第十六講

前面給大家彙報了關於一法生起無量法的模式問題，說到了一層圍繞、兩層圍繞等等。一層兩層圍繞生起無量法，很多時候是組合在一起的，同樣的圍繞、同樣的生起，可能這一法是這樣展開，另一法是那樣展開，每一法展開，一定是和這一法的生起因緣相關，這樣就不會脫離這一法的屬性，根據一章一句來片面理解佛陀的說法。佛所說的經文都是有因緣，有上下文語義環境的，如果根據一句經文一句話來理解佛陀所說法，很容易被斷章取義，被移花接木。

解讀經典要回到佛所說法的真實意義

《大涅槃經》列舉了幾十種錯解佛意的情況，大多都是脫離佛陀的說法環境斷章取義造成的錯謬。佛陀時代尚且如此，我們這個時代，佛教經歷了兩千多年的流傳，宗派思想古今說法匯集在一起，如果修行者沒有能力到經典中查看佛所說法的本來意義，情況就可想而知。末法時期的堅固鬥爭，很多就是不正知見造成的，鬥爭的雙方似乎都有經典作依據，都以為可以代表佛所說法，彼此攻擊毫不留情。

那麼是不是經典有矛盾呢？不是的！主要是經典被斷章取義，遠離了它本來的意義。我們前面介紹過佛教的三轉法輪，每個階段的說法，甚至每部經的說法，其因緣和成就目標都不一樣，需要嚴格加以區分。鬥爭堅固的各方雖然都能拿出經典依據，但如果只是尋章摘句，脫離經文環境，以一章一句代替佛說法的完整意義，顯然會出現問題。

比如《金剛經》中須菩提長者講到，如果自己說得須陀洹、得阿羅漢，世尊就不會授記自己得須陀洹、得阿羅漢。然而世尊在《佛說阿彌陀經》中卻明確有這樣的說法，『舍利弗！當知我於五濁惡世行此難事，得阿耨多羅三藐三菩提』。那麼如果對比《金剛經》所言，世尊是否得無上正覺呢？如果說世尊得無上正覺，就是違背《金剛經》所說，如果說世尊不得無上正覺，又是違背《佛說阿彌陀經》所說。

此種即是針對不同經典說法不同的情況。

再比如，五種譯本的《無量壽經》中，阿彌陀佛所發大願內容不盡相同。後漢與東吳譯本中的阿彌陀佛有二十四願，曹魏與唐朝譯本中的阿彌陀佛有四十八願，北宋譯本中的阿彌陀佛則有三十六願。雖然這些大願內容大同小異，但亦有參差。從凡夫外道、二乘聲聞、權教別教的立場來看，阿彌陀佛究竟有多少願就成了問題？不同譯本中的不同內容，是阿彌陀佛造成的，還是釋迦牟尼佛造成的，亦或是阿難尊者、譯經師等造成的呢？如果極樂世界只是化身世間某個特定的世界，法藏比丘成就極樂世界時所發大願亦應只有一次，大願內容亦應固定不變。

此種又是針對相同經本，不同譯本而內容不同的情況。

經典上曾經記載須菩提長者與佛陀論義，長者問佛陀如何才能得佛授記成就無上正覺，佛陀回答，要得無生法忍。長者繼而要確認佛陀的說法，於是問到，是不是得無生法忍，就能得佛授記？佛陀回答，不是。長者又再問，是不是不得無生法忍，就能得佛授記？佛陀回答，亦不是。

不論長者說得與不得無生法忍，佛陀的回答皆是否定。

於是長者第三次詢問，修行者如何才能得佛授記成就無上正覺？佛陀回答說，要得無生法忍。

這就是般若的意義。長者以有所得心要得佛授記，就不能得無生法忍，即便重複佛說的話，依然錯謬。要以無所得心才能得無生法忍，才能得佛授記成就無上正覺。佛陀成就無上正覺，恰恰是於一切法無所得。正如《圓覺經》中佛告金剛藏菩薩所言：『未出輪迴而辨圓覺，彼圓覺性即同輪轉』。佛所說法，隨修行者種性不同，解讀意義亦不相同。

此種又是針對同樣的言語，不同的說法主表達意義不同的情況。

由此可知，修行者看待佛經的一章一句，要有準確的解讀方法，經典章句和說法因緣相關，又和經典類別相關。這裡這樣說，那裡那樣說，要看兩個說法是不是針對同一情境而言，種性不同，說法也不同。

修行者需要開啟報身世間的行法模式，對於種種佛所說法，要能回到那部經典中，回到說法環境中，才能真正理解它的實際意義。

根據說法環境確認經典演說的行法模式

一般來說，一部經可以分作序分、正宗分和流通分三部分。在序分的經首部分，總體上就已經說明了這部經的行法模式和成就模式。正宗分部分，根據設立說法環境、說法因緣、問法主種性、所從來處，以及說法主、說法主的種性等因素，詳細提供具體的行法內容。流通分是指這部經在世間具體的呈現方式。

說法環境、說法因緣以及法主和問法主在這三部分中都可能出現，明瞭這些因素對於解讀具體經文非常重要。

比如說，如果見到經典上有佛與菩薩眾、比丘眾演說東方某個世界、某尊佛的國土情況，那麼一定要根據佛、菩薩眾、比丘眾、上首菩薩、東方不動智慧等這些因素來理解佛所說法，這樣才能準確地將佛的說法轉化到行法上，完整準確地轉化過來即是成就這一行法，就能到達這一行法的成就地，東方這尊佛的國土境界在生命中即能現前。

再比如，阿彌陀如來的西方極樂世界和兜率天內院彌勒菩薩淨土，雖然都是淨土，但是二者的行法模式不同，經典的演說模式也就不同。淨土宗經典主要是演說阿彌陀如來極樂世界的行法模式，就是以西方妙觀察智為核心所建立的行法模式。西方極樂世界強調修行者的自受用建立。法相唯識經典主要是演說彌勒菩薩兜率天內院金剛種性的行法模式，是講圓滿微細入世間智慧法，是華嚴經十迴向位所能到達的行法。兜率天內院的行法強調金剛種性智慧建立。法相唯識行法是見性之後才能生起的道種智行法，是彌勒菩薩在世間示現成佛之前的行法。

生起無量法的模式在佛經中很常見，但並非一定是一法一法的完整演說，很多時候，在一部經中，只是根據當時的說法因緣來說某一類型某一法的成就模式，並不會是完整體系的演說。

解釋經典並非講得越髙越究竟越好

那麼如何鑒別眾多經典各自的成就所在呢？

華嚴經包含了佛教完整的行法理論體系，從初發心到如來地的所有行法，都有清晰明確的建立，如果透過華嚴經來看待一切經典的話，就能看清楚這些經典的具體定位，定位清楚了，那部經的成就行法就清楚了。由此也可以看出，每部經有每部經的行法模式，都準確對應某個位次的行法，每個位次的行法都是關鍵行法，並不是每個位次的行法都要到達如來地。有些講經師喜歡把每部經都說到如來地，好象這樣才對得起佛陀，這是不正確的。佛陀的教法是一個完整系統，哪一部分都重要，哪一部分都需要準確理解。只有世間人才會分別執著，攀比論斷，說這個好那個不好，佛陀怎麼偏心某個法門。佛在經典上講，佛所演說的一切法，『初善、中善、後亦善』，佛法像蜂蜜一樣，『中邊皆甜』。

所以，我們明瞭經典解讀，能夠準確走入佛教眾多經典中，每一個行法都是修行者需要成就的，不能說這個好一點，那個差一點。

在華嚴經之前，佛教系統是分開演說的，到了華嚴經，龍樹菩薩把一切經典都總合在一起，讓世人看到了佛教的完整理論，這是非常了不起的整合，如果不是把佛陀時代的所有演說完全證得，這個工作就做不到，也就是說龍樹菩薩如果不能深入龍宮，這個工作就做不到。

從經典演說轉化到行法，如果能明瞭佛陀的演說模式，能夠準確成就到佛所演說的真實意義，即是見到那一尊佛。我們最熟悉的有過去七佛、未來彌勒佛、毘盧遮那佛，還有華藏世界海中有無量無邊佛，十方諸佛都是不同行法模式下的成就地。真正的華嚴修行者，一念生起即是入法界行法的開始，並且不但能入法界，還能和十方諸佛的行法相應。

華嚴經三個演說處所之一：菩提場

前面介紹了華嚴經在三處演說：菩提場、普光明殿、入法界，這三處代表了生命中『佛法僧』三個核心因素。華嚴經的三個演說處所是生命這一法的三種不同顯現形式，也就是從生命這一法按照『佛法僧』的模式生起三法演說，這是華嚴經最初一層的結構，也是整部華嚴經的結構。這三處中的任何一法都需要在生命這一法的範疇來詮釋。

菩提場這一處是演說生命中『佛』這個因素。菩提場是生命本有的圓滿成就地，包括一切智慧光明和一切法功德呈現。生命中的一切法都是從這裡生起，在這裡呈現。

菩提場這個名字中，『菩提』的意思是覺悟，在梵語中，菩提、菩薩、覺悟、佛這些字都是同一詞根。在漢地，佛陀和菩薩是不同的概念，但是在梵語中是同樣意義，因地稱作菩薩，果地稱作佛陀。『菩提場』就是指佛所在之處，覺悟所在之處。對於修行者來說，智慧力生起處、微細觀察勝妙思惟生起處即是菩提場，智慧力是依照身心覺知的一切法生起，依照自性地一切法生起，那麼身心覺知的一切法即是菩提場。身心清淨智慧明達即是華嚴經的經首所說的『阿蘭若法菩提場』。

所以簡單來說，菩提場會就是佛所在處這一會，到達自性地圓滿覺悟之後，身心覺知的一切法，自性地一切法所能顯示的就是菩提場會。

華嚴經三個演說處所之二：普光明殿

普光明殿這一處是演說生命中『法』這個因素。這一處演說華嚴經四個階段的六位行法理論，演說一切眾生從凡夫地到如來地是怎樣的行法次第，演說修行者怎樣一步一步到達生命的圓滿自在解脫。圓滿自在解脫的成就處，就是菩提場會六品經文所描述的那樣。如何到達那個成就地，就是普光明殿這一處的諸位行法理論。

在佛經中，『光明』是指自性智慧生起應用，『普光明殿』就是指自性本具的報得智慧地。從十信位到等妙覺位都是在普光明殿演說，其中的意義很明確。從修行者的立場來看，到達十迴向位的修行者可以放光，到達十地位的修行者可以放眉間光，到等覺位就能放通身光等等，這在華嚴經中都很清楚。華嚴經六位行法諸會演說中，都有如來放光，講的就是自性智慧生起，能帶領修行者入十方法界明瞭一切法。

《無量壽經》中講阿彌陀佛又名十二光如來，修行者成就實報莊嚴土的時候，那個十二光如來就帶我們到達自性地的普光明殿。

《圓覺經》亦是佛陀在普光明殿宣說，這一會是佛陀與一萬菩薩俱，十二大菩薩為最上首，佛與文殊、普賢、普眼、金剛藏，彌勒等菩薩宣說這部經的勝妙義理。

華嚴經三個演說處所之三：入法界

入法界這一處是演說生命中『僧』這個因素。這一處演說智慧成就之後的無量入世間清淨行法。八十華嚴的《入法界品》，即是四十華嚴的《入不思議境界普賢菩薩行願品》，普賢菩薩行願品針對的就是自性地『佛法僧』中，『僧』這個因素。華嚴經中的菩提場會有《普賢三昧品》，普光明殿妙覺位有《普賢行品》，都是直接針對生命本體中『僧』這一因素的行法演說。這些地方和《入法界品》直接勾索意義相同。在華嚴經中，毘盧遮那佛、文殊菩薩、普賢菩薩分別代表的就是自性地『佛法僧』。

在華嚴經普光明殿的行法理論中就更能看清楚，在第八迴向位以後，開始生起普賢菩薩法界行法用心，第八地位以後開始入普賢菩薩法界行法。第八迴向位之前的行法都是偏向於自性地智慧法。與此相應，在《入法界品》善財童子五十三參中，第七迴向位和第八迴向位兩參，分別是觀自在菩薩和正趣菩薩。觀自在菩薩住在普陀山，正趣菩薩從東方而來住輪圍山頂。這兩參是告訴修行者，兩位菩薩之後的行法，是從自性地智慧山頂，回到世間興起入法界行法，開始進入普賢菩薩法界。密法中的很多經典都是演說普賢菩薩法界行法，這些亦能表明，入法界行法即是普賢菩薩法界行法，是以智導行的入世間清淨行法。

所以，生命一法以『佛法僧』的形式生起三種演說，即是華嚴經的三個演說處所，這三處包含了生命中所有法。佛教中有三皈依：『皈依佛、皈依法、皈依僧』，修行者學習華嚴經，走入華嚴行法，即是名副其實的自皈依『佛法僧』。

從總體結構來看，華嚴經的三個演說處所是生命一法的第一層生起，從這三處生起生命中的一切法。

三處諸品解讀需遵循各處說法的核心意義

華嚴經結構的第二層，是基於這三個演說處所，分別按照一定模式演說一切法。修行者需要明瞭每一處是如何生起無量法。

必須明確的是，第二層圍繞的一切法，一定要符合第一層圍繞的屬性。我們介紹準確的經典解讀方法，不是只給大家概念化的讚歎。很多華麗的讚歎能夠讓我們在初學階段，生起對佛教的信心和恭敬，但是生起內在覺知模式的行法，要進入實際的行法實踐，那些概念化的讚歎沒有用途。概念化的讚歎由於沒有行法細節、沒有行法標準，不能轉變到具體的成就地，這種讚歎就會變成妄想。

在《無量壽經·法藏因地品》中，世間自在王如來告知法藏比丘，『如所修行，汝自當知。清淨佛國，汝應自攝』，這是明確說明，極樂世界清淨國土殊勝莊嚴一切法，是靠修行者於所行法明瞭自知自證所得，不是靠對世間自在王如來有多少髙尚的讚歎所能獲得。在《楞伽經》中佛陀亦對大慧菩薩說『第一義者，聖智自覺所得』，意義是一樣的。

對於佛教已經生起信心，已經開始具體行法實踐的修行者，不要只停留在對諸佛境界華而不實的讚歎上，要腳踏實地深入經藏，切實去體會佛所說法的真實意義，這比什麼都來得紮實。

佛教修行者三皈依的皈依文是這樣三句話：『自歸於佛，當願眾生紹隆佛種，發無上意。自歸於法，當願眾生深入經藏，智慧如海。自歸於僧，當願眾生統理大眾，一切無礙』。這三句話出現在華嚴經普光明殿《淨行品》，是文殊菩薩所說。從三皈依能夠判別自己是不是一個真正的佛教修行者。

第一處：菩提場一會六品

華嚴經第二層結構在三個演說處所分別展開。

首先是菩提場這一處演說一會六品經文。

如果前面說的華嚴經三個演說處所是生命一法按照『佛法僧』模式生起第一層圍繞的話，菩提場會的六品經文，是演說生命一法中『佛』這個因素。這六品經文又按照體用模式，分別演說『佛法僧』的表現形式，這就生起華嚴經的第二層圍繞。

『體用』分開的『佛法僧』展現，即是菩提場會六品經文。前三品是《世主妙嚴品》、《如來現相品》、《普賢三昧品》，演說『佛法僧』的本體展現。後三品是《世界成就品》、《華藏世界品》、《毘盧遮那品》，演說依照本體生起的力用。

菩提場會六品經文必須在『菩提場』這個因素下來詮釋，也就是要在生命中『佛』這個因素下來詮釋，像《如來現相品》、《普賢三昧品》，雖然從『佛法僧』的結構來看，這兩品是演說『法』和『僧』兩個因素，但是必須要在『菩提場』這個前提下來詮釋，這兩品不是講行法理論和行法實踐，而是講佛地的圓滿智慧和一切法顯現。《世界成就品》、《華藏世界品》、《毘盧遮那品》也是一樣，都必須要在『菩提場』這個因素下來詮釋，不能解釋到具體的普光明殿行法理論上去，更不能解釋到凡夫地行法上去。

六品經文是相對於生命這一法的第二層圍繞。

第二處：普光明殿六會三十二品

第二處是普光明殿，演說四個階段的六位行法，三十二品經文。

六位行法是按照過去人的說法延續下來的，是按照經首來劃分的，如果按照佛陀時代的行法理論來劃分，六位行法中十住到十地是單獨的四智行法，是完整一體的菩薩道種智行法理論。六位行法分作四個階段，對應佛陀時代行法理論的四禪與四果。當然，這裡的四禪與四果，需要按照華嚴經圓教行法理論來劃分和詮釋。

我們目前還是按照六位行法來解說，比較容易記，六位行法是指十信位、住行向地四位，等覺妙覺合成一位。

六位行法一共有七處經首，其中最後一處經首在《離世間品》，是普光明殿行法理論的最後一品，代表普光明殿這一處的圓滿成就，配合六位行法理論，我們還是遵循六會結構，等覺妙覺到達如來座前算是一會。

普光明殿這一處總體上就是生命中智慧報得成就處，一切智慧皆從這裡生起，也最終到這裡成就，所以稱作普光明殿。普光明殿六位行法是依『普光明殿』這一法繼續生起的六位行法，是針對生命一法中『法』這個因素而建立。這六位行法就是華嚴經生命這一法的第二層圍繞。這一處的所有法需要在『普光明殿』這一屬性下來詮釋。

我們前面說，般若智慧出於本體、自內顯發、周遍完備。此處的普光明殿六位行法即是生命中出於本體、自內顯發、周遍完備的般若智慧生起處和成就處。六位行法是有規則、有次第、有系統地建立起來的。

第三處：入法界三會一品

第三處是入法界，演說三會一品經。

入法界這一處一品經，代表普光明殿行法理論總合為一，生起入法界行法。這一品是針對生命一法中『僧』這個因素而建立，所有演說也需要在『入法界』這個屬性下來詮釋。雖然只有一品，但是八十華嚴《入法界品》有二十一卷，在四十華嚴有四十卷，所以這一品的份量並不小。

將普光明殿行法理論總合為一，生起《入法界品》的無量行法，意味著行法雖然是次第成就，但也是隨緣生起。這就需要清楚明瞭次第行法中每一位行法的具體細節和成就標準，並不是指今天修聲聞乘，明天修十住位，後天是十地位，不是這樣！

生命中有無量法，哪一種行法因緣生起就會有哪一種行法相應。華嚴行法是在身心覺知的一切法中，在生死法界不斷磨練、不斷精進，最終到達無上正覺。華嚴行法中的七住、七行、七迴向、七地之前，都有有為法生起習氣，哪一種習氣生起，行者就需要生起相應的行法對治，對治的原則就是一心清淨無所住，智慧增長修法精進無有窮盡。

一念無明習氣和自性地一切法生起習氣

有法習氣生起，並不意味著修行者退轉到凡夫地。有法習氣的核心是一念無明，凡夫種性眾生沒有智慧，才會有善惡染淨、貪瞋癡慢、分別執著，造作罪業後有不絕。華嚴經初住位以後的修行者，建立內在覺知模式的行法，有法習氣生起惡緣現前時，能生起微細觀察和覺知思惟，並且明瞭如何對治，明瞭如何生起相應行法。

從華嚴行法理論能夠看出，七地以前的修行者都會受到有法習氣的影響，但是從七住乃至從初住開始，修行者即已經明瞭如何對治。

消除有法習氣並非一步到位一蹴而就，而是在無數次行法實踐中逐漸到達，每一次對治行法生起都是一次智慧增長的經歷，乃至無上正覺也是在這樣的過程中得以現前。

有法習氣源於一念無明，源於凡夫種性的不如理作意，而一切法生起習氣源於根本無明，二者完全不相同。不同種性的修行者對於有法習氣的對治方法各不相同。大乘菩薩是以般若智慧為核心，將一念無明生起轉成道種和道種智，遠遠超越聲聞緣覺種性的行法。

事實上，修行者轉八識成四智，進入到內在覺知模式行法，從以染淨模式觀察一切法，轉到以空有模式觀察一切法。大乘菩薩以般若智慧到達一心清淨，觀察一切有法皆是智慧法，皆是諸法實相，娑婆世界亦是莊嚴法界。

有修行者以為消除有法習氣是要消除一切法生起習氣，甚至要消除對於一切法的覺知思惟，這是不正確的。佛在很多經典上都申明這一點，修行者不能以息滅覺知思惟，以識的息滅來證得大涅槃以出離生死。

華嚴經四智行法中，十行位以後的行法都是要生起觀察覺知思惟的行法，大乘菩薩並非息滅第七意識作用。凡夫種性不如理作意使眾生身處南閻浮提，身處六道輪迴，但是大乘菩薩的了別作意、勝解作意、精進加行作意等如理作意，卻可以帶領修行者遠離凡夫生死，是菩薩道種智行法中不能缺少的重要因素。

從究竟處來說，根本無明即是根本智，一念無明即是差別智。華嚴行者到達七住位乃至初住位，即能對治一念無明，能將有法習氣轉成道種智慧，而要破除根本無明的影響，卻要到等覺位以後才能完成。

從凡夫種性到阿鞞跋致

凡夫種性的有法習氣沒有消除乾淨，如果修行者能夠生起對治行法，同樣可以做到一心清淨。這在淨土宗就是往生凡聖同居土和方便有餘土，乃至於第七地之前的實報莊嚴土。凡聖同居土的修行者靠聽聞善知識教誨，聞法信行到達一心清淨，方便有餘土的修行者靠種種禪定到達一心清淨，實報莊嚴土的修行者靠般若智慧的建立到達一心清淨。

凡聖同居土、方便有餘土的修行者雖然都可以到達一心清淨不退轉，但並非靠生起般若智慧所到達，這是聞法模式的不退轉，佛在經典上稱作是入阿鞞跋致性。靠般若智慧力成就的一心清淨不退轉，經典上稱作是入阿鞞跋致地。我們前面介紹過淨土宗成就阿鞞跋致的問題，四土往生者的阿鞞跋致成就意義上是有差別的。

佛在經典上說，阿耨多羅三藐三菩提、無上正覺在不同的行法次第，針對不同行者種性，名稱也不一樣，最初即是阿鞞跋致。然後隨著行者種性的提升，行法增進，智慧生起，無上正覺又被稱作般若波羅蜜、無生忍、無生法忍、不動地等等，最後才是無上正覺。

修行者的目標是成就無上正覺，那麼就要知道無上正覺在不同的修法階段是什麼名相什麼特徵，這樣才能知道最終能否到達無上正覺。

從佛教行法理論上說，修行包括兩大方面的內容，一是成就般若智慧，二是成就無量行法，前者對應華嚴經普光明殿六位行法理論，後者對應華嚴經的《入法界品》善財童子五十三參行法。

《入法界品》三會的核心意義

《入法界品》具體是在室羅筏國逝多林給孤獨園演說。『室羅筏國逝多林給孤獨園』在很多經典中又翻譯作『舍衛國祇樹給孤獨園』。這是入法界這一處在世間的具體顯現。這一處分作三會：世尊的逝多林本會、文殊菩薩的福城東大塔廟會、善財童子的五十三參入法界會。

入法界這一處仍然是按照『佛法僧』的模式生起，其中世尊逝多林本會是『佛』的具體顯現；文殊菩薩出善住樓閣往詣人間，在福城東大塔廟這一會是『法』的具體顯現；善財童子五十三參是『僧』的具體顯現。

入法界這一品在整個華嚴經結構中處在第一層，而這一處的三會是在第二層。這一品的所有法，必須要在《入法界品》前提下來詮釋。

從結構入手來學習華嚴經就不會顯得複雜。從大的方面來說，華嚴經依照生命中『佛法僧』三個因素生起三處演說，然後每一處再有各自的演說結構深入微細，這即是從生命一法層層生起無量法。修行者先把這部經的結構弄清楚，然後再做具體的消文，這樣，由於每一品的每一章每一節在華嚴經中所處的位置清楚了，再做消文註釋就會很準確。

菩提場會普賢菩薩演說後三品經文

我們前面大略介紹了菩提場會六品經文中《華藏世界品》的生起結構，也就是按照四智十方的模式從一法生起無量法的結構。

菩提場會的第三品是《普賢三昧品》。這一品之後的三品是：《世界成就品》、《華藏世界品》、《毘盧遮那品》，都是由普賢菩薩演說。這樣我們就能明白，是從菩提場會的前面三品生起後面的三品，生起模式就是一切處的普賢菩薩行法。

這是簡單總結一下從一法生起多法這種模式在華嚴經中的具體體現，隨著對於結構模式、密法言說的體會越來越深入，後面學習的時候，很多經文就不需要過多解釋，大家根據華嚴經結構，根據一層一層諸法生起的模式，自己就能體會到。

普光明殿會四智行法

再來看四智法生起無量法的問題，四智法說明白了，不但普光明殿的四位行法明白了，佛教中的很多相關問題也就清楚了。

我們前面說到了右旋模式，這是佛經中演說一切法的模式，右旋代表清淨法生起，代表正知見和正思惟的演說方式。右旋模式可以是四智法，也可以是三法、十二法、三十二法等等。右旋模式生起清淨世間一切法。相反，左旋模式就是凡夫種性八識染著世間一切法。

四智法清淨世間，是聲聞、緣覺、別教菩薩的成就處，是修行者自所住處。娑婆世界雖然是染著世間，可是佛在演說娑婆世界三界法時，也是按照四智模式來演說，代表佛陀是住在清淨世間來看待娑婆世界。這也說明，即便是娑婆世界，在佛看來同樣是清淨無染。我們學習華嚴經十信位的《如來名號品》、《四聖諦品》時就能明白，並不是身心覺知一切法之外別有四智法清淨世間，而是當智慧成就、清淨法種性成就的時候，我們所處世間即是四智法世間。

凡夫種性八識世間是魔所行處，魔所行處是生死染著世間，四智法世間是佛所行處，佛所行處是清淨法界，是智慧世間。

如果從世間相的角度來看，華嚴經的《十地品》是佛在他化自在天宮摩尼寶藏殿說，他化自在天就是我們這個世間，但是凡夫種性所能見到的世間和十地位行者所見到的世間不同。他化自在天既是魔所居處，也是佛在這裡講十地行法，示現成佛的地方。十地行法以後是等覺位入普賢菩薩法界。普賢菩薩法界行法是兩種世間皆無所住，皆無障礙的行法。

換句話說，普賢菩薩法界是指凡夫世間和清淨世間皆無障礙的行法世間，於兩種世間皆無所住才是普賢菩薩行法。