法的角度介紹更多一些，經典解讀沒問題了，行法自然能準確生起。

華嚴行法是內在覺知模式的行法，經典解讀沒有問題，知見和觀察思惟就沒有問題，經典解讀本身就是行法實踐的一部分。修行者能夠隨時隨緣覺悟自己的有漏習氣生起，能夠加以對治、加以消除，這就是以智導行。能把理論應用到修法實踐中，最終才能逐漸生起普賢行法。普賢行法是如來座前的入法界行法。

般若智慧說到底即是密法，是要自證所得，不從外來。古往今來非常多的修行者都有輕文殊重普賢的傾向，這和行法模式有關係。不要說過去一兩千年前，就是一兩百年前，很多都是在聞法模式下來修行，不知道怎樣才是文殊菩薩所說的善用心智慧法。隋唐以後中國佛教行者基本都是宗派行者，佛教衰敗的原因是大多數修行者不去深入經藏，都想找到快捷便利的方法。其實如果仔細考證佛教在中國的發展還能發現，佛教衰敗的另一個原因是經典解讀出現偏差，不正知見、相似知見被不斷放大，被誤當作正法，佛教不斷被民間宗教化。後代修行者雖然有一些在精進行法上並不比古人差，但是成就卻不容易，主要就是在知見上出了問題，造成修法實踐南轅北轍，越是精進距離目標越遠。

佛陀時代就常常有弟子們誤解佛陀的說法，更何況現在的修行者，如果不能深入經藏聞佛教誨，不知道佛的說法因緣和演說模式，不知道行法次第以及如何準確地將佛的演說落實到行法實踐。這種修行不知道最終到哪裡去。

菩提場會中云何生起如來地一切法

菩提場會有六品經文，《世界成就品》是第四品。

我們前面介紹了，菩提場會六品經文是自性地『佛法僧』，按照體用模式生起演說，前三品說『體』，從體能生一切法。後三品說『用』，用是指一切顯相。總體上看，就是前三品生起後三品。

如何知道是前三品生起後三品？這即需要瞭解經典的演說方式。

經典是演說生命的文字，生命中的無量法是種子遇緣顯相所生起，是無為法生起。無為法生起是指並非靠思惟作意所能到達，按照佛陀的話說即是無加行力生起，按照現在的話來說，即是依照習性自然生起。習性就是種子，遇到適合的因緣，自然會起作用。生命中有無量多習性種子，有的是生命本有，有的是後天修行熏習獲得。

比如說一切法成住壞空、生老病死，自然狀況下，它所呈現的狀態就是無為法，覺知與否，行為作意與否，皆是如此，並不是說想要自己留在二十歲，就能永遠二十歲，不是。這種作意即是妄想作意，它不會讓人留在二十歲，但是這個妄想作意是生起困擾和束縛的因緣。因為總想留在二十歲而做不到，就生起困擾和束縛，苦法也因此生起。

那麼是不是只有如來地一切法才是無加行力生起，而在凡夫地一切法就一定是加行作意生起？這並非簡單以是或者不是所能回答。從究竟地來說，一切法皆是自性地法，不論在凡夫地還是在如來地。但是不同種性眾生，一切法生起的作用不同，受用世界也不相同。修行者通過依教奉行成就無上正覺，是從凡夫種性娑婆世界，到達如來種性華藏世界，是從無明到無上智慧的轉變，從不如理作意生起一切無明染著，轉變到如理作意生起道種智清淨法。無為法和有為法在不同的修法階段，表現形式也不相同，我們以後介紹到普光明殿六位行法的時候，再做詳細說明。

如來座前普賢菩薩演說世間一切法

菩提場會的前三品是《世主妙嚴品》、《如來現相品》、《普賢三昧品》。《普賢三昧品》是講一切處普賢菩薩顯現，後三品皆是普賢菩薩演說。

具體來講，『演說』可以包括四種形式，一是文字描述，二是演講音聲，三是生起覺知智慧，四是到達諸法實相。前兩種是針對凡夫種性聞法模式的演說，後面兩種是針對報身世間和法身世間修行者的演說。

在大乘佛教中，『演說』更多是指法的生起。從報身立場來說，是修行者觀察思惟、覺知智慧的生起。從法身立場來說，演說代表了生命中一切法如實呈現。所以，不同的修行者，對於『演說』的解讀不同。

菩提場會中是由生命中普賢菩薩這個因素，演說生起《世界成就品》、《華藏世界品》、《毘盧遮那品》。『生起』不是指外道法中創造的意思，並非魔術一樣無中生有變化而出。報身世間觀察覺知思惟的生起，是指『識』的作用生起。世界上有很多我們不知道的東西，不知道即是對於那一法沒有觀察覺知思惟。物質世界的東西不會因為我們不知道它就不存在，它只是在觀察覺知當中不存在。

我們看到某個物體，生起一念作意，這個物體出現在觀察覺知中，在我們的世界中開始存在。一念生起和物體之間，一個是見相，一個是所見相，二者非一非異。這種在佛經來說，就是世界生起。確切講是報身世界的一法生起。無量世界無量法觀察覺知，構成每個眾生的報身世界。

法身世間一切法的生起，是指一切世界一切法的如實呈現，對於修行者來說，法身世間一切法是靠般若智慧建立，靠依教奉行勇猛精進才能顯現。換句話說，法身世間是以報身智慧成就做基礎，不能跨越報身智慧成就而直接到達法身世間。這部分對應的就是普賢菩薩演說《毘盧遮那品》，講述大威光太子聞佛所說依教奉行，最終成就無上正覺。

修行者成就無上正覺的具體顯現即是生起入法界精進行法，修行者依甚深智慧依教奉行無有懈怠即是如來法身常住。

所以，從演說模式上看，菩提場會普賢菩薩演說生起後三品，以報身世間和法身世間分別解讀，意義上有差別，一種從報身世間智慧成就的立場來說，一種從如來地一切法如實呈現的立場來說。

共法世間和不共法世間

這一法在報身世間是隨念生起，但是在如來地法身世間不是隨念生起。如來地法身世間的一切法是常住法，是因緣生法，不是隨眾生念頭的生滅而生滅，是隨因緣生滅。緣聚則顯，緣滅則隱。也就是說，如來地法身世間的一切法，有沒有眾生覺知和參與，它們依然存在。常住的意思就是知道它，不知道它，對它沒有影響。但是報身世間的一切法對我們有影響，因為報身世間和眾生的種性相關，和眾生的生命覺受相關。

佛教中說到如來藏一切法，說到生命中的一切法，不同的理論體系，分類方法有所不同，但都是指五蘊、六處、十二入、十八界的一切法。如來藏一切法分作共業所成和別業所成。共法世間是眾生共業所成，不共法世間是報身世間，是眾生別業所成。如來藏共法世間就是我們的器世間。共法世間是指大家共同造作所成的世間。詳細說來，裡面還有非常多內容需要明確，但是總體上來說，要明白共法世間和不共法世間不同。我們說修行者成就無上正覺，都是首先要在報身世間成就，首先要在不共法世間成就，然後依報身世間的智慧力生起，才到達如來法身世間。

報身世間一切法遵循『一切法從心想生』的原則，眾生種性不同，報身世間的一切法覺知和覺受也不相同。而共法世間一切法則遵循『萬法因緣生』的原則。因此，如果詳細來說菩提場會普賢菩薩演說一切法，從報身世間的角度來說，就是別教的普賢菩薩演說，是修行者個體化的成就處，如果從如來法身世間的角度來說，就是如來座前普賢菩薩演說，是所有世界所有法的生起。所以在理解上要能分清楚。

菩提場會這裡的普賢菩薩演說，如果站在上本華嚴的角度來說，就是如來地法身世間的一切法，演說無量世界無量世間所有法的生起。但是從小本華嚴，從別教的角度來說，就是演說圓滿成就無上正覺的修行者的法身境界。我們要把它說準確，以免誤會。

佛教中兩種世間一切法的兩種演說

我們覺知世間的某個物體，這個物體並不因為我們沒有生起對它的觀察覺知，它就不存在。所以，一念生起不是物質世間『創造』的意思，是對世間生起觀察覺知，從而生起報身世間見聞覺知、受想行識等覺受和智慧。同樣的世間一切法，不同種性的眾生所生起的見聞覺知、受想行識不一樣，那麼他所處的報身覺受就不一樣，有的在娑婆世間，有的在極樂世間，有的在地獄餓鬼界。不是世間法有差別，是眾生的覺受不同。

如果一念生起就能無中生有地創造物質世間，眾生都會創造出自己喜歡的世界，就不會有不如意的世界。

在華嚴經菩提場會，一念生起即是意味著普賢菩薩演說生起。

如果我們看聖經的創世紀篇，會有同樣的感受，創世紀上說『起初神創造天地』，那麼是怎麼創造天地呢？神說要有光，於是就有了光。

『神』這個字，最原始的意思是代表一種力量，可以生起作用，在佛教來說就是業力。眾生把覺知思惟不能到達的地方，稱作是神所在的地方，在佛教中，就是生命中本有的那種力量，不是靠覺知思惟可以到達的力量。在這裡，是神『說』有光於是才『有』光，神是用『說』來創造光、創造世界的萬事萬物。

『說』的意思直接來看就是『演說』或者『言說』，神創造萬物，簡單來說，就是有一種力量，以某一種方式來顯示事物的存在。

我們可以從兩種世間的兩種立場來體會『演說』的具體含義。

從報身世界一切法的立場來看，原來不認識某種事物，現在認識了，這是一種『演說』，是內在生起的覺知力量，讓我們去認識到這個事物。事物本身原來在報身世界不存在，後來通過種種演說和覺知可以認識它，這個事物在報身世間從無到有的生起。說到演說和覺知，確切講不單是只有覺受，是要有『識』的生起，要有思惟和智慧的生起。詳細來說，認識和被認識，在佛教中又分為文殊智慧和普賢境界等等。

從如來地一切法存在的立場來看，事物都是因為某種規則而生起，在佛教來說是因緣生法。這個生起事物的內在規則，在佛教來講就是普賢菩薩演說，也就是法界中本有的這種力量，通過這種規則來演說這個事物，或者說這個事物本身是在演說這種規則，規則和事物二者非一非異。科學家對於自然界不斷探索，從原來不知道，到能夠知道、能夠瞭解並建立應用，都是因為自然界的一切事物皆有其內在生起的規則，如果事物的生起沒有規則，那麼科學家也就沒有辦法去認識和應用。

從修行者的立場看，如來法身世間即是聞佛所說依教奉行，以顯示生命中所有法的殊勝莊嚴。以智慧力生起修行是一切法莊嚴的顯了因。

這是關於報身世間和法身世間的兩種『演說』形式，前者靠內在生起甚深智慧所建立，後者靠依教奉行修法精進所建立。

《佛說阿彌陀經》中，世尊告訴我們說極樂世界阿彌陀佛『今現在說法』，那個『今現在說法』的意義就是指極樂世界是『阿彌陀佛』演說的一切法，或者說是由阿彌陀佛生起極樂世界一切法。阿彌陀佛即是修行者對於生命中一切法生起微細觀察和勝妙思惟。

佛教不是講物質世界的無中生有的創造。佛教中的一切法包括如來藏共法世間的因緣生法，和眾生別業所成報身世間的一切法，並不是無中生有創造的意思。

佛教更關注在眾生生命的覺醒

不少修行者把《世界成就品》、《華藏世界品》理解成是針對色法世間物質世界生起的演說，理解成是十方宇宙如何生起，這是不準確的。

佛教關注一切眾生的一切法。一切眾生不離色法世間，但亦不同於色法世間。比較而言，佛教更關注眾生生命的覺醒，佛所演說的一切法皆是指引眾生如何到達無上正覺，獲得生命的自在解脫。

菩提場會的這兩品，是告訴修行者從什麼地方開始，以怎樣的模式能夠生起無量無邊智慧法，生起無量世界莊嚴法，是告訴修行者為什麼能夠見到無量世界無量法，無量法為什麼能在生命中生起，怎樣模式的生起才能到達華藏世界，到達十方如來莊嚴法界。

前面介紹過佛教中有法身、報身、化身三種世間，它們各自有不同的屬性，修行者需要準確明瞭生命在三種世間不同的呈現方式。很多人對三種世間分不清楚，用這個世間的想法去思考不屬於這個世間的屬性。比如，我們這個世間人有生老病死，但是很多人想要無量壽，要讓身體永遠活在世間，長生不老，怎麼解決呢？既然在這個世間做不到，於是嚮往有一個身體，有一個世間和處所可以做到長生不老，在地球上做不到，就到太陽系西邊的某個星球去做到。這就是用化身世間的想法，來嚮往化身世間做不到的事情，而不是從生命本體上解決生死問題。

這種嚮往就是眾生妄想，想來想去不出生死。

化身世間是因緣生法世間，眾生皆有生死顯相，十方諸佛到這個世間亦是隨緣生滅，亦有生死顯相。實際上，生死問題是報身世間的問題，生死的根源是眾生無明，真正解決生死問題要從報身開始，以智慧力破除無明，只有這樣，生死問題才能消除。生死問題不是靠在化身世間換一個居住處所就能解決。佛教所謂解決生死問題，也並非是指在化身世間身體上可以長生不老。

所以，理性的修行者對於佛所說法，解讀上一定要準確微細，要能得佛實義，才能順從教法無所違失。有人說佛經只能誦讀，不能解義，不能思惟，這種說法和佛所說法是相悖的。佛教關心眾生的內在覺醒，而觀察思惟是內在覺醒的重要部分，佛在經典中處處教導修行者要生起正知見和正思惟。佛在《大涅槃經》中有言：『一切善法無不因於思惟而得，……若不思惟，終不能得阿耨多羅三藐三菩提』。華嚴經的《淨行品》中文殊菩薩亦有言，修行者應『深入經藏，智慧如海』。

因此修行者需要明確了知，《世界成就品》、《華藏世界品》不是在說這個色法世間物質世界怎樣無中生有，而是說明修行者依怎樣的智慧生起，在身心覺知一切法中呈現無量莊嚴世界。

《無量壽經》中的兩種世界生起

佛經中說到生起一切世界一切法的地方還有很多。

在《無量壽經·法藏因地品》中，亦說到了兩種世界的生起，一種是從如來地立場來說，一種是從修行者的立場來說。這兩種是依照《無量壽經》的行法模式演說世界成就，解讀上和華嚴經菩提場會沒有差別。

首先世間自在王如來為法藏比丘『宣說二百一十億諸佛剎土，功德嚴淨，廣大圓滿之相』。『二百一十億諸佛剎土』就是一切剎土，這一切剎土是由世間自在王如來『宣說』所生起。宣說就是演說，這和華嚴經菩提場會中，普賢菩薩『演說』《世界成就品》、《華藏世界品》是同樣道理。

這是從如來地的立場來說一切世界是靠『演說』生起。

第二是法藏比丘受世間自在王如來教誨，於一切佛土明瞭通達悉皆睹見，並且能『精勤求索，恭慎保持。修習功德，滿足五劫』，最終成就極樂世界。這是從修行者的立場來說世界生起，極樂世界是靠聞佛所說起正思惟、依教奉行勇猛精進所成就。這和菩提場會普賢菩薩演說《毘盧遮那品》的義趣相同，也和《入法界品》中善財童子五十三參行法同類。

對於一切眾生來說，生命中自性地無量種子生起世間一切法，即是如來演說一切剎土。修行者依般若智慧建立，聞佛所說依教奉行，生命中一切法殊勝莊嚴才能如實呈現，這種呈現即是生起極樂世界。

極樂世界是依法藏比丘的無量精進行法所生起，是修行者自所住處自證所得。

極樂世界諸法生滅非同眾生世間生死流轉

法界中一切世界一切法是因緣生法，因緣生法有生滅相。對很多修行者來說，說到法界常住就理解到一成不變。比如說，聽聞往生極樂世界皆是無量壽，就理解成極樂世界眾生皆是長生不老，這是不正確的。真若如此，生命就是一張照片，一張照片再怎樣美麗，也沒有生命力。法界常住是指本體的，相的生滅並不影響本體常住。佛教關注的是眾生生命的內在覺醒，生滅相只是生命隨緣而起的各種呈現。

極樂世界眾生雖然是無量壽，但極樂世界的四土皆有生滅相。修行者見自性地一切法體性空寂，不受生滅法的影響和束縛，這個一心清淨是常住不退。極樂世界的往生者隨智慧力不同，成就四土不同。智慧力即是對於一切法的觀察覺知和思惟力。所以這兩個要分開，一心清淨是不變的，智慧增長是隨緣的。正因為極樂世界有生滅相，娑婆世界眾生如果沒有到達一心清淨，即使到了極樂世界，那個生滅相對他還是有影響有束縛，他看到的世界還是娑婆世界。

《佛說阿彌陀經》中說極樂世界的眾鳥，能『晝夜六時出和雅音，其音演唱五根、五力、七菩提分、八聖道分』，既然有『晝夜六時』就是有時間上的去、來、現在，就有生滅相。《無量壽經》中說極樂世界的寶樹，能『清風時發出五音聲，微妙宮商自然相和』，也是講有生滅相。

極樂世界的無量壽，是指世間一切生滅法，對於往生者來說不再是束縛和困擾，生死不再是困擾。凡夫聲聞的生死苦法，轉變成大乘菩薩入法界涅槃智慧，娑婆世界即可轉變成極樂世界。所以，真正要往生極樂世界的修行者，首先就是樂住生死法界，在生死法中而不受生死法的困擾和束縛，在生死法界成就無上智慧。

這是靠甚深智慧力才能實現，靠甚深智慧力的生起，才能照見五蘊皆空，度一切苦厄。這是華嚴經十住位行法以後的修行者所要到達的。

這是關於『演說』一切法與『生起』一切法的問題。

以世界成就十種事演說報身世間無量法生起

菩提場會第三品是《普賢三昧品》，在這一品中，普賢菩薩入『一切諸佛毘盧遮那如來藏身』三昧，演說這一會的第四品到第六品。

按照『佛法僧』的模式來說，第四品《世界成就品》是生命中『佛』這一因素的具體呈現，一切世界一切法皆是從這裡開始建立，所以這一品稱作《世界成就品》，是總說一切世界呈現。也就是說，修行者要從這裡開始建立生命中的華藏世界。

《世界成就品》演說世界成就十種事，這十種事是演說一切世界最核心最基礎的內容，一切世界都是在這裡生起，或者說，是從這十個方面來觀察思惟、看待整個的法界生起。因此才會有『過去、現在、未來諸佛，已說、現說、當說』。明白這一品之後，以這一品的十法為演說種子，才能生起《華藏世界品》和《毘盧遮那品》。

佛教中說到最核心最基礎的內容，是指通往無上正覺所必須的、要最先建立的行法。比如戒定慧三學、般若波羅蜜行法、梵行清淨等等，沒有這些成就做先導，無上正覺就不能到達。

從《世界成就品》生起《華藏世界品》，生起的模式就是我們介紹的一法生起無量法的種種模式。具體在《華藏世界品》中，就是以四智十方的模式，生起十方世界一切法。這都是我們生命本有的一切法生起，華嚴經是真正打開我們認識生命的大門。

《世界成就品》中的世界成就十種事

我們看一下《世界成就品》中關於世界海成就十種事：

【爾時，普賢菩薩摩訶薩告諸大眾言：諸佛子！世界海有十種事，過去、現在、未來諸佛，已說、現說、當說。何者為十？

所謂：世界海起具因緣、世界海所依住、世界海形狀、世界海體性、世界海莊嚴、世界海清淨、世界海佛出興、世界海劫住、世界海劫轉變差別、世界海無差別門。

諸佛子！略說世界海，有此十事；若廣說者，與世界海微塵數等，過去、現在、未來諸佛，已說、現說、當說。】

為什麼有情眾生能夠生起對一切世界一切法認知，這個世界是怎樣生起的，其體性、形狀、所住等怎樣建立，眾生為什麼能夠最終成就無上正覺等疑問，皆需要從此十個方面來回答。這一品後面是逐一宣講十種事的具體內容，生起這十種事各個的第二層十法圍繞，十種事總成百法演說。首先是針對世界海起具因緣，以十法的模式繼續展開演說：

【諸佛子！略說以十種因緣故，一切世界海已成、現成、當成。何者為十？所謂：如來神力故、法應如是故、一切眾生行業故、一切菩薩成一切智所得故、一切眾生及諸菩薩同集善根故、一切菩薩嚴淨國土願力故、一切菩薩成就不退行願故、一切菩薩清淨勝解自在故、一切如來善根所流及一切諸佛成道時自在勢力故、普賢菩薩自在願力故。

諸佛子！是為略說十種因緣；若廣說者，有世界海微塵數。】

前面這十條，世界海成就十種事，在後來演說《華藏世界品》十方世界生起時要反覆宣說，也就是十方世界一切法都是通過這樣的模式生起。比如說：世界海起具因緣、世界海依住、世界海體性、形狀等等，《華藏世界品》中演說十方世界時，每個世界都要說到這十個方面，只不過是十方世界的生起模式不一樣，東南西北四隅上下所表達的模式不同，那麼彼世界的世界海起具因緣、世界海依住、世界海體性、形狀等等，在演說上也就不同。但是十方世界演說的模式和內容就是此處的十種事，以這十種事來成就十方無量世界的廣大演說，所以這是《世界成就品》。

前面講過一法如何生起多法。生命這一法，以自性地普賢菩薩力生起十方法界，具體的演說就是《世界成就品》的世界成就十種事，再加上四智十方的演說模式，然後再按照四智十方的模式生起兩層圍繞、三層圍繞，這就是修行者自證的華藏世界生起，是華藏世界一切法。

如果回到《無量壽經·法藏因地品》來看，這就是修行者自證的極樂世界實報莊嚴土。世間自在王如來如何演說『二百一十億諸佛剎土』、法藏比丘如何於彼二百一十億諸佛剎土，『明瞭通達如一佛剎』，華嚴經菩提場會這裡已經講清楚了。

具體的消文解義我們先不講了，主要是先給大家介紹這一品的演說模式，是如何從菩提場這一會的前三品，通過《普賢三昧品》中一切處普賢菩薩生起後三品，使大家能夠體會到菩提場會六品經文的結構，和如何通過普賢菩薩生起《世界成就品》、《華藏世界品》和《毘盧遮那品》。

華嚴經諸位行法中的六品經文勾索

在菩提場這一處，《世界成就品》之後生起《華藏世界品》和《毘盧遮那品》。如果我們要查看華嚴經中和《世界成就品》相勾索的那些品，就能對這一品有更加微細的認識。比如，普光明殿十信位與之相對應的是《菩薩問明品》。《菩薩問明品》是講十信位修行者需要生起內在覺知觀察思惟，這是十信位具體的行法生起。在十信位，是《菩薩問明品》生起文殊菩薩的《淨行品》和《賢首品》。而與菩提場會的《普賢三昧品》相對應的就是十信位的《光明覺品》。這一品是講一切處的文殊菩薩興起，然後由文殊菩薩生起《菩薩問明品》、《淨行品》和《賢首品》。

菩提場會是普賢菩薩演說《世界成就品》、《華藏世界品》等後三品。十信位是文殊菩薩生起《菩薩問明品》、《淨行品》和《賢首品》，二者是同樣的模式。

十住位的六品中與《世界成就品》對應的是《梵行品》。《梵行品》是講十住位修行者梵行清淨，依梵行清淨成就十住位具體行法。在十住位是依《梵行品》生起《初發心功德品》和《明法品》。《梵行品》是正念天子與法慧菩薩論義，《初發心功德品》是天帝釋與法慧菩薩論義，《明法品》是精進慧菩薩與法慧菩薩論義。從根本智的角度來看，法慧菩薩即是文殊菩薩在十住位的顯相。法慧菩薩以正念天子、天帝釋、精進慧菩薩為因緣，才能生起這三品的實際意義。

十住位是華嚴別教『住行向地』四位行法的初始，四位行法同樣依十住位的六品經文生起，四位行法雖然分開說，但是四位行法的成就模式是一個整體。《梵行品》不單是十住位行法的初始，也同樣是後面四位行法的初始，當然也是等妙覺行法的初始。

等覺位六品中與《世界成就品》相對應的是《阿僧祇品》，這一品是心王菩薩問佛，由佛來演說如來地無量數法，是講等覺位以後普賢菩薩法界的甚深微細行法生起。從心王菩薩問如來地無量數法，生起《如來壽量品》和《菩薩住處品》，也就是普賢菩薩行法的具體顯相和成就處。

這些與菩提場會《世界成就品》對應的諸品，就是在各個種性上的具體行法，明白其中的一品，就能根據那一個行法次第，明瞭相對應的那一品的成就義趣。這在華嚴經中來說，就是經文的勾索，也就是次第行法相應的增進成就。

這是菩提場會的六品經文結構，我們大致介紹了這麼多。菩提場會還有最初的兩品《世主妙嚴品》，《如來現相品》和最後的一品《毘盧遮那品》雖然沒有詳細說明，但是這三品經文在菩提場會的位置已經能夠給我們提供不少訊息，大家按照經文勾索，就能大體明瞭這幾品的大義。

從文殊菩薩智慧建立到普賢菩薩行法落實

從一法生起無量法，有無量展開無量生起模式，有三法的佛法僧、體相用、法身報身化身模式，也有四智法模式，還有十二法、三十二法、四十二法、六十二法等模式，這些模式相互關聯層層無盡，演說從一法到達無量法。這些模式是生起一切法的規則，模式本身不是顯相的。佛法僧、體相用本身不是顯相的，或者說是隱秘的，是在修行者覺知思惟和行法實踐生起時構建起來。在經典上來說，這個隱秘的模式就是文殊菩薩智慧。比如說數學、物理學、化學等的學科知識，這些知識本身是我們認識諸法的規則，有了這些規則，才能根據這些規則加以應用改造世界。這些規則就是文殊菩薩具體的表現形式。通過這些規則，我們認識世界的一切法，生起一切相應行法，這就是依照眾生覺知智慧，依照文殊菩薩生起普賢菩薩一切行法。

隱秘的智慧和顯相的行法，皆是從生命一法所生起，智慧無量無邊，行法落實亦是無量無邊。在大乘佛教『阿彌陀佛』這個名號中，『阿』即是代表最初一法，代表根本智，『彌陀』即是從最初一法所生起的無量法，代表差別智。這句名號代表著修行者要在所有法中生起無量覺知智慧。

所以總體上來說，要成就入世間普賢行法，必須要成就文殊菩薩的自性地智慧。就好像是說，先要系統學習科學知識，然後才能走入社會，真正指導社會實踐。

我們以前提到過，通過一部經經首的上首眾，就可以判別這部經的大致種性。上首大眾中有文殊菩薩，有普賢菩薩，或者說兩位菩薩俱在，那麼通過這兩位菩薩在上首眾中的出場順序，二者在這部經中的說法順序，二者之間是不是有所交流對話，都能表達出這部經的核心義理。

儘管到目前為止，華嚴經的整體結構還沒有介紹完整，但是從菩提場會和十信位的結構就能看出，華嚴行法的發心處是在文殊菩薩根本智慧，而成就處是在普賢菩薩入法界行法，這中間的一切法生起，就是從文殊菩薩自性智慧，轉到入法界行法實踐的微細過程。

佛教中的諸天並非於身心覺知一切法之外

前面我們介紹了關於諸天的問題，修行者明確諸天的概念，就能夠明白普光明殿四智行法的意義。

佛在《正法念處經·觀天品》說到善業果報時，這樣說：『一切眾生樂於樂果，厭捨苦報，諸樂集故名之為天』。『天』是善業果報。

『集』是指有所住，好像收集一樣，捨不得放不下。也就是說，眾生對於世間一切法有所住有所集，不同模式的住一切法，或者是不同模式所集一切法，身心覺受不同。一切法按照某種模式集合在一起，就是諸天。四聖諦中有『苦集滅道』，那個『集』是同樣的意義。比如說我們自然科學中有數學，物理學、化學等學科，把各個學科的所有法集合在一起，就是那一法的天。至於佛教中的忉利天、夜摩天、兜率天，那就需要結合忉利天、夜摩天等諸天的屬性來確定是針對哪樣一切法的集合。

所以，籠統地說，諸天即是不同模式的覺知法。經典上所說的須彌山頂忉利天、夜摩天、兜率天、樂變化天、他化自在天等等，包括四禪天四空天，以及十方世界一切諸天，都不是眾生身心覺知一切法之外的處所，更不是器世間的處所。不同種性眾生，對於一切法所集也不同，所以須彌山頂忉利天、夜摩天、兜率天都是大的分別種類。忉利天亦分成三十三天，中間是帝釋天，周圍四周各八天，這就是詳細一點的分別。夜摩天也是如此，《正法念處經》裡面說的很詳細。

經典上說，在忉利天、夜摩天，兜率天等諸天，能看到過去諸佛的說法遺跡。那些諸佛說法遺跡，是指諸佛明瞭一切法，皆是可以到達這些地方，是以諸天的模式觀察一切法。或者反過來說，諸天中有此等諸佛說法遺跡，證明諸佛不離世間一切法而成就無上正覺。

十方諸佛的各種遺跡，在化身世間、報身世間乃至法身世間的呈現方式不一樣。化身世間的遺跡和時間空間有關，我們這個世間釋迦牟尼佛留下的遺跡是在印度，像迦毗羅衛、嵐毗尼園、王舍城耆闍崛山、舍衛國祇樹給孤獨園等地方，都是和世尊有關的歷史遺跡。但是說到『說法遺跡』就需要注意，說法遺跡在化身世間就是經典，三藏十二部是佛陀的說法遺跡，是佛陀的法舍利。說法遺跡在報身世間就是修行者的證入模式。我們能落實諸佛教誨，獲得如來說法的真實意義，能夠依教奉行，當某一行法和佛陀的教誨相契合，就是見到諸佛的說法遺跡。

所以如果我們能到達須彌山頂，生起法慧菩薩無量方便三昧，生起內在覺知模式行法，證得般若波羅蜜得無生忍，在經典的語言就是，在須彌山頂見到諸佛說法遺跡。

同樣，我們在開經偈中說『願解如來真實義』，解如來真實義，就是見到十方諸佛的說法遺跡。

佛經中也說到空法，空是指自性法。諸天有覺知思惟相，是善業果報，是因緣所生。自性空非因緣所生，因此，凡夫眾生和如來地聖者平等平等。正因為天是因緣所生，所以不同的因緣所生，不同的眾生所集，會形成諸天。諸天即是很多種模式的眾生法所集。這是天與空的差別。對修行者來說，證一切智得無生忍即是證得自性空。修行者以得無生忍成就，即可自在往詣十方國土。

理解佛教中的須彌山和空居天

欲界中須彌山頂以上是夜摩天、兜率天、樂變化天、他化自在天，這些是空居天，雖然是在須彌山頂以上，但都是不離須彌山的。須彌山代表生命中的一切法，基於一切法的觀察覺知，在不同模式下來看就是四個空居天。空居的意思是不受須彌山頂以下這些生死色法的影響，或者是受到的影響越來越小，所以空居天需要定力才能到達。從華嚴行法理論來看，佛教成就不離世間一切法，所以四智行法是在空居天演說。

佛在經典上說，從梵天上扔一塊石頭，十二年可以到達閻浮提。我們現在讀到這樣的經文，應該能夠體會它的實際意義，應該知道哪裡是生命中的梵天，十二年和閻浮提是代表怎樣的意義。

雖然華嚴經四智行法在空居天演說，但是華嚴行者到達空居天的行法模式，不是共外道模式，更不是世間法模式，而是內在覺知行法模式，是出世間行法。因此，確切來說，華嚴經四智行法是在空居天的各個寶殿中演說。諸天中的寶殿意味著非是凡夫法外道法可以到達，但是亦不離諸天模式而得成就。比如，華嚴經十住位是在須彌山頂妙勝殿演說，代表十住位修行者雖然上升須彌山頂，但是不同於凡夫外道，而是以妙勝殿的行法模式，於須彌山一切法中成就無量方便三昧，見自性地一切法。

佛陀在《大涅槃經》中說，『須彌山頂者謂正解脫，勤精進者喻須彌山無有動轉』。正解脫和不動轉在華嚴經中就是十住位的《梵行品》、《初發心功德品》、《明法品》。修行者到達須彌山頂怎樣解脫？怎樣不動轉？在華嚴行法中說得很清楚：梵行清淨、發菩提心、行法上勇猛精進。

修行者成就到須彌山頂就是到達華嚴行法的十住位，超越一切法而不離一切法。這時候修行者是住在須彌山頂妙勝殿。妙勝殿即是見性之後的帝釋殿，是自性法中的能天主所居住的地方。