第十二講

前面我們根據幾個問題，給大家說明了聞法模式和內在覺知模式，兩種行法在用心上的差別。聞法模式的行法主要是通過聽聞善知識說法，聞法信行，然後依善知識教，通過化身世間行法到達生命解脫。而內在覺知模式的行法主要是通過深入經藏，深解義趣，然後依照經論的實際意義，自內而發，生起微細觀察和覺知思惟，指導化身世間行法，以此到達生命的自在解脫。我們也大略介紹了一些平時熟知的理念，在轉入內在覺知模式行法的時候，修行者在用心上需要做出怎樣的調整。

調整用心模式是走入華嚴行法的重要一步，也是種性提升的重要一步。我們發心學佛，開始生命解脫行法實踐，這是生命本質上的改變。在某個宗派的行法中獲得基本成就，對佛教有了一定的瞭解和體會，然後從一種行法擴大到兩種三種，這是從一法擴大到無量法的前提。

種性提升帶來生命品質的改變

從凡夫種性初發心，到開始走入行法實踐是生命品質的第一次提升。從有所住法到無所住法，是生命品質的又一次提升。生命解脫是在這樣一次一次不斷進步中到達，能做到這一點非常了不起。用經典的語言來講，這是種性上的改變，每一次改變所獲得的，都是前面所有的行法總合在一起亦不能比擬。

我們在《金剛經》中看到同樣的說法，當明瞭金剛般若真實義趣的時候，佛說做三千大千世界七寶布施，也比不上演說《金剛經》中的一四句偈。也就是說，所有世間的有為善法加在一起，比不上走入般若智慧的絲毫成就。因為種性上的改變，不是用世間有為法可以計算的。我們在介紹法數的時候，大家應該多少能體會到這一點，種性之間的距離不能用世間法來計算。種性上的每一次提升，都是前面所有法總合在一起也不能比擬的。我們在後面學習華嚴經的時候，這樣的情況會反覆出現，這樣的說法也會反覆遇到，都是告訴我們作為不斷進步的修行者，種性提升給生命帶來的進步不可思議。

前面介紹的關於法數基本解讀和綜合解讀，從一法觀察無量法，這裡面有非常詳細準確的規則。因為有嚴格的規則，經文才會真正成為行法。如果沒有準確的規則，沒有微細觀察覺知的加入，言說就是妄想相，不是行法。準確的行法才會到達準確的證入。

準確解讀經典是走入華嚴行法的關鍵

從一法能夠到達無量世間無量種性的無量法，這樣的觀察力和智慧力建立起來，就是華嚴經法身菩薩入十方法界自在無礙的行法模式。這需要反覆訓練不斷努力才能做到。我們前面給大家做介紹，讓大家有一個關於華嚴行法的體會，如果不能一下掌握，不能一下理解，就要慢慢來。如果什麼都很容易辦到，一定和現前的種性差不多。我們在凡夫地能做的事情，一定沒有離開凡夫種性。

華嚴行法是法身菩薩的行法。華嚴經六位行法依次成就一切智、道種智和一切種智，最終到達普賢菩薩法界，成就無上正覺。因此，要成就一切智、道種智，乃至成就無上正覺，必須要明瞭如何正確解讀經典。

能夠正確解讀經典，然後依佛所說真實意義，生起如理作意和如理思惟，此即是道種生起。若能依教奉行付諸行法，即是道種智顯現。

過去的修行者在沒有明確到達內在覺知模式行法時，這部分主要是靠自己一點一點去體會。現在我們有龍樹菩薩集結的華嚴經，還有豐富的菩薩論，這對行法是一個非常大的幫助。

過去有個說法，說華嚴經很難學，不如其他經典容易受持。祖師大德的註解言說也確實給人這樣的印象。但是華嚴經難學的根源並沒有找到。實際上，其他經典也只是看上去簡單淺白容易受持。

造成這種錯覺的原因，是因為其他很多經典缺乏嚴密的結構性，容易被誤解，容易被誤入。這種誤解和誤入反過來會讓人覺得華嚴經很難，而華嚴經有非常嚴密的結構性，不能被誤解誤入，一旦誤解，就走不通，走不進去。

學習華嚴經有特別的鑰匙，這個鑰匙就是內在覺知模式的行法。如果掌握華嚴經的解讀模式，修行者皆可以走入華嚴經，走入華嚴行法。

瞭解華嚴經的基本背景

今天開始學習具體關於華嚴經的內容。

首先要介紹華嚴經的相關背景和一些重要理念。這些內容能夠讓我們看清楚目前的行法和龍樹菩薩集結華嚴經時，在細節上和理念上的差異。當看清楚了這些差異，才能知道怎樣到達龍樹菩薩集結華嚴經時候的成就模式。而真正能夠到達龍樹菩薩的成就模式，華嚴經的一切理論和行法也就不再是遙不可及。

我們儘管不能一步到達最終的如來成就地，但可以通過準確瞭解華嚴經次第行法理論，明瞭每個位次上的確切行法細節，從而打開華嚴經的修學大門，甚至在此一生中，能夠盡可能快、盡可能多地深入到這部經的行法，成就道業。這是生命成長過程中非常重要的一步，是行法成就本質上的提升。

在我們的修法道路上，學習華嚴經這樣的機緣非常難得。我們在過去生中都曾接觸過華嚴經，甚至生生世世都接觸過、學習過。但是因為不瞭解這部經特殊的行法模式，都是從文字演說入手，在聞法模式裡打轉。由於不能生起確切的華嚴行法，於是生生世世被擋在門外。

這就非常可惜。

這一次我們又有機緣遇到華嚴經，能夠一起學習這部經，正如開經偈所說的，是『百千萬劫難遭遇』。實際上，開經偈正是為華嚴經所寫。我們能夠因為這部經而獲得諸佛經典的真實義，能夠獲得生命自在解脫的真實行法，這在生命實踐中，將是一個里程碑。

建立行法理論和行法次第的重要性

華嚴經又稱一切經，是完整演說一切眾生從初發心到如來地所有行法理論和行法次第的經典，從這部經可以到達一切經。修行者不但能從明瞭華嚴經到明瞭一切經，而且有一天皆能從證得華嚴經，到證得一切經。雖然最終成就地還沒有現前，但是信心是要當下建立。信心是行法的第一步，亦是行法的一部分。此種信心一定要依佛所說、依佛教整體的行法理論和行法次第來建立。隨著行法精進，華嚴行法成就地會逐步展開。

很多修行人認為理論不重要，覺得不如行法效果快，不如燒香、拜拜、打坐、參禪來的有效果，這是嚴重的誤解。事實上，明瞭行法理論和行法次第與建立正知見和正思惟一樣，是行法實踐的重要部分。建立正知見和正思惟本身即是行法，並且這在佛教行法理論中第一重要，所有的行法都要建立在正知見和正思惟的基礎上。

很多經典的上首眾都把舍利弗尊者放在第一位。舍利弗代表修行者自成就的正知見和正思惟。經典中佛與舍利弗的對話，代表修行者的正知見和正思惟，皆是依佛所言如理作意，皆是依自性覺悟所能生起。

三十七道品中的五根、五力、七菩提分、八聖道分，排在第一位的都是正知見和正思惟。佛法真實的成就在不共法，在無上正覺。不共法說到底是通過無上正覺，通過內在生起的覺知智慧，完成生命的自在解脫。大乘行法以般若智慧為法印，法印代表行法的最核心因素。智慧成就之後，以智導行生起入世間行法，才到達究竟徹底的自在解脫。

通過學習華嚴行法理論，我們會更加體會到這一點。從理論成就入手，然後以正知見和正思惟指導行法實踐，就不會迷失方向，並且能確定自己的行法所在，這就是佛陀反覆宣說的，比丘當於行法『如實知之』。如實知之即代表著理論清晰和行法準確，唯智慧力所能企及。

從佛陀的三轉法輪來看，初轉法輪是要遠離凡夫地一切法束縛，得一心清淨，第二轉法輪是要成就出世間智慧，第三轉法輪是要以智慧力為先導回到世間一切法中，完成生命圓滿解脫。

從凡夫種性一切法染著世間出離，到別教出世間智慧成就，然後再回到世間一切法，成就圓滿入法界行法，這是不能跨越的修行次第。龍樹菩薩在其理論中提出修法上的難行道和易行道，如果按照佛陀三轉法輪的修行次第逐漸完成，首先出離凡夫地染著到達智慧地清淨，再依清淨智慧，回到世間一切法，這個次第即是易行道。如果不通過智慧成就為先，想在化身世間一切法中獲得解脫，即是難行道。智慧成就為先即是淨土成就為先，淨土世間即是修行者報身智慧所在世間。

關於華嚴經，大家或多或少都會有所瞭解，這部經自古以來就被祖師大德推崇備至。但是關於這部經的學習和它在佛教中所占的重要位置，二者並不相稱。自古以來，關於這部經的注疏非常有限。

龍樹菩薩深入龍宮集結華嚴經

華嚴經分作上本、中本、下本。龍樹菩薩深入龍宮，把下本華嚴經帶到人間。過去的大德也有把華嚴經的版本分作上本、中本、下本，大本小本，恆本略本等等，從言說上看都沒有錯。華嚴經代表所有的生命成就，代表生命中的一切法。生命無限量，一切法也就無有限量。

龍樹菩薩深入龍宮集結華嚴經，這在民間信仰中最容易變成神話。

龍宮是龍樹菩薩自證量成就處，修行者能否到達龍宮和種性、行法、證量有直接關係。修行者要到達龍宮，不論在行法理論上，還是行法次第上，要有很詳細的內容需要涉及，這是學習華嚴行法所必須明確的。

從結論上講，龍宮是要證得華嚴行法的登地位才能到達。

解釋『龍宮』首先要明瞭生命中的『菩提樹』所在處。修行者證到第七住位得無生忍，即是坐於菩提樹下，即是見龍宮中一切法。但是修行者需要證得金剛種性，到達登地位得道種智行法，才是到達龍宮。

到達龍宮並且要集結經典帶到世間，不但要有思惟觀察和甚深禪定，還要有準確的道種智演說方法，也就是要對佛陀時代建立起來的一切演說模式，十方諸佛的一切演說模式都能夠準確明瞭，能夠證得、能夠運用、能夠言說，才可能集結華嚴經帶到世間。

龍宮是身心覺知一切法所在處

從佛教理論上說，龍宮並不在別處，一切眾生身心覺知一切法所在處即是龍宮。但是如果修行者是凡夫外道、二乘聲聞、權教別教種性，沒有內在成就的甚深思惟力和智慧力，不見諸法實相，也只是身處龍宮而不能自知，見不到龍宮。如果修行者能建立內在覺知模式的行法，證一切智得不退轉，繼而生起微細觀察和勝妙思惟，行法不斷精進，逐漸到達金剛種性，那麼一切差別智、道種智成就之處即是龍宮。我們在凡夫種性，一切智還沒有到達，一切道種不能生起，道種智自然也就看不到。

『看不到』的意思，不是指化身世間肉眼所不能及，而是指觀察思惟力、覺知智慧力不夠，不能在身心覺知一切法中，在眼前一切世間相中，明瞭一切法性相體力、應用流轉，明瞭此一切法生起的種子、因緣、顯相、所住、覺知、壞滅等等。如果能夠明瞭此一切法，那麼身心所在處即是龍宮。

《般若心經》中有觀自在菩薩『行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空』，這裡的『深般若波羅蜜多』顯相處，即是眾生地身心覺知一切法，如果沒有甚深智慧，就不能『照見五蘊皆空』。

怎樣才能『行深般若波羅蜜多、照見五蘊皆空』呢？《般若心經》中有明確的行法，要成就『般若波羅蜜』。經中說『般若波羅蜜多是大神咒、是大明咒、是無上咒、是無等等咒，能除一切苦真實不虛。』

般若智慧是出於本體的、自內顯發的、周遍完備的。要成就甚深般若波羅蜜，首先要生起內在覺知模式的行法，甚深般若能見龍宮中一切法。

般若智慧是出於本體和自內顯發的，意味著修行者要能生起內在覺知模式的行法才能證得。般若智慧是不共法，沒有人可以替代完成。般若智慧的周遍完備性，在表現上，是修行者的觀察覺知和思惟要有系統、有邏輯、有規則，用現代話講，是要真誠、客觀和理性。這是般若智慧和妄想的關鍵差別。凡夫妄想是一個念頭生起，在化身世間看到一個相，從這個相生起分別執著。但是如果根據這個相，修行者把觀察覺知、深妙思惟加進去，就能看清楚它的體性、因緣、生起、所住、滅壞，這個相就能從妄想轉化成般若智慧種子，從這個種子才能生起周遍完備的智慧應用。

從凡夫妄想到菩薩的般若智慧，總的行法原理就是這樣。所以佛在經典上說，生死即涅槃，煩惱即菩提。從生死到涅槃，從煩惱到菩提，中間即是般若智慧所行之處。

以五眼圓明照見五蘊皆空

佛在經典上講，菩薩修行成就五眼圓明。五眼圓明指的是『肉眼揀擇、天眼通達、慧眼見真、法眼清淨、佛眼具足』。般若智慧的生起和應用可以體現在五眼，通過五眼圓明『照見五蘊皆空』。五眼圓明針對世間一切法，針對身心覺知一切法。

從眾生身心覺受上說，五眼圓明即是修行成就後的五蘊法：色、受、想、行、識。修行者在五蘊法世間發心修行，經歷不同的行法次第，直到金剛種性無上正覺。隨著種性不斷提升，凡夫種性下的五蘊法世間也會改變，到達金剛種性成就地，所針對的就是五眼圓明。換句話說，五眼圓明是針對五蘊法的行法成就所得。

比如，肉眼是眾生報得，用來觀察揀擇色法。天眼是靠禪定所得，禪定是針對『受』法所生起。我們在凡夫地，受外界色法的影響會生起分別執著，而去除分別執著首先是靠禪定，禪定成就，行者對於『受』法的通達了知就是天眼。『慧眼』是五蘊法的『想』法所得，凡夫種性的想法是妄想，是跳躍性的依相而起，但是到達菩薩種性時，『想』是依靠微細觀察和覺知思惟而建立，此即是慧眼。法眼和佛眼，分別針對五蘊法的『行』和『識』，如果能如實了知『行』和『識』的生起因緣、顯相、流轉、體性等等，即能成就法眼和佛眼。具體來說，即是華嚴行法中，以十種智發心生起十住行法，然後經歷四十位行法，到達等妙覺如來地，此十種智發心轉變到如來地十種力，即是成就圓滿的法眼和佛眼。

雖然從凡夫種性、聲聞別教種性的角度來看，肉眼具足即可揀擇諸法，不同的禪定亦可成就不同類別的天眼。但是從大乘佛教的立場來看，眾生肉眼和聲聞別教行者的天眼，還不能到達菩薩地五眼圓明。凡夫肉眼做不到如實揀擇諸法，聲聞別教行者的天眼亦做不到如實通達諸法實相。

這是從觀察一切法、明瞭一切法的角度來說五眼圓明，如果從其他角度來講，還可以有不同的演說模式。

菩薩五眼圓明的核心是般若智慧，乃至是金剛種性無上正覺。只有到達大乘菩薩行法階段，也就是《般若心經》中所言，行者能夠『行深般若波羅蜜多』時，行者才真正具足五眼圓明。

所以，從另一個方面來講，五蘊法世間即是龍宮，我們身心覺知的一切法所在處，即是龍宮。龍宮不在外太空，亦不在大洋深處。我們和龍宮的距離，就是和龍樹菩薩登地位種性的距離，這不是時間和空間上的距離，而是種性上的距離。種性上的距離要靠般若智慧才能跨越。

成就者從龍宮集結經典帶到世間

佛經中常用法數來演說諸佛國土與娑婆世界的距離。其中，法數中的核心數代表諸佛國土的成就模式，法數中的微細數代表這種模式下的微細行法。核心數代表種性上的距離，微細數代表行法上的距離。微細數越大，代表行法上的距離越是遙遠。修行者要到達諸佛國土，首先是建立諸佛國土的種性模式，然後在這個模式下生起無量微細行法，二者合在一起，才是真正到達諸佛國土。

種性上和行法上這兩個距離中，種性上的距離又首先需要跨越。

華嚴行法第七地位即是遠行地。『遠』的意思首先即是指種性上的距離。凡夫眾生以時間和空間判斷距離遠近，在時間上，一千年比一百年來得遙遠，在空間上，一千公里比一百公里來得遙遠。但是出世間法是以行者種性判斷距離遠近，以智慧力和觀察思惟力來判斷距離遠近。比如，十萬億佛土是指娑婆世界和極樂世界的距離，三十二億恆河沙佛土是指娑婆世界和釋迦牟尼佛淨土的距離。行者在種性上不能到達的地方，在智慧力、觀察思惟力不能到達的地方，在說法上就是遙遠。如果行者種性可以建立，智慧思惟能夠到達，極樂世界和釋迦牟尼佛淨土就在眼前。

我們說是龍樹菩薩將華嚴經帶到世間。『帶到世間』的意思是指將修行者的自所證量，用符合佛陀說法的演說模式集結出來，用世間人能夠明瞭的語言文字集結出來，這就是帶到人間。有了這些經典，後代的修行者才能按照成就者的演說，加以實踐加以證入，才能獲得同樣的生命自在解脫。

自所證量的意思是指將佛陀的演說、將成就者的演說，轉化到自己的行法和成就上來，能夠自知自覺佛所說法的成就所在。比如說將十萬億佛土這種文字演說，轉化到自己的行法，就能到達西方極樂世界，此即是證入。證入即是指將『十萬億佛土』轉化到行法和成就的自所證量。當到達這一法成就處，再把那個證量用世間語言針對不同行者種性、以不同的模式演說出來，就是經典。如果是對於佛所說法加以詮釋，就是菩薩論。

佛教成就者集結經典，將生命成就的諸法實相用語言文字集結出來，這個過程和科學家、發明家做發明創造是一樣道理。科學家和發明家，從本質上說並不是創造物質，而是發現世間諸法的運行規則並加以應用，以文字演說形成理論。這些理論言說就是將世間諸法的運行規則『帶到世間』，是通過科學家的微細觀察和縝密思惟，加以實踐加以總結而獲得。

沒有科學家的發現，世間諸法的運行規則同樣存在，但是人們不瞭解這些規則的時候，就不能很好地加以應用。如果違背了諸法運行規則，就會給世間帶來災難。

修行者集結經典是同樣道理。佛陀證得生命圓滿的自在解脫，然後將成就理論和行法，用語言文字演說出來。佛陀並不是創造一種生命狀態，而是通過次第行法，讓生命呈現出一種圓滿的自在解脫。一切眾生皆可以到達自在解脫的生命狀態，但是那個生命狀態，並不是自然而然與生俱來的存在，是需要智慧成就，依教奉行才能到達。

在依教奉行不斷精進中獲得自在解脫

也許有人會有疑惑，覺得生命本來自在解脫。不是的，如果真是那樣，眾生就不需要修行。孩子出生之後放於深山，不聞法不修行，讓其自然生長，並不能使其成就無上正覺。生命可以到達自在解脫，可以成就無上正覺，並不意味著當下的生命『已經』到達自在解脫和無上正覺。

從生命本體上來說，本體空寂了不可得，所以生命本自解脫無所束縛。但是從生命呈現上來說，本自解脫無所束縛要在無量法中證得。佛在《華嚴經·如來出現品》中說到『無一眾生而不具有如來智慧』，但是同時也說『但以妄想、顛倒、執著而不證得；若離妄想，一切智、自然智、無礙智則得現前。』

前面提到過，修行要將總相法轉化到差別法，將一切法轉化到一一法。生命的自在解脫也是如此，要在一一法中獲得，最終才會在一切法中獲得。如果沒有一一法獲得，總體上的自在解脫亦不能現前。換句話說，一一諸法自在解脫，是一切法自在解脫的具體顯現。沒有一法一法的具體顯現，一切法自在解脫亦不存在，終究只是妄想。

這就好像說一切眾生本來是佛，後來又被諸法所束縛一樣，這是錯誤的說法。佛在很多經典中，都明確否定一切眾生本自成佛的說法。一切眾生生命的自在解脫，要靠般若智慧生起，要靠依教奉行才能到達。生命圓滿的自在解脫，是要依靠智慧和行法，在一切世界一切眾生的無量法中，勤修實踐不斷努力才能獲得。

所以，生命自在解脫從本體上說，凡聖平等無有差別。佛陀可以獲得圓滿成就，一切眾生亦可以獲得。但是從顯相上說，凡夫和聖者不同，修行者要依照佛教的次第行法理論精勤實踐才能到達。

從本體上說和從顯相上說，在佛教理論中，即是性宗說法和相宗說法。佛陀在《大涅槃經》中說，一切眾生皆有佛性，一切眾生皆可成佛，一闡提亦有佛性，亦可成佛，這就是從自性本體的角度來說。但是如果從顯相上來說，沒有到達金剛種性的修行者，就不能稱作成佛，更不能稱作是無上正覺。並且，如果修行者一味住守在一宗一派、一個種性一個行法中，亦被稱作是『一闡提』。一闡提不能成就無上正覺。

一闡提並非只是愚癡

一闡提並不是我們認為的愚癡而已，而是不能成就無所住法，不能精進一切法，住在一宗一派的某一種性中不能改變。很多修行者固執在一宗一派一法，不願意拓展精進，這實際上即是一闡提種性。所以，一闡提亦有多種，有凡夫一闡提、外道一闡提、聲聞一闡提，甚至有菩薩一闡提。說到底，一闡提是一種不正知見。

一闡提種性的眾生，守在某個種性某一法中不能精進，種性上不能提升，行法上受一非餘得少為足。什麼時候這類眾生因為某種因緣能走出來，捨卻一闡提種性，才有可能到達圓滿菩提。所以，總體來說無所住、無所執著，是佛教的核心基礎，到達無所住、無所執著，才能到達生命的自在解脫。有所住即有所束縛，即不能脫離生死輪迴。

如果大家留意的話就會看到，佛陀在很多經典中都有這方面的論述。一切眾生皆有佛性，亦皆可成佛，但是必須經歷聞佛說法起善思惟，勤奮實踐精進不懈才能到達。

修行者要自知自覺自證量中的一切法

自證量中有一部分可以帶到人間，可以用語言文字來說明，但是更多是不能用語言來表達的，遠離文字相和言說相。可以言說的部分是粗相，不能言說的是微細相。用佛教的話講就是『粗細微妙』四個階級。其中粗相和細相是語言文字可以到達，但是微相和妙相就不容易，需要具備甚深智慧力思惟力的修行者，借助於特殊的語言形式才能到達。中國文化講的：『只可意會，不可言傳』、『道可道，非常道』，講的是同樣道理。

用語言文字把自證量表達出來，就是將經典帶到世間。佛教經典的密法言說就是成就者自證量的表達。密法言說是一種特殊的表現形式，是經歷長期大量的經典集結之後，逐漸形成的文字表達規範和言說系統。

自證量中不能用文字說明的，語言文字不能到達的，就是中本華嚴和上本華嚴經。所以佛教中講，佛經是佛陀的法舍利。舍利是成就者留在世間的證明，看到舍利就能知道那種成就。佛教真正的舍利是佛經中的密法言說，修行者能夠借助密法言說真正到達佛所說成就處。

所以，修行成就者做經典集結，需要自知自覺自證量中的一切法，並且要準確明瞭佛教經典的演說方法。

由於經典是成就者自證量的言說表達，自證量是在不共法報身世間。這就需要去除一種現象，就是不能以為沒有言說相，就是證得諸法實際。我們剛說過，可言說的部分是粗相，如果粗相言說都不能準確，那麼後面那個細相和微妙相就不會準確。

我們看到不少修行者，一講到自性智慧不可言說，說到諸法性空，於是乎凡事都要打啞謎，神經兮兮故作神秘，以為那就是證入實相。這種現象，佛在《楞嚴經》五十陰魔這一章已經說清楚了，這是魔相。對他提出任何問題，只能回答一個字，是或者非，別無其他可言，那個就是凡夫的愚癡狂妄相，不是真的成就者。

文字演說是最起碼的智慧表達形式，在佛教講即是四種無礙辯。

修行首先是做種性上的改變

中本華嚴和上本華嚴雖然不是世間語言文字所能到達，但是這兩本華嚴的行法模式和成就模式，和下本華嚴沒有兩樣，只是在結構上更加微細，行法上更加廣大。比如，下本華嚴是在三處來演說一切法，代表依生命中『佛法僧』三個根本因素生起一切法。在普光明殿這一處，設立四個階段的六位行法等理論，這些皆是下本華嚴的演說結構，也是下本華嚴提示的行法模式和成就模式。中本華嚴和上本華嚴實際上也是以這樣的模式加以證入。下本華嚴的《華藏世界品》說了三層圍繞，大約說了三百個世界，而中本和上本華嚴則要更加微細，可以到十層八層，百層千層乃至無量世界圍繞。三本華嚴總體模式相同，都是一層一層圍繞生起，是有規則有次第地展開演說。

對於修行者來說，經文的文字本身當然很重要，但是怎樣讓自己也能具有那樣的演說方法，也能成就那樣的無礙演說，這就需要明瞭集結經典的那個成就者的思惟方法，要明瞭成就者的行法種性。當我們能到達那個行法種性的時候，成就上也就到了那個成就者一樣的狀態。從經文的文字演說入手是一種學習方法，從明瞭行法模式、明瞭成就者種性入手又是一種學習方法。從文字演說入手的大多是聞法模式，而從明瞭行法模式、明瞭成就者種性入手的大多是內在覺知模式。這需要仔細分清。

內在覺知模式的行法直接到達種性上的改變。

我們在記載上能夠看到，龍樹菩薩用三個月時間把佛陀的所有演說所有經典都領會到，這不是從文字上下手的，而是從內在覺知模式的行法入手的，是從佛陀的覺悟模式入手的。這種內在覺知模式的行法一旦建立，所有經典大門會同時打開，一部經看看經題、看看經首就可以了，或者看幾段文字就可以了。龍樹菩薩不是靠一部經一部經、一章一節來學，是將所有經典同時打開來學。從文字演說入手的聞法模式行法做不到這一點。聞法模式必須要一部經一部經、一章一節地學，沒有學的就不知道。

內在覺知行法是進入報身成就的關鍵

對於內在覺知模式的行法來說，文字演說像一把鑰匙，只要看到這把鑰匙，修行者即能生起同樣模式的行法。這種行法模式，通過前面介紹的法數解讀，大家應該有所體會，見到經典中的法數，就能大體上知道這是哪一個種性的行法。再結合經首的上首眾、菩薩眾，從數量、名相、順序等因素，就能知道這部經的成就意義。

經典文字遵循嚴格的演說規則，這是佛經中所說的右旋模式。這種微細而有規則的文字演說是告訴我們，世界的呈現雖然是同時展開，瞬間頓現，但是行者對於一切世界一切法的觀察思惟卻不能跳躍，需要一步一步有規則有次第地生起。在佛教中，稱之為道種和道種智。這是智慧和凡夫妄想的本質差別。凡夫妄想是直接見到結果，從初始地直接跑到結果上去，沒有中間的觀察思惟次第行法，而智慧生起需要中間的過程。我們強調過，為什麼修行者想要成就無上正覺而沒有詳細的行法次第即是妄想，關鍵是在這裡。

讀過華嚴經的同學能夠體會到，華嚴經很多處經文都非常龐大，文字演說非常微細縝密，它所要告訴我們的是，要到達華嚴行法的成就地，需要那樣的微細觀察和勝妙思惟。經典是按照印度民族的演說特質集結的，是描述性的，而不是理論性的。經典中大量的文字演說背後，隱秘著一個說法結構，那個結構需要修行者自己把它清理出來。那個說法結構，也是修行者證入的關鍵處。找到那個結構，然後按照那個結構來生起相應的行法，就能夠進入到華嚴行法的成就中。

華嚴經具備完整的修行理論和行法次第

華嚴經描述的生命成就仿佛一座宮殿，我們學習這部經不是為了欣賞這座宮殿，而是依照華嚴經提供的行法理論和行法次第，到達生命自在解脫，建造起生命的莊嚴宮殿。我們在《入法界品》中看到善財童子歷經五十三參次第行法即是如此。五十三參並不是指善財童子順路訪問諸位善知識，打聽一下各位的行法然後離開，繼續我行我素，不是的。

五十三參是善財童子實踐五十三位行法的具體歷程，每一參都不一樣，每一參都不可缺少。一步一步行法之後，第五十一參是彌勒菩薩，善財童子在海岸國莊嚴園，成就毘盧遮那莊嚴藏大樓閣。修行者學習華嚴經也是一樣，是要經歷華嚴六位行法理論、以及入法界五十三位行法，最終成就自己的莊嚴世界。這個自所成就莊嚴世界即是毘盧遮那莊嚴藏大樓閣，用經典的語言來描述就是華嚴經。

從下本華嚴經來看，世間文字演說可以到達華藏世界的三層結構描述，但對於中本華嚴以上，要來描述華藏世界無量無邊的世界，世間的語言文字就太過粗糙，不能到達甚深微細的觀察和思惟。

生命中的下本華嚴、中本華嚴、上本華嚴

說到文字演說不能到達之處，就好比用文字來描述顏色。目前的電腦可以準確分辨出十六萬種顏色，人的眼睛也能辨別出顏色的微細變化，但是用語言文字描述顏色卻沒有那麼微細。比如具體說到紅色，眼睛可以分別出很多種紅色，明暗深淺各不相同，但是如果用語言文字來描述的話，就很難做到微細準確，文字只能描述幾種紅色。但是從眼睛的分別能力來說，紅色卻可以有很微細的差別。

修行者從文字描述建立基本概念，然後通過眼睛來甄別具體的顏色，從而對顏色有更加深入微細的體驗。這個過程就如同從下本華嚴經，證入到中本華嚴和上本華嚴。語言描述的是粗相，而眼睛的體驗很微細，語言不能到達。

下本華嚴的文字演說提供了證入生命成就的行法模式，修行者從下本華嚴的行法理論中，明瞭修行成就自在解脫的方法，通過內在生起覺知智慧，依照華嚴行法加以實踐，既可以到達中本華嚴和上本華嚴。

三本華嚴經的行法模式相同，但是份量不同。上本華嚴有十個三千大千世界微塵偈，一四天下微塵品。中本華嚴有一四天下微塵偈，一千兩百品。下本華嚴有十萬偈，四十八品。

『品』是一部經大的說法分類，從諸品佈局可以看到一部經的結構。『偈』是演說某一法完整意義的最小單元。同樣一法，演說越微細，偈的數量就越多。描述經本份量的數字，實際上都是法數，代表著不同的演說模式。品與偈的關係，好比綱與目的關係。

一切眾生生命中的一切法，按照四智模式來演說，就是一四天下所有法。對其中任何一法，能夠展開無量演說，此一法即是一品。一四天下所有法皆能展開無量演說，即是上本華嚴的『一四天下微塵品』。

如果於此四天下所有法都能夠圓滿了知，能夠生起甚深微細觀察思惟，生起無量智慧，在一切法中獲得圓滿自在解脫，綜合來說即是『十個三千大千世界微塵偈，一四天下微塵品』。『十』是指深入微細圓滿了知，遍一切處入四天下一切法無有障礙。

從生命成就的角度來看，華嚴經並不是唯一的演說方式。十方諸佛在演說完整生命成就的時候，因緣不同，所使用的演說模式也不同。比如在《入法界品》中，文殊菩薩在福城東大塔廟演說普照法界修多羅，還有善財童子五十三參中，有善知識演說法界中一切經典，那些『演說』都是完整生命成就的經典，但未必和我們看到的華嚴經同樣結構。

華嚴經文字演說是智慧法而非世間法

『偈』是一組表達完整意義的文字，是印度文化中計算演說份量的最小單位。偈的多少代表演說份量有多大。我們見到的偈都是翻成中文的，一般來說，四句為一偈。但是實際上，梵文原本未必是四句一偈，如果對照八十華嚴、六十華嚴、四十華嚴就能看出來，這裡是四句，那裡可能是八句或者六句。

佛教經典中的『說』，可以代表眼見耳聞，亦可以代表覺知生起和道種顯現，並非一定文字演說。菩提場會有普賢菩薩演說《世界成就品》等諸品，普光明殿諸會有菩薩眾演說諸位行法，《入法界品》中亦有文殊菩薩於福城東大塔廟演說普照法界修多羅，此類演說，如果站在大乘菩薩的角度來看，皆是指內在覺知智慧的生起，普見一切世界一切法。

事實上，經典所說的一四句偈，代表一法的生住異滅成住壞空。能夠了知一法的生住異滅成住壞空，就是演說一四句偈。這是按照四智法建立的演說模式。換句話說，修行者轉八識成四智，才真正瞭解什麼是演說一四句偈。站在菩薩種性行者的立場來看，任何一法的生滅顯現，都是在演說一四句偈。由此可知，一段文字亦可稱作是一四句偈。

再從華嚴經的演說模式來看，一法之中可以有多法、有無量法，每一法又有多法、有無量法。每一層每一法的演說即是一偈，層層無盡。每一層每一法的生起即是《華藏世界品》的十方法界生起。同樣的一法，智慧微淺觀察粗略，文字演說就少，而智慧深密觀察微細，文字演說就多。真正到達菩薩種性的修行者，對於任意一法的演說皆可以無窮無盡。《菩薩住胎經》中彌勒菩薩智慧甚深，一念之間，能生起三十二億百千的微細演說，這意味著菩薩能夠到達自性地中一切法明瞭通達。《華嚴經·阿僧祇品》中描述了如來地的種種甚深微細數，意味著無上正覺的成就者，對於一切世界的一切法，皆能通達無有窮盡。

上本華嚴經有『十個三千大千世界微塵偈，一四天下微塵品』，是指法界中一切世界的一切法，皆是如來地清淨法身。『三千』代表生命中的所有法，所有法本自清淨，所有法皆能按照一四天下的模式觀察覺知，生起智慧演說。在華嚴經的《如來出現品》中，有菩薩『破微塵以出經卷』，『微塵』就是甚深微細的一法顯相，從這一法能夠生起甚深微細的觀察覺知，能夠生起圓滿演說，即是破微塵以出經卷。

《金剛經》中說到，若能『受持讀誦、為人演說一四句偈，則功德無量』。從般若成就的角度來看，能夠依照自性智慧生起一念，明瞭此一念此一法的生住異滅成住壞空，這個功德超越一切有為法。『為人演說』未必是對著眾生有所說法，是自己的觀察和思惟能夠到達到那一念的生住異滅，能夠明瞭此一法的生起因緣、所住、顯相、覺知、應用、壞滅等等，這就是演說一四句偈。

佛經是右旋模式的言說方式

華嚴經的文字演說按照右旋模式生起，佛經的文字演說實際上都是按照右旋模式集結。右旋模式就是四智法模式，是按照諸法實相本來的面目來言說一切法。華嚴經的右旋模式包括十波羅蜜法和四智十方，而在此之前的經典，右旋模式大多只是四智四方的模式，比華嚴經模式要簡單，但是核心意義相同，都是以四智法為核心。在華嚴經中四智法按照十方展開，四方四智加上四隅四用總成八方，然後再回到本體來言說，這幾乎是大乘經典最晚期最成熟的演說模式。

四智十方的演說方式後來演化成了密法中的壇城。

佛經中，雖然一切法皆是按照四智法的方式來說，但是在文字上卻是根據眾生種性集結的，離開眾生種性，也就沒有諸法可言。

也就是說，以四智法來演說生命中的所有法，按照娑婆世間的眾生種性，就會有須彌山、四大部洲、四禪天、四空天等等，其中須彌山即是自性地一切法在凡夫地的表現，是業力所成一切法。四大部洲、四禪天、四空天等都遵照四智法的演說規則。但是，如果按照菩薩種性來演說生命中的一切法，此一切法即是薩婆若海，是一切道種，是楞伽山、普陀山、如來藏，乃至華藏世界一切法。

由此可知，隨著眾生種性不同，生命中一切法的演說也不同。

佛經中的法數應用

一法中有無量法，但是一法究竟如何生起無量法，這是修行者微細觀察和覺知智慧應該到達的地方。從一法生起無量法有很多方式，簡單來說有三種，分別是一維生起、兩維生起和多維生起。

一維生起是指同一個因素上的不斷微細和拓展。比如說到修行者種性這一法，可以分為聲聞、緣覺、菩薩三種演說，此即是『種性』這一法生起『聲聞、緣覺、菩薩』三法。同樣道理，生命這一法，可以生起『佛法僧』三個方面的演說，亦是一法生起三法。時間這一法，可以生起『過去、現在、未來』三方面演說，同樣是一法生起三法，乃至任意一法，皆可以分作『體相用』三方面演說等等，都是一法生起三法的模式。

這是一法生起多法的一層演說，用佛經語言來說即是生起諸法圍繞。

從法數定義的兩部分來看，前面『一法』即是核心數，代表根本智，依此『一法』生起『三法』，三法即是微細數，代表差別智。根本智和差別智是相對而言。依性相、理事、體用等相對法來看，皆是如此。

準確來說上面的舉例中，從一法生起的三法，三法之和必須涵蓋最初的一法，不應該有所疏漏。一法是三法的本體，三法圍繞一法所生。

一法生起三法之後，三法之中的每一法，又可以用同樣的方式繼續劃分。比如聲聞、緣覺、菩薩三法演說中，各個又可以以同樣的方式生起三法，聲聞乘中有聲聞、緣覺、菩薩，緣覺乘中有聲聞、緣覺、菩薩，菩薩乘中亦有聲聞、緣覺、菩薩。這樣就從最初的聲聞、緣覺、菩薩三種單一言說，微細到了聲聞的聲聞、聲聞的緣覺、聲聞的菩薩等等，一直到菩薩的聲聞、菩薩的緣覺和菩薩的菩薩。這樣從行者種性來說，就會有九種乃至更多的行者種性，每一種性的行法生起都有微細的差別。

對佛法僧、過現未來、以及體相用的演說，亦是同樣道理。

這種一法生起多法的方式在經典中可以看到。這是一維的，是一種因素在一起可以微細劃分。

觀察思惟依諸法生起次第到達甚深微細

兩維的意思就是需要在一法生起多法的同時，加入進來其他的因素，根據其他因素來辨別一法多法的微細差別。

比如前面的聲聞、緣覺、菩薩，代表三個行者種性。如果要來辨別如何來看待念佛行法，那麼聲聞、緣覺、菩薩三個種性行者的念佛方法是不同的，需要仔細區分開聲聞乘的念佛是怎樣、緣覺乘的念佛是怎樣、菩薩乘的念佛是怎樣。這就是三種不同種性的念佛行法。

如果按照前面的方法詳細劃分，聲聞乘分作聲聞、緣覺、菩薩，這樣下來，就會出現九種念佛行法，各個不同。念佛如此，布施、持戒、忍辱、精進、以及四念處、四正勤、五根五力、七菩提分八聖道分等等皆是如此，每一種性的每一行法皆是不同。

兩種因素合在一起，一一對應下來就可以到達無量法。

佛在上座部經典中，說到五蘊『色、受、想、行、識』的解脫行法，常常依每一法來演說苦集滅道、十二因緣法理論，乃至三十七道品行法。色法有苦集滅道，受法有苦集滅道，乃至識法亦有苦集滅道。這樣合在一起即是有無量解脫行法。

佛在《楞嚴經》中演說二十五圓通理論，亦是如此。

兩種因素綜合在一起，可以出生無量法。

這種方法相當於數學中的矩陣相乘，在演說上看很繁瑣，但是經典中這樣的說法，是告訴修行者當對某一種性的某一法生起具體的觀察思惟，要從一法粗相到無量法甚深微細相，需要遵循嚴密的規範和次第。

印度宗教有辯經的傳統，辯經是辯論微細智，看行者的智慧力、觀察力和思惟力哪個更加微細準確。就好像衛星定位系統，精度百米和精度十米，相差很大，從精度十米要到達精度一米，乃至更加微細，成就上完全不同。

佛陀在《阿僧祇品》為什麼能夠給出那樣廣大的微細數，就是告訴修行者，世尊成就無上正覺，其智慧力能夠到達那裡。

依四智十方生起無量法

華嚴經所演說的一切法，是按照三維以上的言說模式構建的。

前面說到聲聞、緣覺、菩薩，這是行者種性這一法分作三法來詳細演說。如果把具體行法，比如布施、持戒、禪定、念佛等行法與之融合，就是兩維的演說，可以表達非常微細的行法細節。但是在華嚴經的演說模式中，除此之外，又有四智十方、說法處所、法主、問法主、圍繞眾等諸多因素的參與，是要將多個因素融匯在一起才能詳細解讀。

先看一法如何依照四智生起四法。

佛教中的四智法，分別用四方來代表。中間一個代表法的本體，是初始的一法，周圍四方四法代表這一法的具體演說或者顯現。中間一法和周圍四法，是非一非異的關係，並非一法之外別有四法。可以理解成性相關係，也可以理解成理事、體用、根本智差別智等關係。

其中四方四法是根據中間本體一法生起，在演說上即是中央一法生起四方四法顯相。中間一個生起周圍四個，按照這樣的模式來演說。

比如要演說自性地中智慧一法，就需要按照四智法的形式具體展開，也就是把智慧一法按照大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智展開，分別說智慧一法在四智中不同的表現形式。

這當中，智慧一法是總相，具體的四智法是別相。如果根據前面說到的，同一規則出生諸法，就意味著四智法中的每一法，又可以成為總相，再圍繞生起各自的四法，以此類推無有窮盡。

佛教中，這種本體一法生起四方四法，成為演說世間無量法的核心模式之一，一切法皆從這個模式生起。這個模式即是密法中的五方佛。

以上是一法生起四法。如果是一法生起十方十法，首先就需要將四智法按照體用模式分開。四智法本體即是四方佛，用四方代表，四智法應用即是四大菩薩，用四隅代表。然後在總體的言說上，再按照法界體性和法界顯相分開，分別用下方和上方代表。這樣就構成中間一法生起周圍十法的圍繞模式。

這是一法生起十法，是第一層圍繞。如果十法中的每一法分別再以同樣的模式，各自生起十法圍繞，即是第二層的百法圍繞。以此類推，中間的一法即可以伸展到無量法。

《華藏世界品》中的無量世界生起即是按照這樣的模式來演說。