第十四講

前面我們介紹了下本華嚴、中本華嚴、上本華嚴在修法模式上的關係，說到我們怎樣從下本華嚴經的文字，通過同樣的修法模式可以到達中本華嚴和上本華嚴。下本華嚴是從化身世間聞法模式的行法，轉到報身世間內在覺知模式行法的關鍵，從聞法模式的修行來看，華嚴經是成就處，聞法模式下所有行法總合在一起，要到達最終圓滿的生命自在解脫，華嚴經是必須要經歷的。

聞法模式行法階段的諸佛涅槃時

過去人把化身世間佛陀說法分作五個階段，稱為五時說法，最後一時是法華涅槃時。法華涅槃時是總括聞法模式下的一切行法成就，匯三乘歸一乘，是世尊在這個世間說法的最髙成就處。一乘行法就是法華涅槃成就處，這個成就處即是生起華嚴經四十位行法。善知識也常講，『別教登地即是圓教初住』。這個『別教』是聞法模式下的別教，是共法世間別教，不是指的華嚴經四智行法的不共法世間別教。『登地』是指登上『心地』，登上心地即是修行者內在覺知模式行法生起，是轉入到華嚴不共別教上來，最低是到達華嚴行法的十住位。

修行者真正的內在覺知模式的行法建立起來，聞法模式下的善知識說法，乃至諸佛菩薩經典言說，都能轉化到覺知行法上來，也就是諸佛菩薩的經論言說，都能轉化成報身成就，轉化成自己的內在證量。這時候外在聞法模式下的諸佛菩薩即入涅槃，這就是法華涅槃時。如果行者不能將聞法模式下諸佛菩薩言說、善知識言說轉化到自己內在覺知行法上來，內在覺知思惟建立不起來，這時候即便是學習《法華經》、《大涅槃經》，甚至學習華嚴經，也還是在聞法模式，不能到達法華涅槃時。

所以修行者要明確這樣的行法次第。如果從更加微細的用心模式上來區分的話，大乘經典是報身佛說，都可以轉化到報身成就上來，不光是《法華經》和《大涅槃經》，一切大乘經典都可以做到。

行法上從聞法模式到內在覺知模式，是用心模式上的轉變，是修行者種性上的轉變，這個轉變所在的地方就是法華涅槃時。這是以用心模式的轉變來判斷，而不是用時間來判斷。如果用時間來劃分，認為西元前多少年到多少年，八年時間或者十年時間，算作法華涅槃時，這就是聞法模式下的算法。這實際上是不正確的。如果不瞭解化身世間大乘經典的密法言說，不知道什麼是大乘行法的成就模式，執著於只有這兩部經才算是最究竟成就，以這部經否定那部經，就會生起諸多諍論。

我們曾經說過，末法時期是不正知見造成的，不是時間長短造成的。當修行者對佛教經典的解讀方法越來越不瞭解時，距離佛所說法的真實意義也就會越來越遙遠。

佛經中說，正法滅盡的時候『首楞嚴經、般舟三昧，先化滅去。十二部經，尋後復滅，盡不復現，不見文字。沙門袈裟，自然變白。』

當修行者對佛所說法完全不能解讀，佛法完全變成外道法、權教法、世俗法的時候，人們以不正知見當作佛法，用經典的語言來說，即是佛法滅盡。不但三藏十二部滅盡，同時『沙門袈裟，自然變白』。這個白法不是依智慧而起的入世間無量法，而是依不正知見而起的世間生死法。

佛所說法是最可靠的行法皈依處

那麼這些不正知見是怎樣來的？

不正知見並非我們這個時代才有。從佛教發展歷史來看就容易清楚，在佛教理論傳承過程中，不正知見也是日積月累形成的，最初的一點誤解和偏差，隨著時間積累，被不斷放大、不斷被當作正法加以傳承，就造成了現在的狀況。如果修行者能生起內在覺知模式的行法，建立起來如理如法的微細觀察和勝妙思惟，皈依到佛陀的根本教義上來，皈依到佛菩薩的經典上來，那麼周圍的很多不正知見、似是而非的說法，是很容易辨別、很容易修正過來的。

所以現代的修行者，特別是年輕知識份子修行者，有知識有精力，是各行各業的精英才俊，要能回到佛教修行者的根本皈依處，能夠『深入經藏智慧如海』，儘快從聞法模式下的修行轉入到內在覺知模式下的修行，這樣就可以避免非常多的諍論，少走彎路。

內在覺知模式的行法不是放棄經典，不是要放棄善知識言教來閉門造車，不是！內在覺知模式的行法是要將佛教經典的文字、善知識的言說轉化成自己的覺知思惟，轉化到具體的修行實踐，而不是只接受不思惟的人云亦云。

這個時代修行者的福報，超越以往任何時代，佛菩薩的經論非常豐富，很容易獲得。從學習材料上來說，佛經和菩薩論最可靠，毫無諍議，完全不混雜不正知見。以佛菩薩的經論作依據，如果再結合華嚴經系統而詳實的次第行法理論，那麼修行者在修行道路上，每一步行法實踐都會清清楚楚，對於自己的行法所在也會清晰明瞭，同時對於下一步的修法方向、成就因緣、成就標準等因素都會自知自覺。

依智慧行法超越種性之間的距離

聞法模式和內在覺知模式在種性上的距離有多遠？最常見的說法就是《佛說阿彌陀經》中的『從是西方過十萬億佛土』。這十萬億佛土，如果說很遠，那就是在聞法模式下生生世世修行無量劫也不能到達，而如果能夠轉入到內在覺知模式的行法，這十萬億佛土和佛教中其他模式的成就相比，並不遙遠。修行者從凡夫地到如來地的成就次第上來說，十萬億佛土成就了，就是到達阿彌陀佛的極樂世界。從華嚴行法來看，就是到達第七住位得無生忍。第七住位開始淨土宗所說的實報莊嚴土。

種性之間的距離需要靠智慧跨越，不是靠苦行可以跨越。

修行者從聞法模式開始訓練生起內在覺知模式的行法，就是轉入到華嚴經十住位，這個過程非常關鍵，也非常令人歡喜。修行者真正體會到這樣模式的行法，它所帶來的體驗則完全不同。

用經典上的語言來說，行法模式轉變帶來生命中的六種十八相震動。真正到達華嚴行法的第七住位得無生忍，見自性地一切法，即是《法華經》中所言說的，多寶佛與多寶佛塔從地湧出。

那麼為什麼內在覺知模式的行法，可以帶我們到達無上正覺？在《解深密經·分別瑜伽品》中，有世尊和彌勒菩薩的對話，可以說明這個問題。這部經是玄奘法師翻譯的，經文中彌勒菩薩爲問法主，提出的問題是指向成就無上正覺。經文是這樣：

【慈氏菩薩復白佛言：世尊！云何菩薩依奢摩他、毘鉢舍那勤修行故，證得阿耨多羅三藐三菩提？

佛告慈氏菩薩曰：善男子！若諸菩薩已得奢摩他、毘鉢舍那，依七真如，於如所聞所思法中，由勝定心，於善審定、於善思量、於善安立真如性中，內正思惟。彼於真如正思惟故，心於一切細相現行尚能棄捨，何況麁相？善男子！言細相者，謂心所執受相，或領納相，或了別相，或雜染清淨相，或內相，或外相，或內外相，或謂我當修行一切利有情相，或正智相，或真如相，或苦集滅道相，或有為相，或無為相，或有常相，或無常相，或苦有變異性相，或苦無變異性相，或有為異相相，或有為同相相，或知一切是一切已有一切相，或補特伽羅無我相，或法無我相。於彼現行，心能棄捨。

彼既多住如是行故，於時時間，從其一切繫蓋散動，善修治心。從是已後，於七真如，有七各別自內所證通達智生，名為見道。由得此故，名入菩薩正性離生，生如來家，證得初地，又能受用此地勝德。彼於先時，由得奢摩他、毘鉢舍那故，已得二種所緣，謂有分別影像所緣，及無分別影像所緣。彼於今時得見道故，更證得事邊際所緣。復於後後一切地中，進修修道，即於如是三種所緣作意思惟。譬如有人，以其細楔出於麁楔。如是菩薩，依此以楔出楔方便，遣內相故，一切隨順雜染分相皆悉除遣。相除遣故，麁重亦遣。永害一切相麁重故，漸次於彼後後地中，如煉金法陶煉其心，乃至證得阿耨多羅三藐三菩提，又得所作成滿所緣。

善男子！如是菩薩於內止觀正修行故，證得阿耨多羅三藐三菩提。】

這裡所說的『勝定心』、『内正思惟』、『於內止觀正修行』皆是內在覺知行法的核心，是世尊依彌勒菩薩的種性所建立的『止觀』說法。

學習華嚴經一定要以內在覺知模式的行法才能契入，從內在覺知模式的行法，才能生起勝定心和正思惟，才能有『自內所證通達智生』。能生起妙觀察善思惟，才能像文殊菩薩所說，從善用心成就勝妙功德。

從聞法信行到內在覺知模式的行法

經典中常說『勝妙功德』和『勝義智慧』，『勝』字代表行者內在覺知智慧的建立，是自證功德。佛在經中說，『我說勝義，是諸聖者內自所證』。換句話說，聞法模式的一切行法皆是內在覺知模式行法的前行法，是一切眾生從凡夫種性到如來種性必須要經歷的修法階段。但是修行者不能停留在聞法模式中，只有真正走入到內在覺知模式的行法中，才可能是佛所說的證得『勝義功德』的修行者。

證得勝義智慧、建立勝妙功德才算是得佛種性，生如來家。

總體上說，聞法模式在大乘佛教行法理論中，只是修行成就的第一個階段。在華嚴經行法理論中，聞法模式可以到達十信位，而要生起十住位行法，一定要生起內在覺知思惟。從初住位開始，聞法和內在覺知思惟合在一起，到達第七住位時，聞法模式行法完全消除。聞法信行是不是能到達華嚴經的十信位，具體要看是哪個種性的聞法模式，不同的聞法模式行法不同。但是，第七住位是最圓滿的聞法模式行法所能到達的成就地。這之後十行、十迴向、十地、等妙覺位行法，聞法模式即不能到達。

十住和十地

在早期的大乘佛教理論中，說到十住指的即是十地，是指登上心地的行法，登上心地即是指內在覺知模式的行法生起。龍樹菩薩有《十住毗婆沙論》，這個『十住』即是指華嚴經的十地法，而別教經典中有不少說到登地位，實際上卻是指向華嚴行法的十住位。

早期佛教理論沒有那麼系統化，菩薩登地也並非十個位次，甚至說法也不統一。但是隨著佛教理論發展完善，菩薩登地有了準確的十個位次，其中第十地是灌頂位，第十一地是無上正覺。

到了佛教發展晚期，大乘佛教理論趨向系統化，行法次第越來越微細。瑜伽行派的思想應用開始凸顯，十住和十地不但被分開，它們之間又按照四智法加入了十行和十迴向，從此以後再說到十住和十地，意義就完全不同。十住、十行、十迴向、十地，分別繼承了四智法中從大圓鏡智到成所作智的核心意義。十住強調勝義智慧的建立，十地則強調自所作行法的生起，是以智導行的道種智行法成就地。

在以往的很多注疏中，十住到十地的四十位行法傾向於串列行法，以至於認為十地要遠遠髙於十住，即便是十住位的灌頂位，也還是遠遠遜色於十地行法的初地位。但實際上，這不是準確的說法。如果將早期的佛教理論、四智法和後來的四十位行法加以對照就能看出來，四十位行法雖然有行法次第上的差別，但是從總體上說，四十位行法是以四智法為核心的一個整體結構，是完整的別教行法理論體系。四十位行法並非完全是串列行法，而是交替升進相互促成。從十住到十地四位行法中，各自的最初位標誌著各自的行法種性，是各自種性的初發心位，而第十位是各自的灌頂位。灌頂位是各自種性中圓滿入滅盡定成就處。最初位和最髙位在行法意義上不同。四位行法完全到達灌頂位之後，即是無上正覺。這和早期佛教理論中，第十一地即是無上正覺是同樣的說法。

華嚴經十住位以後，十行、十迴向、十地一直到等妙覺位，是生起入法界次第行法。從初住位開始，必須要以內在覺知模式的行法才能到達，沒有第二條路。其中第七住位是修行者見自性地一切法得無生忍，在經典的語言來說即是坐菩提樹下，從聞法模式轉入到內在覺知模式。十住位以後，隨著行法精進，歷經十行、十迴向到達十地位，即是坐菩提樹下成佛。

這是從大乘佛教的理論，來說明生起內在覺知模式行法的重要性，修行者開始行法實踐，目標是成就無上正覺，獲得生命的圓滿自在解脫。華嚴經的學習機緣很難得，修行者一定要盡可能多的在這一生中，加功用行成就道業，不要守在一個地方，指望著無上正覺從天而降。

內在覺知行法是道種智行法而非凡夫妄想

很多修行者對於生起覺知思惟感到恐懼，認為這樣會退轉到凡夫地妄想中，我們前面提到善知識關於『摸石頭』的說法，講只要覺知到『那是一塊石頭』，這個念頭生起就是凡夫念。這是不正確的。

凡夫妄想和菩薩行法的覺知智慧有怎樣不同呢？

凡夫妄想生死流轉，來自第七末那識的不如理作意。眾生依不如理作意生起分別取著，以分別取著生起身見邊見，以及貪瞋癡慢等諸行。但是當修行者從聞法信行轉到內在覺知模式的行法，第七末那識也會從不如理作意轉化到平等性智如理作意，這是和凡夫妄想根本的不同。修行者離開生死法界到達清淨法界，最終不是要關閉第七識的作用，而是要轉變它的作用模式。菩薩行法的覺知思惟是生起入法界一切法的道種，極樂世界、華藏世界等莊嚴法界一切法即是依此生起。

因此，並非所有作意都是導向生死流轉，相反，有些作意卻能帶領修行者遠離生死流轉，是成就無上正覺所必需的。在《瑜伽師地論》中即列舉了這樣的幾種作意，比如了相作意、勝解作意、觀察作意、以及精進加行作意等等。修行者轉八識成四智，成就微細觀察和勝妙思惟，這是遠離生死輪轉的道種智行法生起。佛教修行者的三皈依中，有『深入經藏智慧如海』也是需要作意生起，知道什麼才是正法，什麼是不正知見。

這是修行者對轉八識成四智所必須詳細明瞭的。

事實上，所謂凡夫外道、聲聞緣覺、權教別教、無上正覺等眾生種性，皆是依第七識的不同作用模式所成，染著世間一切法依此而起，無上正覺一切智慧亦依此而建立。雖然第七識的作用在不同種性中有不同的名相，但所表達的核心意義卻是一致的。華嚴經四智行法中的十住位是在須彌山頂演說，天帝釋帶領大眾於妙勝殿迎佛，並且十行、十迴向、十地皆是依十住行法生起，此即表明菩薩道種智行法，不離眾生第七識的作用而建立。儘管在經典中有諸多說法在表達這種意義，但常常因為隱秘在密法言說中，這種意義即不容易凸顯。

所以並不是生起作意和觀察思惟即等同於凡夫妄想，要看是哪種作意模式而定。智慧的表現形式是微細觀察和覺知思惟，是對一切法通達明瞭。華嚴經四智行法中，十行位以後的行法即是這樣的行法。

和第七識的轉變一樣，第八阿賴耶識的一切有法在凡夫地即是生死法，是業力所成的須彌山，但是當修行者轉入四智行法之後，阿賴耶識轉成大圓鏡智，一切法生起即入薩婆若海，須彌山即是七寶所成楞伽山、普陀洛迦山。我們以往提醒大家，要從聞法模式下以染淨法觀察諸法，調整到以空有法觀察諸法，原因是在這個地方。

當修行者能從聞法模式行法轉入內在覺知模式行法，隨著轉變，所面對的一切法也發生轉變，報身所居世界也就不同。修行者找到轉變種性的關鍵方法，就可以一下打開那個世界的大門。

菩薩行法的一心清淨

那麼如何既要生起覺知思惟，又要做到一心清淨呢？這就需要明確行法中一心清淨是怎樣的具體內容，特別是針對不同種性，不同行法次第，一心清淨是怎樣的情況？

《瑜伽師地論》中說到菩薩智慧行法清淨有七種表現：

【總說一切波羅蜜多清淨相者，當知七種。何等為七？

一者，菩薩於此諸法不求他知。

二者，於此諸法見已不生執著。

三者，即於如是諸法不生疑惑，謂為能得大菩提不。

四者，終不自讚毀他有所輕蔑。

五者，終不憍傲放逸。

六者，終不少有所得便生喜足。

七者，終不由此諸法於他發起嫉妬慳悋。】

修行者要深入微細大乘行法，必須要學習《瑜伽師地論》，這部論給出了非常具體的行法原則和細節。很多在聞法模式下認為理所當然的行法，隨著修行者的覺知思惟深入微細，會發現有不少地方需要調整。實際上，正是在這樣的不斷調整過程中，修行者的智慧力也逐步增長，種性也在不斷提升。就好像衛星定位系統一樣，隨著技術不斷改進，精確度會越來越髙，對於修行者來說，隨著智慧力增強，行法也會越來越準確。

修行者真正的一心清淨，一定要建立在智慧成就的基礎上。

華嚴經三處演說生起無量法

前面我們介紹了華嚴經的三處演說，這三處是菩提場、普光明殿和入法界。這三處是一切眾生生命本有的，因此也是所有佛教修行者的根本皈依處，這三處在佛經中的語言就是自性地『佛法僧』。這三處具足一切法、生起一切法、成就一切法。整部華嚴經，不論是上本華嚴、中本華嚴，還是下本華嚴，都是在這裡生起，在這裡演說，乃至於所有經典都是在這三處演說，華嚴經是一切經典的總合。

但是正如佛陀在很多經典中所強調的，雖然這三處一切法是眾生自性地本具，但一切眾生並不是本自成佛，需要經歷聞法信行、經歷勤奮精進智慧增長，經歷次第行法，然後才能從凡夫地轉變到如來地。轉變到如來地才是成就無上正覺，才是生命獲得圓滿的自在解脫。

生命總體上說是一法，華嚴經是分作三處來演說生命這一法，這就是從一法生起三處演說的三法。三法和『生命一法』非一非異，這三法是一法的三個方面。三個演說處所代表了生命中『佛法僧』三個根本因素的具體顯現，二者是性相、體用、空有、理事的關係。這三處三法再通過佛陀時代建立的各種言說方法，於每一處皆能生起層層無盡的無量法。

所謂『演說』無量法就是生起無量法，而演說的種種模式：不論是四智模式、十二法模式，還是三十二法、四十二法模式，這些都可以轉化成具體的行法實踐，而所有的演說模式，不是靠一層一次生起所能說盡，都是層層無盡相互關聯，相互參照生起的。也就是說，所有演說模式中的每一法，又可以再以四智法、十二法、三十二法等模式繼續生起，層層展開無有窮盡。華嚴經正是以這樣的形式，次第生起層層演說，次第生起無量法，生起華藏世界。

修行者首先要明瞭華嚴經無量法生起模式，然後再來看它具體的結構和經文，就不容易迷失，才能按照那樣的演說模式指導行法實踐。

經文中的密法言說綜合解讀

我們前面反覆強調的就是從一法如何生起三法，然後再從三法如何生起更多更微細的演說。從本體的一法，生起三法演說，在經典上就是『三法圍繞一法』的生起，『圍繞』是這個意思。在經典上，為什麼總能見到佛在某處，有多少大眾圍繞，那個圍繞是同等的意義。

大乘經典中，『佛』代表行者本具的覺性，佛不是概念化的，它能內在生起無量覺知思惟，生起報身世間無量法。行者種性不同、行法模式不同、覺知思惟不同，自性地中生起無量法的模式也就不同。

《無量壽經》和《法華經》的經首一句相同，皆是『一時，佛在王舍城耆闍崛山中，與大比丘眾萬二千人俱』，經首相同代表兩部經的成就種性相同。《維摩詰所說經》的經首是『一時，佛在毗耶離庵羅樹園，與大比丘眾八千人俱，菩薩三萬二千』。《圓覺經》的經首是『一時，婆伽婆入於神通大光明藏……與大菩薩摩訶薩十萬人俱』，然後十二菩薩為最上首。《華嚴經》不同的行法次第有不同的經首，《世主妙嚴品》經首中是十普菩薩與十別菩薩為最上首，四十二類大眾圍繞，《入法界品》經首則是普賢菩薩與文殊菩薩為上首，百四十二菩薩圍繞。

很多不懂經典言說模式的人，看到這些數字就會說佛教很迷信，神通越說越大，大眾越說越多，兩千年前不可能有那麼多大眾來聽佛講法等等。比如在《維摩詰所說經》中，文殊菩薩受佛教誨去探望維摩詰居士，『即時八千菩薩，五百聲聞，百千天人皆欲隨從』。見到這樣的經文，很多人會生起疑問，維摩詰居士家中怎麼有那麼大地方可以容納如此多的大眾呢。很多修行者雖然嘴上不說，但是心裡還有疑惑，認為『大概是肉眼看不到的眾生也算在內』，以此來說服自己。

這些都是因為不懂經典的言說模式所造成。

世間人看到這些數字，習慣上以世間說法來解讀，說一萬兩千大眾，腦海裡就有一萬兩千大眾。如果明瞭法數解讀，明瞭核心數和微細數的密法言說，明瞭根本智如何生起差別智、一法如何生起多法，就能知道，這些數字皆不是世間數字。這些數字是告訴修行者，這部經是怎樣的行法模式所能到達，並不是說裡面有多少肉眼看不到的眾生。

學習華嚴經可以通達一切經，通過華嚴經來明瞭一切經典的言說模式，然後以這種模式來解析一切經，都不會有偏差。這是從一部經到達所有經最快捷的方式，也是最核心的方式。像蓋房子一樣，建築師不必弄明白世界上的每一棟房子，只要把蓋房子的核心要領抓住，蓋什麼樣的房子都可以做到，當然也能看懂世界上所有的房子。

同時，華嚴經亦通往一切行法，我們前面介紹了如何從一法生起無量法，希望大家能體會到。華嚴行法中有『海印三昧』，能夠頓顯一切法。至於具體怎樣頓顯一切法，實際上就是以一法通過不同的生起模式，到達一切法。這就是華嚴海印三昧。

菩提場會六品經文結構貫穿普光明殿諸會

前面介紹了菩提場會六品經文的生起模式。菩提場會六品經文不是隨機擺放的，有前後順序，有演說次第。六品經文總體上是以體和用的形式，分別演說自性地『佛法僧』在菩提場這一處的具體顯現。

其中前三品：《世主妙嚴品》、《如來現相品》、《普賢三昧品》是以『本體』的形式演說自性地『佛法僧』，而《世界成就品》、《華藏世界品》、《毘盧遮那品》是以『力用』的形式演說自性地『佛法僧』。前三品和後三品相對應，乃至於普光明殿六位行法中，十信、十住、等覺、妙覺的六品經文，和菩提場會六品經文，結構也是一樣的，但是因為所居行法次第不同，他們的顯相也不相同，說法也不相同。

如果把幾部分六品經文對應在一起，它們之間相對的諸品成就意義就會凸顯出來。從結構意義上說，這就是經文勾索。從三處諸品經文勾索亦可以看出，普光明殿諸會不離菩提場。

其中普光明殿十住位和妙覺位的六品經文結構各有特別之處。

雖然十住位六品經文和菩提場會結構一致，但是十行、十迴向、十地並不是六品經文結構，其中十行位四品，十迴向位三品，十地位一品。

事實上，從十住到十地是完整的華嚴四智行法，十行到十地行法並不離開十住單獨存在。修行者於十住位成就無生忍得不退住，後面的十行到十地皆以十住為核心而次第生起，此四位行法合在一起是華嚴別教四智行法。從十住位六品到十地位一品，隨著行法逐步精進，經文言說亦逐漸融合以凸顯體用成就合一，以此代表四智行法不同階段的升進模式。

妙覺位的六品經文是按照修行者入圓滿滅盡定的順序來說，所以順序有所不同。

對於華嚴四智行法和妙覺位六品經文，後面會詳細介紹。

從一法云何次第生起無量法

下面介紹四智法如何生起無量法，這部分清楚了，佛經中說到無量世界圍繞就清楚了，菩提場會的《華藏世界品》結構也就清楚了。

前面說到從一法生起三法，這是最初始的一次生起。一法是生命本體的一法，三法是關於生命一法的三種言說。一法生起三法中，三法和一法是一體的，並不是指一法之外還有三法可以言說。一法就是三法，三法就是一法。在經典上來說就是『三法圍繞一法生起』。

三法圍繞一法，這是第一層的生起。在華嚴經來說，生命一法生起三法，這三法就是華嚴經的三處演說。

如果以這三法為核心，再生起各自的諸法演說，比如每一法再生起三法，這樣對於最初始的一法來說，這就是九法生起。九法生起對於最初的一法來說，這是第二層圍繞。如果這第二層九法，再繼續以三法模式繼續生起，那就是第三層圍繞，就是二十七法。

每一層生起都是以三法模式生起，然後到第三層就是二十七法。不論是三法、九法，還是二十七法都是最初一法的微細言說，並不是三法、九法之外，還有一法。三法、九法和最初一法非一非異。如果最初一法是根本智種子，三法、九法等諸法即是差別智生起。差別智是以三法模式生起，三法不斷擴大拓展，就是從一法生起無量法。

如果某一層的某一法不是以三法模式生起，而是以四智法、十二法、三十二法模式生起，同樣也會到達無量法。如果修行者的觀察思惟力，可以到達每一層圍繞，到達每一法生起，那麼其觀察思惟力生起的模式要和諸層諸法生起的模式相應，那麼其觀察思惟力所到之處，即是那一法的顯相成就處，對修行者來說即是到達那一個法界。

明瞭三法如何生起，以四智法生起無量法的模式也就明白了。

佛教中如果強調無量法是依生命本體所生起，往往以『佛法僧』三法的模式演說，而如果強調世間無量法自性清淨無諸塵垢，往往以四智法模式演說。世間法無有窮盡，演說模式亦無有窮盡，不同的演說模式即是不同種的智慧力生起，在佛教語言來說，即是不同的諸佛世界。

大乘佛教的文殊菩薩和普賢菩薩

演說生命本體成就的經典，往往以文殊菩薩、普賢菩薩為上首，文殊普賢代表生命本體所生起的覺知智慧和行法功德。因此，經典中如果有這兩位菩薩出現，代表著這部經有著不同尋常的意義。

大乘經典中，文殊菩薩為上首的經典要遠多於普賢菩薩為上首的經典，這就是告訴我們，佛教行法總體上以覺知智慧為第一位，沒有文殊菩薩的智慧力為先導，一切行法都不是自性地行法，都算不上是普賢行法。更徹底來說，普賢行法即是文殊菩薩智慧力的具體顯相，普賢行法要以文殊菩薩智慧力才能生起。

華嚴經普光明殿六位行法中，還有入法界善財童子五十三參行法，都能夠說明這一點，普賢菩薩行法要以文殊菩薩智慧力生起。

華嚴經的《入法界品》最後是《普賢菩薩行願品》，普光明殿六位行法中，等覺位之後才生起真正的普賢菩薩法界行法，十住和十行不講普賢行法，十迴向位中第七迴向之後逐漸生起普賢菩薩法界行法，這裡的意義很明確，不能跳過文殊菩薩智慧成就，直接到普賢菩薩行法上去。

以四智法模式演說無量法

佛教經典中有非常多的內容是以四智模式演說，這是站在成就者的立場所生起的演說方法。成就者住清淨法界，四智法即是清淨法界的演說方法，即便是演說娑婆世界中的一切法，同樣不離四智模式，因為演說娑婆世界一切法的法主並不是住在娑婆世界的染著法中。

比如以四智模式演說三界法，就是四大部洲、四王天、四禪天、四空天等等，而以四智模式演說阿彌陀佛極樂世界，就是《佛說阿彌陀經》中講的『四邊街道，四寶所成』、四色蓮花大如車輪，『青色青光、黃色黃光、赤色赤光、白色白光』，以及六方佛讚。

這樣的說法在經典中非常多。從這些例子可以看出，凡夫種性看來的三界諸法染著，在成就者看來同樣是清淨世間。

上面介紹了以一法生起三法的模式做三層圍繞，最終可以到達二十七法，那麼如果換作以一法生起四法的模式做三層圍繞，最終即可以到達六十四法。如果不斷微細層層生起，並且每一層生起模式又各不相同，即可以到達法界中無量世界的無量法。普光明殿等覺位《阿僧祇品》中如來演說無量法數，即是這樣層層生起。

從四智法到五方佛乃至八葉九尊

在一法生起四法的模式中，四法是指四智法。佛教以『東南西北』四方來代表四智法。這是演說世間無量法生起的核心模式之一。

如果將四智法各自按照體用模式展開，四法就變成體上四法和用上四法，總體就是八法。在文字演說上，體上的四法以四方來代表，用上的四法以四隅來代表。

體用模式下的四智法，在佛教中就是四方佛與四大菩薩。

佛教密法理論中有五方佛的說法，是指四方佛加上中間的一個本體，總成五佛。中間一個和周圍的四佛是體和用的關係，二者非一非異，並不是四佛之外還有中間一個。當我們說從中間本體的一法生起四法圍繞的時候，並不是指四法生起之後，中間還有一個，不是！圍繞的四法就是中間一法的具體顯現。演說的時候有那一法，顯相上是生起的四法。

就好比春天種下去一粒玉米，到秋天收穫一穗玉米。秋天的一穗玉米，就是春天那一粒種子，並不是說秋天的一穗玉米之外，還有春天的一粒玉米。春天那一粒玉米和秋天的一穗玉米是非一非異的關係。二者不是一個，但也不是兩個。

五方佛進一步拓展，就是密法理論中胎藏界八葉九尊的說法。中間一個代表能生起四智法體用的本體，八葉是指圍繞的四智法體和用，合在一起就是八葉九尊。

一法生起四智法體用的模式明白了，密法中壇城結構就清楚了。壇城代表生命中的所有法，這所有法是以四智法為核心生起的層層演說。生命中的所有法總合在一起就是壇城。

《華藏世界品》以四智十方的模式演說無量世界

以四智法模式生起層層無盡無量法的結構清楚了，華嚴經菩提場會的《華藏世界品》經文結構就清楚了，《華藏世界品》就是以這樣的結構生起無量世界無量法演說。

《華藏世界品》中本體的一法，不是簡單的一法，而是一個世界海，這個世界海有二十層，每一層有無量世界。以此二十層無量世界為一法，生起第一層的十方圍繞，每一方的一法都要參照中間的一法而生起，都是一個世界海，都是二十層結構，每一層也是有無量世界。

如果以第一層圍繞的十方世界為核心，又繼續展開各自的十方世界圍繞，這就是《華藏世界品》的第二層圍繞生起。

《華藏世界品》以這樣的模式，一共說了十方世界三層圍繞，每一層圍繞的每一個世界都有相應的文字演說，所以這一品的文字份量很大。但是儘管文字份量很大，在結構上卻井井有條有章可循。

實際上，這一品所描述的無量世界無量法，即是密法中的壇城。

由此可見，華嚴經是一座宮殿，雖然看上去很複雜，但是言說規則非常清楚、嚴格，經文結構是依照生命本體的『佛法僧』來演說，無量世界無量法是依照四智十方的模式來演說。經文在演說無量法生起的時候，皆是按照十波羅蜜的形式來組織。這些因素合在一起，即是華嚴經的集結模式。其中所有演說方法皆是釋迦牟尼佛時代所建立。在龍樹菩薩之前，這些演說是散落在廣大的佛教經典中，龍樹菩薩證得登地位深入龍宮，把所有的佛教理論總合在一起帶到世間，就是華嚴經。如果沒有龍樹菩薩集結這部經，後代的修行者要深入所有經典中，才能看到完整的佛教理論。