第十三講

前面介紹了華嚴經的一些背景情況，介紹了龍宮處所，介紹了怎樣的行者種性、怎樣的成就模式才能到達龍宮，還介紹了華嚴經的演說份量。這些演說份量大多是用法數來表達的，其中上本華嚴有十個三千大千世界微塵偈，一四天下微塵品；中本華嚴有一四天下微塵偈，一千兩百品；下本華嚴有十萬偈，四十八品。

三本華嚴經雖然份量不同，但都是針對生命中的一切法而言，是隨著成就者的證量不同，智慧深淺有所不同，所以對一切法的分類有詳有略，覺知力和思惟力亦有粗細差別。

華嚴經是描述生命成就的經典，成就到達那裡的時候，經本自然開啟，並不是說世界上有一個地方，存放著那樣一套書等人來閱讀。

報身世間行法非是世間法所能計量

法數代表行法模式，不是用世間法可以衡量，要到達報身世間才能體會到。報身世間、法身世間的大小數量，不能用化身世間多少個太陽系、多少個銀河系來計算，一尊佛所在區域的大小也不能用太陽系或銀河系的大小來計算。佛是明瞭身心覺知一切法的成就者，身心覺知的一切法無有邊際，不是用器世間的大小和多少可以衡量的。

就好像說不能給『知識』制定尺寸、稱其重量，佛教修行者成就智慧亦不是時間和空間上可以衡量的。智慧是出世間法。再比如，我們說到過去七佛的行法模式，都是指智慧上和種性上的。過去佛不是指時間上的過去。從報身和法身成就來說，十方三世佛，法身常住無有涅槃。經典中的過去、現在、未來是密法言說。『過去』代表發心處，代表因相，『現在』代表行法精進處，代表自相，而『未來』代表成就處，代表果相。

很多佛經中都有世尊演說過去無量劫前本事因緣，在《無量壽經·法藏因地品》即能看到，世間自在王如來出現於世，在世教授四十二劫，法藏比丘遇到世間自在王如來，以精進行法成就極樂世界。其中世間自在王如來即是過去佛，乃至在世間自在王如來之前，又另有五十三佛，皆是過去佛。世尊在《金剛經》中說到然燈佛，然燈佛亦是過去佛。

這些過去諸佛皆是代表修行者的初發心模式和初發心因緣，假以當前的精進修法，其成就地才能現前。初發心好比種子，不瞭解初發心模式而只求一味精進修法，就好比種地而沒有種子，成就並不能現前。在大乘佛教理論中，初發心即是般若智慧生起，沒有般若智慧的行法，只是世間精進法而並非般若行法，並非大乘行法。

華嚴經中有非常多演說過去諸佛的經文，都是同樣的意義。

事實上，不論是法數解讀，還是時間解讀，大乘佛教中說到空間處所、菩薩大眾、國土樹林、髙山大海等因素，皆可是密法言說。對於此等演說，需要站在報身世間行法上來解讀才能體現其真實意義。

所以，以世間法來計量華嚴經的大小份量，只是權說，不是實際情況。要真正走入華嚴行法，一定要把聞法世間的概念化的經文轉到生命覺知上來，轉到報身行法上來。

報身世間中本華嚴和法身世間上本華嚴

上本華嚴的『一四天下微塵品』不是世間固定的數字。

別教登地位行者，以報身世間智慧力，來看待身心覺知一切法，並且以四智法的模式來演說此一切法，即是一四天下微塵法。如果以一偈說一法，此一四天下微塵法即有一四天下微塵偈。這就是中本華嚴。

然而，對於等妙覺如來地的成就者來說，報身世間的任一法，皆可以生起無量演說，此報身世間的一法，對於等妙覺成就者來說，即是一品。能依此一品生起無量演說，這就是上本華嚴。中本華嚴成就者智慧沒有那麼微細，所以上本華嚴的一品，對於中本華嚴來說即是一偈。

前面舉過關於顏色的例子。用文字來描述顏色的種類就很有限，而用眼睛去覺知顏色的種類就會多很多。如果文字描述的顏色種類是在中本華嚴，那麼用眼睛覺知的顏色種類就是在上本華嚴。文字描述的顏色種類並沒有錯，但是文字粗糙，沒有那麼微細，而用眼睛看到、覺知到的顏色就很微細，遠遠超過文字描述。

這是中本華嚴和上本華嚴之間的差別。

下本華嚴和中本華嚴的差別，與此同樣道理。下本華嚴是用語言文字來敘述的，但是其中的行法，要在報身世間才能到達，也就是要用內在覺知的行法才能到達。如果修行者只看到下本華嚴的文字，沒有看到其行法模式，本來可以到達報身成就世間，卻只停留在化身世間，這個機緣錯過了，那就很冤枉。

因此，我們這次學習華嚴經，從文字解讀到行法實踐都強調內在覺知模式的行法生起，強調微細觀察和思惟的建立。過去很多修行者因為沒有意識到這一塊，總是停留在聞法模式的行法上，聽華嚴經就像聽神話故事，那樣就不能進入到這部經的實際成就中。

上本華嚴是修行者到達圓滿法身世間才能證得，也就是到等妙覺如來地普賢菩薩法界才能證得。中本華嚴是修行者進入圓滿報身世間所能證得，也就是要到達華嚴行法的十地位，才能實際證得中本華嚴。修行者到達三賢位時，證得金剛種性智慧地，可以明瞭中本華嚴的一切法。

從下本華嚴到中本華嚴和上本華嚴

下本華嚴是世間修行者所能受持，修行者通過下本華嚴的文字演說和行法理論，生起內在覺知模式的行法，首先到達報身世間，然後經歷十住、十行、十迴向位行法次第精進，證得別教金剛種性，繼而到達十地位中本華嚴證量處。中本華嚴證量處即是入得龍宮見一切法。

修行者依十地位行法次第升進，智慧擴大深入微細，證得十地行法灌頂位，繼而到達等妙覺位普賢菩薩法界上本華嚴證量處。

前面舉例說明了下本華嚴、中本華嚴和上本華嚴的關係。那麼從下本華嚴文字演說的一法，如何到達中本華嚴內在覺知行法下的無量法，乃至到達上本華嚴普賢菩薩法界的微塵數法呢？

這即是華嚴經普光明殿四個階段的六位行法所要演說的內容。

下本華嚴雖然沒有直接給出無量行法，但是下本華嚴給出了如何從一法生起無量法的行法模式，依照這個行法模式，既可以從一法生起無量法，乃至生起微塵數法。

所以，對於現代修行者來說，如果能在華嚴經中學習到從一法生起三法、五法，乃至十法，能夠掌握到行法模式，那麼按照同樣模式，以內在覺知模式的行法，就可以到達中本華嚴百法、千法的境界上去。

華嚴行法以內在覺知模式的行法為核心，修行者必須參與其中，不能在聞法模式下，憑善知識演說，來猜想無量法怎樣生起。華嚴經既然出現在世間，世間眾生就一定可以受持，其行法和成就也一定是世間人可以到達。如果世間人都不能受持、不能到達，龍樹菩薩就不會把它帶到世間，乃至釋迦牟尼佛也不會在這個世間示現。

所以修行者需要明瞭，從一法生起多法，乃至生起無量法的過程，就是覺知思惟智慧生起的過程，覺知思惟能夠到達無量法，智慧和行法也會隨之生起，成就模式也隨之建立。內在覺知模式的行法要求準確而微細，不能有偏差和誤解。

其他很多經典很容易被誤解，而且那種誤解不容易察覺，以至於修行者反過來覺得華嚴經很難學。實際上華嚴經不是難學，是華嚴經提出來的行法模式必須要準確。

自性地三皈依即是華嚴經的三處演說

華嚴經進入中國，相對完整的翻譯有三次，第一次在晉朝，西元425年，佛陀跋陀羅尊者翻譯，六十卷本，世稱六十華嚴。第二次在唐朝，西元695年，實叉難陀尊者翻譯，八十卷本，世稱八十華嚴。第三次也是在唐朝，西元795年，三藏般若尊者翻譯，四十卷，世稱四十華嚴。

前面兩次都是針對整部華嚴經做的翻譯，雖然都有缺文，但是八十華嚴比六十華嚴要相對完整。第三次翻譯不是針對整部華嚴經，只是針對其中的《入法界品》。雖然不是一部經完整翻譯，但是四十華嚴的經文是完整一品，超過六十華嚴和八十華嚴的《入法界品》。

我們學習的主要依據是八十華嚴和四十華嚴。

八十華嚴有三十九品，在三處演說。第一處是菩提場、第二處是普光明殿、第三處是入法界。這三個處所分別代表了生命中『佛法僧』三個根本因素。『佛』的核心是菩提，代表自性地覺悟，在梵語中，佛和菩提是同一詞所生。『法』的核心是智慧生起光明遍照，光明遍照就是普光明之意，光明所及之處即是普光明殿。『僧』的核心是入世間一切法中清淨自在，世間一切法所在處即是法界。

生命中的『佛法僧』非是靜止，亦非概念化，生命依『佛法僧』生起一切世界一切法。換句話說，此一切世界一切法即是生命中『佛法僧』三個因素的具體呈現。

華嚴經的所有演說即是生命中的所有法，皆是依『佛法僧』所生起。

華嚴經在三處演說，所有說法都在此處集結，所有說法都在此處生起，所有成就也都在此處顯現。世間不論是佛教修行者還是外道修行者，不論是聲聞緣覺種性、還是菩薩種性，最終的成就也都到達此處。

佛教修行者，不論是漢傳佛教，還是南傳佛教，古今中外一切佛教修行者，依佛所說都有三皈依：皈依佛、皈依法、皈依僧。但是生命中的『佛法僧』三個因素究竟是什麼？『佛法僧』的本體和作用是怎麼樣？怎樣是皈依？皈依之後的行法是怎樣？這是所有修行者的根本問題。

我們在凡夫地，怎樣才能一步一步依靠確切的行法實踐，而不是靠主觀臆斷來到達圓滿的自在解脫？一步一步的行法細節是怎麼樣？怎樣判斷是不是走在正確的行法道路上？這些亦是修行者的根本問題。這些問題的答案都在華嚴經裡面，可以說在這個世間，除了華嚴經沒有其他地方可以找到這麼完善系統的解答。

生命之一法生起華嚴經三處的無量法

華嚴經有三個演說處所，第一處菩提場，演說生命中『佛』這個因素，是講金剛種性生命中圓滿具足所有法。菩提場會不講具體行法，而是直接講生命的圓滿呈現。

第二處普光明殿，演說生命中『法』這個因素，講四個階段的六位行法理論，如何從十信位經歷四十位行法，最終到達等妙覺如來地。

第三處入法界，演說生命中『僧』這個因素，講善財童子依普光明殿行法理論，生起正知見正思惟，歷經五十三參行法最終成就無上正覺。

華嚴經的三處演說即是生命中『佛法僧』具體的顯現。修行者自皈依『佛法僧』，那麼具體怎樣皈依，皈依的內容、具體行法是怎樣，華嚴經講得最詳細、最具體。整部華嚴經都是圍繞著生命中自皈依『佛法僧』而演說。華嚴經的三個演說處所即是生命成就所在，一切法都是在這三個處所生起。

華嚴經具體的經文就是在演說生命本具的一切法，是怎樣從這三個處所生起和呈現。如果說生命的總體是一法，華嚴經是講述從生命這一法，如何生起『佛法僧』三法，然後從這三法繼續生起無量法。無量法的集結處、呈現處就是莊嚴法界的一切法。

華嚴經的文字演說即是生命中生起一切法

從生命一法生起無量法，如果沒有規則，是隨機的，不能如實知之，就是凡夫外道種性，乃至聲聞權教種性。如果有規則有次第，能如實知之，就是別教圓教菩薩種性。華嚴經敘述了圓滿的生命呈現，學習華嚴經、成就華嚴經，就是真正認識自己。

華嚴經三處演說處所：菩提場、普光明殿、和入法界，是生命圓滿呈現的三個方面，並不是生命之外別有三處。從一法生起多法亦是如此，一法是總相，生起無量法是差別相，別相中的任何一法，又是總相，再繼續生起無量法，層層無盡。

這三個演說處所是生命中『佛法僧』三個因素的呈現處，那麼具體怎樣呈現，如何從一法生起無量法，這就是華嚴經的演說模式。『演說』模式就是無量法的生起模式。

比如華嚴經菩提場這一處演說六品經文，那麼從菩提場，也就是生命中『佛』這一因素，如何生起六品經文，那就需要具體的演說規則。同樣，普光明殿生起四個階段的六位行法三十二品經文也是一樣。六位行法中每一品生起都不是隨機的，三十二品經文有很嚴格的演說規則，演說規則明白了，華嚴經每一品在行法中的定位就清楚了，那麼那一品經的具體文字說法，怎樣轉化到行法，行法成就在哪一塊也就清楚了。

華嚴經經文的演說規則，就是從一法生起無量法的規則。三世諸佛演說一切法的規則各個不同。佛在《觀佛三昧海經》中，敘述了過去諸佛的成就模式，有的按三十二法演說，有的按四十二法演說，也有的按二十五法、六十二法演說等等。我們這個時代的因緣下，這個演說規則是釋迦牟尼佛那個時代建立的，是按照自皈依『佛法僧』，然後轉八識成四智的行法逐漸展開來。

華嚴經也正是按照這樣的結構來集結。

菩提場會六品經文

菩提場這一處演說六品經：《世主妙嚴品》、《如來現相品》、《普賢三昧品》、《世界成就品》、《華藏世界品》、《毘盧遮那品》。六品經文是生命一法在菩提場這一處的具體呈現。從經文上說，這是金剛種性成就地，從顯相上說，這是一切生命本有的呈現。我們先要明瞭六品經文的佈局，也就是如何在菩提場這一處，從我們生命這一法，生起六品演說。

如果說到生命一法本自莊嚴清淨、本自具足萬法無有窮盡，只說菩提場如何莊嚴殊勝，自性法如何究竟圓滿，而沒有提供生起所有法的演說規則和次第，這個說法就只停留在了總相。對於修行者來說，如果不知道諸法如何生起，不知道生起的原理原則和生起次第，一切總相只是妄想。修行者的目標是要明瞭生命中的一切法，明瞭這一切法如何本自莊嚴清淨，如何本自具足萬法無有窮盡。

菩提場會六品經文，正是顯明如何從生命一法生起十方法界無量法的具體原則和方法。

對於很多修行者來說，很多理念是在聞法模式中很少涉及的，這個不要緊，種性不斷提升，智慧不斷增長，意味著是要到達以往沒有到達的地方。如果什麼都是自己熟悉的，那就只有永遠留在凡夫地。所以不要畏懼華嚴經這種微細的演說方式，再微細的演說，只要明瞭它的原理原則，明瞭它的生起次第，到達那裡都不困難。

從解讀諸法生起到明瞭華嚴經結構意義

前面簡單介紹了如何從一法生起多法，介紹了一維演說、兩維演說。一維和多維，指的是最初一法，是依一種因素還是依多種因素拓展到無量法。拓展的方法從理論上看並不複雜，但是在經典上出現時並不明顯。我們看到的經文文字只是拓展之後的結果，拓展方法是隱秘的。這是中國文化和印度文化在說法上的差別。經典是把結果直接擺出來，而修行者需要找到結果背後生起的原則和方法，掌握了一法生起無量法的原則和方法，文字演說的實際意義也就找到了。那個實際意義就是我們可以依靠的確切行法。

從一法生起無量法有不同的模式，這種模式有很多種，乃至有無量種，不同的生起模式就是不同的諸佛世間。每一種模式就是具體的行法和證入。前面介紹過《觀佛三昧海經》中過去七佛的不同法數，這些法數即代表了諸佛從一法生起無量法的行法模式。因為解讀諸法生起是進入華嚴經的關鍵，修行者需要首先明瞭這種方法，才能把華嚴經結構看清楚，才能真正走入華嚴行法，乃至生起無量行法，生起華藏世界無量法。

華嚴經像是一座宮殿，這座宮殿就是生命中的所有法，也就是華藏世界所有法。這座宮殿佈局很大很複雜，但是不論如何複雜，宮殿集結都是有規則的。修行者首先從這個規則入手，先把華嚴經的演說模式、經文結構弄清楚，然後再走入具體經文細節，生起微細的華嚴行法。這相當於先要把宮殿的整體佈局看清楚，然後再仔細明瞭每個房間細節如何構建，這樣才不會迷失。

我們前面介紹了一法依照一維、或者多維可以生起無量法。

解讀諸法生起要關注諸法生起的方向和次第。方向代表力量，代表諸法生起的種性，次第代表諸法生起的標準和細節。諸法生起在言說上都是從根本智到差別智，相當於是從種子出生到結果顯現。差別智依照根本智生起，根本智的屬性約束差別智，要在根本智屬性的前提下來解釋差別智。瞭解諸法生起的方向和次第，修行者即能瞭解如何從一法生起多法。如果反過來，能生起的一法和所生起的諸法，在解讀上即不一樣。

依諸法生起的方向和次第詮釋文字言說

比如說行者種性，包括聲聞、緣覺、菩薩三種。三者當中，每一種又可以詳細分作聲聞、緣覺、菩薩，這樣就有九種詳細言說。

那麼怎樣是每一種性的具體內容呢？怎樣是聲聞種性的聲聞、緣覺、菩薩呢？乃至怎樣是菩薩種性的聲聞、緣覺、菩薩呢？

要解釋第二層九個種性的內容，首先要確定第一層的分類是怎樣，然後依據第一層的分類來確定第二層各個種性的差別。比如說，要明瞭聲聞乘下的聲聞、緣覺和菩薩，必須要在第一層『聲聞乘』的屬性下來詮釋，不能離開第一層『聲聞乘』來談第二層的聲聞、緣覺和菩薩。

同樣，對於第一層中緣覺乘和菩薩乘下各自的聲聞、緣覺和菩薩也是如此，不能離開第一層來談第二層各個種性的詳細意義。

也就是說，要詳細解釋第二層各個種性的內容，必須要以第一層分類做前提，然後才能解釋第二層諸法生起。依據這個方向和次序才能把第二層各個種性的內容說清楚。

所以，『聲聞乘的菩薩』和『菩薩乘的聲聞』是完全不同的兩個種性，表達的內容也完全不同。首先要看到二者隸屬的分類不同，前者是『聲聞乘』，後者是『菩薩乘』。然後是在二者各自的分類前提下，再來詳細討論其中各個種性的差別，這樣就不會把『聲聞乘的菩薩』和『菩薩乘的聲聞』混在一起。

根據這個方法與原則進一步展開就能知道，當說到『菩薩』的時候，一定要先清楚是那一類菩薩，是聲聞菩薩、緣覺菩薩，還是大乘菩薩。如果是大乘菩薩，那麼是別教菩薩還是圓教菩薩。如果依照華嚴經六位行法理論，就要看是十住菩薩，還是十行、十迴向、十地菩薩，乃至是等覺菩薩，還是妙覺菩薩，這些菩薩行法都是不同的。

如果孤立地解釋『菩薩』就是概念化的，而依靠不同的因素參與思惟，即能對此生起諸多判斷，越是詳細的判斷，所能生起的行法也就越微細準確。這是從一個簡單的名相到生起無量行法的過程。

不同種性行者的覺知思惟模式亦不相同

理解上面所說的對於修行者有什麼用途呢？

實際上，這樣的演說方式在佛教經典中很普遍。佛教有完整的行法理論，修行者在理論指導下，生起具體的行法實踐，即能到達生命的自在解脫。經典言說要在某個種性、某個用心模式下，甚至針對某個行者個體的某種行法去詮釋才能準確無誤。行法實踐不是孤立的概念，對佛所說法有準確的詮釋，才能生起準確的覺知思惟和行法。行法要準確，就要把眾多因素盡可能完全地考慮進來。

這是內在覺知模式的行法和聞法模式的行法完全不同的地方。很多修行者都停留在一個種性的一種行法上，這就遠遠不夠。

華嚴經不是言說一個種性的一個行法，而是言說不同種性的所有行法。不同種性的不同行法，具體內容不一樣，這個種性下的行法內容到了那個種性，不但需要調整，有時甚至需要捨去。

比如說三昧法，華嚴經四位行法分別在四天宮的四寶殿由四位菩薩演說，四位菩薩種性不同，所入三昧各不相同。換句話說，三昧法無量無數，要準確生起三昧行法，需要明瞭是哪一種性哪一行法上的三昧法，離開了具體的行者種性和行法次第，三昧法了不可得。

準確解讀經典言說即是生起微細行法

可能有修行者覺得這種解釋經文的方法太過繁瑣，不明白為什麼要把佛經解釋的那麼微細？會不會造成過度解讀？

實際上，這不是過度解讀！準確理解經典言說即是生起內在覺知思惟。對經文的準確詮釋是瞭解成就者智慧模式不能缺少的過程，只有走入真實的佛教理論和行法，修行者才不至於停留在民間信仰，不至於停留在要以最少付出換取最大成就的功利思想中。

每一位修行者的目標是成就無上正覺，成就甚深微細智慧，而經典是過去成就者們甚深智慧的體現，確切解讀經典是成就甚深智慧所必須遵循的。經典言說模式是釋迦牟尼佛乃至十方諸佛所建立，佛教並非僅僅靠一些諸如『圓滿究竟、無有窮盡』這種華麗的讚歎辭藻就能代表。修行者要知道從當前的生命中，依靠怎樣的具體行法才能真正到達『圓滿究竟、無有窮盡』。

換句話說，行者需要明確『圓滿究竟、無有窮盡』是怎樣的行法，而準確的經典解讀是明瞭成就者智慧行法的第一步。

無上甚深智慧是每個修行者自所成就，非十方諸佛可以替代。佛教宗教中有依自力修行和依他力修行的說法。二者並非截然分開，依自力修行同樣需要經典做指引，需要佛菩薩護持做增上緣，而依他力修行，亦需要自力種性成就和不斷精勤努力。全依自力和全依他力都是不可取的想法。事實上，通身靠倒全依他力的行法即是外道法，並非佛所說法。

對於修行者來說，圓滿究竟和無有窮盡是甚深智慧的成就總相，不能靠攀緣總相而到達成就地，要生起甚深微細的具體行法，在微細觀察和覺知思惟行法中到達無上正覺。

大乘行法是依報身智慧生起的行法

上一次說到修行者有不同的分類，比如聲聞乘、緣覺乘和菩薩乘，每一個分類中又可以詳細分成聲聞種性、緣覺種性和菩薩種性。他們之間各個不同，如果針對不同種性言說各自的行法，在用心模式上也不相同。比如說各自的三十七道品行法、十波羅蜜行法等等，具體的用心模式和表現就會不同。這就要把經典中，種性和行法兩個因素放在一起來考慮才能看清楚。行者種性有很多，行法也有很多，兩個因素總合在一起就是兩種因素所能生起的無量行法。

這是關於行法模式的解讀，事實上，諸法解讀皆是如此。

佛教以『佛法僧』作為生命的核心因素，『佛』代表生命本體的一切法具足，『法』代表眾生的覺知智慧，也代表一切世間諸法運行的內在規則，『僧』代表一切法呈現，包括個體生命呈現，也包括總體的無量法界呈現。這三個因素不是概念化的，依這三個因素生起生命中的所有法。行者成就無上正覺，亦是回到生命中本有的這三個因素上來。

佛教中另外一個重要概念是如來。佛與如來是不同的。佛是從有情眾生報身成就的角度說，如來是從一切法真實存在的角度說。佛教中，證得不退住無生忍的修行者既可以稱作成佛，甚至過去的善知識，將到達華嚴行法初發心住的修行者亦稱作成佛。所以，從廣義來講，從初發心住到等妙覺如來地，這中間諸多行法次第中的行者，皆可稱作佛。但是只有最終到達圓滿無上正覺的成就者，才能稱作如來。

由此可知，修行者要到達無上正覺如來地，首先要回到報身世間行法模式中，從明瞭報身世間一切法，最終到達無上智慧成就地。

佛教理論中，有大法小法、大相小相的說法。說大說小，不是從經典上區分，而是從用心模式和行法模式上區分。報身世間心所行處是大法大相，化身世間身所行處是小法小相。所以，依心而起以智慧為核心的行法，稱作大法大相，依身而起隨世間因緣為核心的行法，稱作小法小相。大法大相、小法小相是相對而言，不能偏廢其一。初發心處亦有大法大相，如來地亦不拒小法小相。八十華嚴普光明殿妙覺地有《如來隨好光明功德品》，講述妙覺位成就者世間成就相，這一品在六十華嚴翻譯作《佛小相光明功德品》，其中含義很明確。

大乘行法即是以報身世間智慧生起為核心的行法。

依『佛法僧』三個因素生起生命中的所有法

生命中『佛法僧』三者最初的呈現即是業相、能見相和境界相。佛教理論中，稱此最初的三者生起是三細相。三細相隨著不同的眾生種性，不同的世間因緣，生起三千大千世界一切法。

華嚴經即是依照生命中『佛法僧』三個核心因素所生起的生命中一切法言說相。華嚴經於三個處所演說無量法，即是生命中『佛法僧』三個因素所生起的無量法。修行者明瞭其演說模式，即是明瞭生命中一切法的生起模式，而明瞭生命中一切法的生起模式，即是具體的華嚴行法。

華嚴經的經文是結構化的，是從『佛法僧』三個方面，也就是從菩提場、普光明殿和入法界三個方面，按照一法生起無量法層層遞進的演說模式，集結成這部經的所有文字演說。

具體來說，在菩提場這一處，華嚴經是將『佛法僧』三個因素按照體用模式分開演說。體用模式的『佛法僧』演說即是菩提場會的六品經文。在普光明殿這一處，華嚴經是按照四個階段的六位行法經文結構，演說從十信位到如來地的一切行法理論。在入法界這一處，是按照『佛法僧』具體的入世間顯相，演說修行者生起具體的入世間五十三位行法，最終到達無上正覺。

以體用模式演說生命中『佛法僧』而成為六品經文，這種方式在普光明殿六位行法演說中同樣如此。其中，十信、十住、等覺和妙覺分別都是六品經文，代表著行法上的四個階段。它們各自的六品經文都是和菩提場會六品經文相應，代表這四個階段都是和菩提場會的行法成就相應，四個階段六位行法的成就處，即是菩提場所言說的一切圓滿究竟。

這就是華嚴經的三處十會結構，每一處每一會都有各自的言說模式和言說方法，是按照一法生起多法層層遞進的模式生起。

華嚴經於三處演說無量法皆不離自性地『佛法僧』。

從總相言說轉化到別相行法

在行法上，修行者應該怎樣明瞭生命中『佛法僧』這三個因素的具體作用呢？它們體和用具體是怎樣生起呢？修行者皈依『佛法僧』，如果不知道自性地法具體的顯現形式，不知道怎樣生起生命中的無量法，那麼皈依自性地『佛法僧』即是妄想相。

那麼怎樣才能到達自性地皈依的實際意義？是要生起微細觀察和覺知思惟，生起內在覺知行法，以這樣的行法才能到達報身世間智慧成就地。微細觀察和覺知思惟，有嚴密的行法次第可循才是智慧相，在佛法理論中，這樣的觀察思惟即是道種生起。從對一法的微細觀察思惟到達三法、四法，以同樣的規則和次第，亦可以到達百千法、百千萬億法，乃至《阿僧祇品》中如來地成就能夠生起的甚深微細無量法。

所以，當修行者走入華嚴行法，當遇到『圓滿究竟、無限深廣』這樣的說法，需要問上一句：為什麼可以到達那裡，怎樣到達那裡？怎樣是詳細的用心模式和行法次第？不能只停留在總相言說上。如果不能回答具體從一法如何到達圓滿究竟無限深廣的成就地，那麼對華嚴行法就不瞭解，甚至對佛教的行法理論也不清楚。

華嚴行法不光是需要一心清淨，更需要甚深微細的觀察力和智慧力，無上智慧不會從天而降，需要有章可循地反覆訓練。通過甚深微細的觀察力和智慧力，才能到達般若波羅蜜智慧地，到達《般若心經》中觀自在菩薩的『深般若波羅蜜多』行法。只有這樣，『圓滿究竟、無限深廣』的成就地才能真正生起、真正現前，而明瞭如何生起、如何現前，即是到達圓滿法界的行法落實處。

所以，沒有生起華嚴行法的時候，有『但得見彌陀，何愁不開悟』的說法，生起華嚴行法之後，就要再問，如何是見彌陀，怎樣是開悟。阿彌陀代表一切法，我們對於一切法總相，能夠生起微細觀察和思惟覺知，即是開啟無量智慧之門，即是深念阿彌陀佛。

體用模式的『佛法僧』形成六品經文結構

如果按體和用兩種模式來演說『佛法僧』三個因素，那麼從體上說有其顯相，從用上說也有其顯相。以體用兩種模式各自演說『佛法僧』，就有六法生起，分別是體上的『佛法僧』和用上的『佛法僧』。這是最小的六個單元。這六個單元，即是華嚴經菩提場會六品經文結構，而且，體用模式的『佛法僧』，在華嚴經中會反覆出現，十信、十住、等妙覺各個六品都是這個的結構。

比如菩提場會前面三品是《世主妙嚴品》、《如來現相品》、《普賢三昧品》，這是本體上的『佛法僧』三個因素。後面三品《世界成就品》、《華藏世界品》、《毘盧遮那品》是力用上的『佛法僧』三個因素。整個菩提場會都是在演說自性本具的無量法，但是演說的時候，是按照體用模式生起，並且體和用都是按照自性地『佛法僧』的模式來展開。

這個結構掌握了，六品經文中每一品的言說屬性就有了，無非是體用模式下『佛法僧』的具體顯相生起。我們將華嚴經劃分為三處演說，依據也在這裡，這三處演說是眾生生命的圓滿呈現。三處中的每一處生起無量法，無非是在『佛法僧』這三個生命因素上的詳細展開。龍樹菩薩正是在這樣的自證量成就地將華嚴經帶到世間。

這個關係清楚了，那麼在哪個前提下言說哪一品，言說所生起的順序和方向就清楚了。比如，菩提場會六品經文，前面三品和後面三品，都是在演說自性地的『佛法僧』，但是前面三品是從本體上說，後面三品是從顯相上說，並且前面的三品生起後面的三品。

不單是菩提場會六品經文結構如此，普光明殿這一處的十信、十住、等覺、妙覺各個六品經文結構皆是如此。事實上，菩提場會的六品經文即是普光明殿這一處各個六品經文的種子，是普光明殿所有行法的生起處和成就處。

依六品經文結構建立華嚴經勾索

華嚴經各個六品經文結構相同，對應的諸品相互關聯，把它們相互對照，就能明確彼此的差別。如果將菩提場會的六品和十信、十住、等覺、妙覺的六品相互關聯對照，就能明瞭從十信到等妙覺位，修行者在行法上有怎樣的升進。

因此，要看清不同行法次第上，自性地『佛法僧』的顯相和作用形式有什麼不同，就可以根據不同的行法次第，找到相應的那一品，然後拿出來對比。比方說，菩提場會的《毘盧遮那品》，是講如來地圓滿行法顯現，在十信位對應《賢首品》，在十住位對應《明法品》，而在等覺位對應《菩薩住處品》，在妙覺位對應《如來隨好光明功德品》。這就能對比出不同行法次第上的行法成就有什麼不同。

經文勾索一定要相應，不相應的勾索，經文意義就會混亂。

所以，華嚴經的每一品都要在這部經整體結構中來詮釋，每一品的所在位置都有特別意義，這種特別的意義，代表著這品經文的種性。離開這部經的結構來詮釋任何一品，都會偏離這一品的實際意義。

同樣，每一品經的具體文字，也需要在這一品的屬性下來詮釋，同樣一句話，在不同品，甚至不同章節出現，意義不一樣。

經典解讀要符合經典的種性

不但華嚴經的每一品有自己的種性，實際上，每部經都有自己的種性，每部經的文字演說必須在這部經的種性下來詮釋。因此，同樣一句話在不同的經典中，有不同的說法因緣，或者有不同的說法主，就需要針對那部經的種性和具體的經文環境來解釋這句話。

比方說，同樣是三十二法，觀世音菩薩說三十二法、佛說三十二法、天帝釋說三十二法，乃至任一菩薩、任一阿羅漢說三十二法，三十二法的意義都不相同，解讀各個三十二法一定要加入演說者的背景。經典中『演說』的意思是指行法的生起，某個說法主『演說』某一法，即是代表依說法主所代表的種性『生起』那一法。因此，觀自在菩薩演說三十二法，這個三十二法一定要在觀自在菩薩的屬性下來詮釋，而佛說三十二法，就一定要在佛的屬性下來詮釋，兩個三十二法的意義不同。

可以看出，修行者只有具備了甚深智慧力，具備了法自在力，才能準確甄別其中的微細差異，否則，不同行法不同的經文言說，放在一起相互評判很容易出現偏差。

比方說，《金剛經》中有『凡所有相皆是虛妄』，這句經文一定要在『般若』這個種性下來解釋才會準確，甚至一定要在須菩提長者為問法主、世尊為法主、舍衛國祇樹給孤獨園為說法處等因素下來詮釋才能準確。般若行法是帶領修行者出離凡夫種性，出離一切生死束縛，到達自性地智慧生起的經典。但是到了法身菩薩入法界行法階段，佛在經典上也說，『若以清淨心觀一切法，則一切法皆可入般若波羅蜜』。

換句話說，當修行者到達自性智慧生起，證得自性清淨能生萬法，那時候的一切法即皆是實相，『皆可入般若波羅蜜』，此時的一切法皆是無上智慧，一切法是實有的、極樂世界、華藏世界也是實有的。

凡夫種性對於有法世間的分別執取，需要用與之相對的空法來對治，所以才會有『凡所有相皆是虛妄』，但是當修行者能夠到達『一心清淨無所住』的時候，為了避免墮入空寂，即需要生起觀察覺知和思惟，要能從空法生起有法，以『有法』來對治『空法』。然而此時生起的『有法』，並非凡夫種性的染著法，而是法身菩薩的智慧法，是道種智成就。

所以，解讀一部經典，詮釋一句經文，需要將這部經的種性，所針對的行法次第，乃至於這部經的說法因緣、說法處所、問法主、說法主等相關背景考慮周全，才能準確開顯其實際意義。

經典解讀方法明瞭之後，當看到某個菩薩在某種情況下說某一法，儘管那一法還沒有生起，但是那一法的核心意義就已經表達清楚了。比如說彌勒菩薩要說十二法，說三十二法，或者四十二法，儘管說法細節還沒有出現，如果修行者有足夠的思惟力，懂得如何經典解讀，即使不要看到更多經文，也能知道菩薩怎樣說法，這就是菩薩智慧力。

修行者越要生起微細準確的行法，對經典的解讀就越要微細準確。我們在後面介紹經文的時候，還會反覆強調這一點。