第十一講

我們從聞法模式的行法要進入到華嚴行法，進入到內在覺知模式的行法，有一些核心理念需要調整。華嚴經因為是演說生命本體成就的經典，一切眾生都可以到達，甚至說一切眾生本自具足，並不是說現在不具足，到將來的某個時刻才能到達，不是的。既然是演說生命本體成就的經典，那麼我們一定可以在現前的生命中，以某種行法可以到達，可以認知。這種行法的核心，就是內在覺知模式的行法，這個行法讓我們從向外欲求，轉為從內生起。換句話說，華嚴經需要自發生起的行法才能到達。自發生起的行法，簡單來說就是出於本體和自內顯發的行法。

事實上，大乘經典皆是基於報身成就所集結，皆是演說生命本體成就，華嚴經學習模式同樣適用於其他大乘經典。

那麼具體怎樣的理念才算是內在覺知的行法模式？

先來看同學們提出來的幾個問題，這些問題很有代表性。

什麼是大乘行法的道心堅固

道心堅固在不同種性、不同行法次第來講，表現不同。

簡單來說，可以從四個方面成就道心堅固：近善知識、專心聽法、起善思惟、依教奉行。道心堅固是靠智慧力來建立，特別是靠不退轉智慧力來建立，這是成就無上正覺的基礎和核心。道心堅固不是指頑固，不是指偏執，不是凡夫種性的分別執取，受一非餘得少為足。真正體會到『道心堅固』最低要入阿鞞跋致。

阿鞞跋致又分為聞法模式阿鞞跋致、見性模式阿鞞跋致，甚至還有登地模式的阿鞞跋致。從華嚴經的立場來看，聞法模式的阿鞞跋致要到第七信位，見性模式的阿鞞跋致最低要到第七住位。

關於道心堅固不退轉，佛在般若部的經典中講過很多，很容易找到。佛教說到阿鞞跋致、無生忍、般若波羅蜜、不動地、無生法忍、灌頂成就等等，都是不同種性不同行法次第上的道心堅固，所以不要概念化道心堅固。總的原則就是要有自內而發的智慧建立。關於不退轉的問題，文殊師利菩薩在《大寶積經·法界體性無分別會》中這樣說：

【天子言：文殊師利，云何菩薩名為不退轉？

　　文殊師利言：天子！若有菩薩觀一切法無災無不災，觀法界體性無災無不災，是名菩薩不退轉也。

復次，天子！若有菩薩亦退不退，是名菩薩不退轉也。所以者何？退者，欲界退諸善故。

復次，天子！菩薩不知不解故退；以知解故無有諍訟，是名不退。何以故？解一切性法性。我以能解了一切法性更不復退，是名不退。於佛法無疑，不信他語，離是不是，初心清淨，無有嫉妬亦無動搖，智慧明照，於一切法而得自在，解了佛法，是名菩薩不退轉也。】

前兩段是從體性上直接講，從般若波羅蜜成就的角度來講。第三段是從正知見和正思惟，從智慧的具體運用上來講。如果看《華嚴經·十住品》，就能感受到這樣的說法。這裡的『不信他語、離是不是』，和華嚴經十住位『凡所聞法、即自開解，不由他教』是同樣的意義。

明瞭什麼是不退，再來看行法上如何進行，看如何具體證入道心堅固。就是要生起內在覺知模式的行法才能到達，在佛教語言來說，就是要生起法行模式的行法。準確來說，要證得道心堅固，至少要別教的身證模式，乃至於見到模式才行。所以說道心堅固，隨著行者種性、行法次第不同，意義也不同。

如果回到經典的語言來說，道心堅固至少包括兩個方面的內容：一是一心清淨，一是行法精進。用《金剛經》的語言就是『應無所住，而生其心』。其中『應無所住』是一心清淨，『而生其心』是行法精進。

在彌勒菩薩的《瑜伽師地論》中，說到菩薩地清淨有七項內容，我們在此抄錄一下：

【總說一切波羅蜜多清淨相者，當知七種。何等為七？

一者菩薩於此諸法不求他知。

二者於此諸法見已不生執著。

三者即於如是諸法不生疑惑，謂為能得大菩提不？

四者終不自讚毀他有所輕蔑。

五者終不憍傲放逸。

六者終不少有所得便生喜足。

七者終不由此諸法於他發起嫉妬慳悋。】

說到修法精進，佛在經典上也是有非常多的論述。大乘菩薩修法精進，首先就是不懈怠，要能發心在一切世界一切法中成就無上正覺。不能得少為足，不能受一非餘。那種權教模式死此生彼的想法，那種異身、異時、異處成就的理念，都算不上大乘行者的修法精進，更沒有到達道心堅固。普賢菩薩行願品說明的很詳細很明確：虛空無盡、世界無盡、眾生無盡、精進修法亦無有盡。所以，『道心堅固』是一個不斷精進的行法過程，不是有那麼一個點，行者可以停在那裡叫作道心堅固。

這是關於道心堅固行法上的兩個方面。

如何理解『一塵中有無量剎、一一剎有難思佛』

佛教中，一般認為一尊佛所在國土稱作是一個佛剎。但是這個『佛剎』具體有多大，在聲聞乘和大乘兩種理論中講法不同。在凡夫外道、聲聞權教的理念中，佛剎和世界差不多，是用空間大小可以衡量的。現代有些宗派甚至認為多少銀河系是一佛剎，或者多少太陽系是一佛剎，並由此得出結論，既然宇宙無量無邊，空間無量廣大，於是佛剎也無量無邊，佛的數量也無有窮盡。

用銀河系、太陽系來說明佛剎大小雖然很容易理解，但實際上並不符合佛教的本來意義。佛剎代表自性覺悟可以到達的範圍，和銀河系、太陽系並沒關係。佛教行法，甚至所有宗教行法，都是指向報身世間，乃至法身世間，指向生命的自在解脫。生命的自在解脫和時間、空間不相關。也就是說，宗教修行者需要從報身世間來看待一切世界一切法，來看什麼是佛剎。從佛教立場來看，不但每一眾生所在處即是一佛剎，甚至一草一木、一念生起即是一佛剎。

在報身世界沒有時間和空間的限制，報身世間的一切世界和一切法，靠自性地生起的智慧力才能到達。一個念頭生起就是一個佛剎，念頭所到之處即是那個佛剎世界的顯相。

每一個念頭從生起到顯相完結，有種子、因緣、生起、所住、流轉、壞滅，還有眾生相、覺知相等諸多因素。對於其中的每個因素，大乘行者的智慧都可以到達，沒有障礙。能夠到達每個因素的核心力量即是諸佛，所到達的那個因素就是諸佛所在。

我們說過關於根本智和差別智的解讀，根本智和差別智只是世間相對法中的言說相，但是大乘菩薩要能夠具備到達根本智和差別智的具體行法。所以根本智和差別智可以無量無邊微細下去，每一次延伸即是到達一尊佛剎所在處，每一尊佛剎中有無量無邊世界和眾生。

用大乘佛教的語言來說，一個念頭的生住異滅，一個境界的成住壞空，即是繞行須彌山一周，即是有東南西北四維上下的無量顯相，可以生起無量演說，這就是一個佛剎。佛剎中亦有無量佛剎，層層無盡。

所以，像一佛、一佛剎、一世界、一眾生、一念、一劫等這樣的概念，在大乘佛教理論中，不能概念化。如果概念化，就只能見到一個粗相，就會認為這個是，那個不是。而要將它們轉化到覺知行法，那麼一個念頭生起，就是無量覺知生起，如果觀察和思惟能都到達那裡，就是見無量佛、見無量佛剎。因為每一法每一世界在演說上，都可以按照四智十方的形式展開，每一種演說都有無量意義，所以要從起心動念處來理解什麼是『一塵中有無量剎，一一剎有難思佛』。我們學習華嚴經的《世界成就品》和《華藏世界品》，那時會有更加具體詳細的闡述，會更加明白。

當我們說要在理念上做調整時，更多的是建議大家明瞭，一切種性一切行法一切智慧的圓滿，才是佛教要我們到達的自在解脫，不是取一個捨一個，不是站在大乘的角度來說凡夫聲聞怎樣不好，不是這樣。行法要針對具體種性、具體因緣才有意義。不住一法精進修行才是大乘行法。嚮往大乘行法的修行人，在最初階段同樣要去修行各種前行法，要去掉粗煩惱，這是不能避免的。用心模式不同決定修行者的種性不同。

這是關於『一塵中有無量剎，一一剎有難思佛』的問題。

從一一法修行到一切法成就

第三個問題：法的本體常一不變，隨著法生起的因緣不同，具體的行法就有所不同。但所有的行法都可以使令我們從凡夫地到如來地，佛所說一切經典都是修心的方法，藏通別圓是依行者而言，非依法本體而言。問這樣的理解對麼？

這是非常好的問題，我們仔細研討一下。可以從這個問題來看清楚聞法模式和內在覺知模式在用心上的微細差別。

這個問題分為兩部分。

前面一半是『法的本體常一不變，隨著法生起的因緣不同，具體的行法就有所不同』，這句話沒有錯，從我們目前階段來看，這是非常好的理解。後面一半是『所有的行法都可以使令我們從凡夫地到如來地，佛所說一切經典都是修心的方法，藏通別圓是依行者而言，非依法本體而言』,這句話如果按照字面來說也沒有錯，但是從華嚴行法的立場來看，這句話需要有詳細的解釋和說明，否則就會有不小的盲點。

這個盲點就是，對於一切法、法的本體，和藏通別圓次第行法三者之間關係上的理解，是在聞法模式下，還是在華嚴行法模式下。

在聞法模式下，一切法分門別類，定義精准，是則是，不是則不是。 在這種言說系統下，一切法可以分為根本智和差別智，一切智和道種智，分為性相、體用、空有、理事、凡聖，染淨等等，涇渭分明。但是當從化身世間的聞法模式轉入到報身世間的行法，轉入到內在覺知模式的行法，這時候對於『一切法』的理解即需要調整，全部要轉到微細觀察和覺知思惟上來。也就是說，世間言說中分別不同的概念，都需要轉入到行法中來驗證。

我們前面強調過，從聞法模式的行法轉入到內在覺知模式的行法，轉入到華嚴行法，需要從以染淨模式觀察一切法，逐漸轉換到以空有法模式觀察一切法。以染淨模式觀察一切法，行法上容易有分別取捨，往往是聲聞乘行法，而以空有法模式觀察一切法，生起的行法是智慧法，可以平等觀察一切法，可以遠離分別取捨。

凡夫地一切法和如來地一切法

『一切法』的概念，對於凡夫權教種性、二乘聲聞、別教種性、菩薩種性、如來種性來說，解讀起來各不相同。

在凡夫權教種性等的聞法模式下，『一切法』和『一一法』相對演說而設立。而在華嚴經行法理論中，『一切法』是總相，代表一切智，代表根本智。『一一法』是別相，代表道種智，代表差別智。修行者必須要在『一一法』中成就道種智，最終才能到達『一切法』的一切智。聞法模式下的修行者，不能證得根本智，亦見不到『一切法』實相。離開『一一法』並沒有一法稱作『一切法』。就如同生死與涅槃、煩惱與菩提，這些同樣是為相對演說而設立，必須要通過修行，才能證得生死即涅槃、煩惱即菩提。離開生死並沒有涅槃可得，離開煩惱亦並沒有菩提可證。

對於菩薩種性、如來種性來說，『一切法』不再是相對演說的概念。菩薩種性和如來種性的修行者，能夠在一一法中見一切法，亦能在一切法中見一一法，於一切法和一一法皆如實了知。這時候的『一切法』即是一一法，一一法即是『一切法』，一切法的實相即是一一法，離開一一法並沒有一切法。菩薩是在一一法的行法實踐中，到達一切法成就地。

所以從言說上看，問題中的說法沒有錯。但是大乘行者並不專注在『一切法』。在修行階段，『一切法』只是言說相，修行者需要去除對『一切法』成就地的妄想。『一切法』成就等於任一種性的任一法成就，沒有一法一法的無量法積累，就沒有最終『一切法』的成就地。正因為此，在《大般若經》中佛對須菩提長者說，並沒有無上正覺，不要奢望那個無上正覺，要在一切世界、一切眾生、一切種性的一切法中，成就無上正覺。一切世界的一一法皆能成就，才能到達『一切法』成就地。

換句話說，修行要將『一切法』轉到『一一法』，轉到『任一法』，要將聞法模式下對立言說的概念，統一到一一行法上來。

再比如問題的第一句『法的本體是常一不變』，這句話本身沒錯，但這一句在目前只是概念，如果看不到一一法的生住異滅和成住壞空，就看不到『法的本體常一不變』。要怎樣看到『法的本體常一不變』？這就需要在一一法的生住異滅和成住壞空中去證得。若能對任意一法都如實了知無所取著，即能不受一切法生住異滅成住壞空，即能遠離生住異滅和成住壞空帶來的困擾和束縛，最終才到達法身常住。

對於修行者來說，『法』是對於一切法的觀察、覺知、思惟。《大乘起信論》中說，『心生則種種法生，心滅則種種法滅』。對於性相、理事、空有、凡聖等等，乃至生死和涅槃、煩惱和菩提也是一樣。不要將生死和涅槃分開來看，看到生死，要知道這就是涅槃。但是怎麼從生死中看到涅槃，而不是概念化的認為它就是涅槃，這就是行法。這個行法核心就是般若智慧。要能在一法一法的生滅相中看到涅槃，而不是在一法一法之外，還有一個一切法的涅槃相。

我們在《般若心經》中看到，觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，然後是『色不異空，空不異色，色即是空，空即是色』。『空』代表一切法，『色』代表一一法。並不能離開一一色法找到那個一切空法。如果我們能夠體會到『色不異空，空不異色』，就是成就般若波羅蜜，如果能體會到『色即是空，空即是色』就是成就『深般若波羅蜜』。前者在華嚴行法中可以到三賢位，而後者可以到登地位。

關於般若行法理論有非常多的話題需要探討，我們現在首要的是要體會到大乘行法，這種以般若智慧為核心的行法，和二乘聲聞、權教別教行法，在理念上有什麼差別。

這裡有一個思惟模式上的改變，思惟模式的改變就是種性改變。

在一切法精進實踐中證得無上正覺

問題的後面說『所有行法都可以令我們從凡夫地到如來地』，這句話在聞法模式看來沒有錯，但是轉入到內在覺知模式的行法來看，就要清楚什麼是所有行法。沒有一法叫作『所有行法』，所有行法是無量無邊的差別行法所組成，一一行法總合在一起才有『所有行法』。離開了無量無邊的一一行法，『所有行法』並不存在。離開了一法一法的精進修行，沒有那個針對所有法的無上正覺。

中間的一句是『佛所說一切經典都是修心的方法』，同樣是這個道理。『佛所說一切經典』就是『心所有法』，『心』不是『佛所說一切經典』所能修治的，『佛所說一切經典』和『修心』不是兩樣東西。正如佛陀定義『三昧』一樣，三昧即是代表攝受正法，正法即是攝受正法，沒有一個『能攝受』正法和『所攝受』正法的差別。

也就是說，攝受正法也好，無上正覺也好，是一個在無量法中不斷進步，不斷覺悟的過程。這個過程不斷繼續不斷積累，最終所到達的即是無上正覺。有沒有停止的那一刻呢？沒有。正如普賢菩薩所說：世界無盡、眾生無盡，普賢行法亦無有盡。

因此，簡單來說，無上正覺是在無量法中依教奉行所證得。

依諸法顯相而言和依諸法本體而言

最後一句『藏通別圓是依行者而言，非依法本體而言』，這句話本身沒有錯。但這句話是成就者說給修行者的，修行者在沒有到達成就地的時候，才會有『依藏通別圓而言』和『依法本體而言』的差別。到達成就地的時候，依藏通別圓而言即是依法本體而言。一切行法的表現形式即是藏通別圓，一切法的表現就是生死涅槃、煩惱菩提等的差別相。離開了藏通別圓，離開了生死涅槃、煩惱菩提這些無量無邊的差別相，沒有另外一個法的本體可得。

明白這一點，才能明白為什麼華嚴經十住位要強調菩薩樂住生死法界，為什麼十方諸佛皆是要坐菩提樹下成佛，皆是在南閻浮提坐金剛座，成就無上正覺。因為眾生的生死法界即是菩薩莊嚴法界，菩提樹即是身心覺知的一切法，即是凡夫種性的五蘊身六入處一切法。離開五蘊身六入處一切法，並無菩提樹可得。

再比如，阿彌陀佛代表對於一切法的覺知覺悟。一切法是無量法的總合，如果不能見一法，不能見此法彼法，就沒有一切法。阿彌陀佛亦是如此。如果沒有對於此法彼法、一一諸法的覺知智慧生起，亦沒有阿彌陀佛可得。很多人不去在眼前的一一諸法中下功夫，而希望直接到達阿彌陀佛的一切法，殊不知，沒有眼前的一一諸法，阿彌陀佛即是妄想相。

所以要從一法一法的覺悟中看一切法，不要去找那個『一切法』，沒有一法叫作一切法。換句話說，一切法代表成就地的顯相，不能從相上去找那個成就地，要從種性、智慧和精進行法上去接近它。種性改變的時候，身心覺知的一切法也會改變。

諸法沒有另外的本體，諸法即是本體。對於法的覺知，在演說上有一個本體。所覺知是生滅法，能覺知的那個稱它是本體。但是這個本體是為了演說而設立，能覺知的本體離開所覺知的生滅亦不可得。

所以當我們能於一法一法皆無所住，而能於一法一法皆能生起覺知思惟，就是住一切法中成就無上菩提。

再來舉例說明一一法和一切法

再比如，說『一切蘋果都是甜的』。『一切蘋果』的說法，對於嘗過所有類型蘋果的人來說沒有錯，『一切蘋果』是真實相。但是從修行者來說，『一切蘋果』是指所有類型的蘋果。除非每一類蘋果，或者每一個蘋果都去嘗一嘗，嘗遍了，然後才有真實的『一切蘋果』。否則的話，『一切蘋果』只是言說相，一切蘋果不能離開一一蘋果。因此，如果不去嘗試每一類蘋果，或者每一個蘋果，只等著嘗那個叫作『一切蘋果』的蘋果，就是妄想。

念阿彌陀佛也是一樣，當到達大乘行法階段，阿彌陀佛代表了所有法，離開一一法的覺悟就找不到阿彌陀佛。反過來，怎樣是見阿彌陀佛？對於一一諸法皆能生起微細觀察和勝妙思惟，即是見阿彌陀佛，對一一法的如理思惟和勝妙覺知就是見一一佛。一一法都能生起如此的覺悟，那麼一一法的覺悟合在一起即是阿彌陀佛。

所以，當說一切智、道種智，說根本智、差別智，都是同樣道理，不能把它們概念化。概念化的理解就是聞法模式。

當然，這是在華嚴行法理論下來演說一切法、演說念佛這件事，並不是否定目前念佛名號的修行理念。從佛教完整的理論系統來說，每個種性的行者在不同的行法階段，模式都不一樣。這是從報身成就和法身成就的角度來說這件事。

華嚴行法理論中的念佛門，是指在一切法中都能生起覺知智慧，皆能生起菩薩道種智行法，這樣的念佛是實相念佛，成就的是實報莊嚴土。

這是關於幾個問題的探討，是讓大家體會到從聞法模式轉入到內在覺知模式時，行法上有怎樣不同。這是進入華嚴行法最先要調整的。

認識宗派理論和大德思想的諸多背景

前面一段時間，我們介紹了兩方面的內容，涉及都很廣泛，如果大家多做做功課，會發現更多有價值的東西。

第一方面內容，是關於隋唐時期中國佛教的一些基本情況，講到佛教進入中國初期，一直到唐朝中葉這個階段，中國佛教各個宗派的發展；介紹了一些祖師大德們代表性的思想。這部分內容所要提醒大家的是，看待宗派理論，看待祖師的思想和論著，要能關注到時代背景、社會背景、文化背景，特別還有經典背景。不同的背景會對行者的思想、對於宗派理論的建立造成影響。

這種影響直接關係到我們今天的修行理念，不能忽略。

那個時期的行者，很多人並沒有趕上佛教的一些重要經論進入中國，或者說雖然時間上能趕上，但是介於當時的社會背景和經典流通情況，有些行者沒有遇到，沒有讀過。所以使得他們所闡述的理論，所構建的思想系統有不足的地方，這在過去人的著作中都能體現出來。但是對現在的修行者來說，經典非常豐富，很容易獲得。那麽今天的修行者就需要回到佛教原始的教義中加以校對，才能避免過去人在理論上的不足。

佛教中一些錯誤的或者不準確的理念，很多是過去人造成的，是受到過去那個時代背景的局限。如果修行者站在今天的立場，還要走入過去人曾經走過的誤區，那就太冤枉了。

從法數解讀擴展到經典的密法言說

第二方面內容，是介紹經典中的法數解讀，還有一些關於密法解讀的問題。法數是佛教經典中的重要部分。佛教的每一部經都有密法言說，而密法言說中，法數佔據著很重要的位置，是解讀佛教理論非常關鍵的、不能忽視不能誤讀的因素。法數解讀直接關係到行法和成就模式的建立。掌握準確的法數解讀方法，可以讓我們進一步建立起確切的行法模式和證入模式。

經典中的法數很多。法數一般包括兩部分：核心數和微細數。核心數代表根本智，微細數代表差別行法。經文中法數的呈現有兩種形式：一種是直接給出數字，一種是間接給出數字。解讀法數雖然不複雜，但是需要結合具體的經文環境，諸多因素綜合考慮才會準確。

解讀法數總的原則，是不能把法數當作世間數，要和具體行法聯繫在一起。解讀法數是模式問題，不是對錯問題，並不是說這樣一定對，那樣一定不對，而是要看能不能將法數還原到具體行法上加以實踐印證。對於行者來說，最初不知道法數怎樣解讀、怎樣入手，這很正常。從不準確到準確，從不確定到確定需要一個過程。這個從法數轉入到行法的過程，亦是從初住位到七住位證入的過程。

我們在具體學習華嚴經時就能發現，法數和密法言說非常普遍，大家慢慢就會知道怎樣看待這些法數和密法言說。

經典中其他類別的密法言說

密法言說是一種經文的演說模式，是通過世間語言文字表達出世間的行法智慧。雖然是密法言說，但是很多說法在經典中都明確出現。早期經典中的說法比較單一，解讀也很直接。但是晚期的大乘經典中，這種演說模式越來越普遍，經文的實際意義往往需要將很多因素綜合在一起才能顯了。

經典中的密法言說，有些是佛陀明確定義和世間說法不同，但是更多的是在佛教理論發展完善過程中，逐漸形成。下面是經典中佛所說法不同於世間說法的例子，這樣的例子在經典中很常見。

第一是在華嚴經的《離世間品》中，有關於『宮殿』的說法：

【佛子！菩薩摩訶薩有十種宮殿。何等為十？所謂：

菩提心是菩薩宮殿，恆不忘失故。

十善業道福德智慧是菩薩宮殿，教化欲界眾生故。

四梵住禪定是菩薩宮殿，教化色界眾生故。

生淨居天是菩薩宮殿，一切煩惱不染故。

生無色界是菩薩宮殿，令諸眾生離難處故。

生雜染世界是菩薩宮殿，令一切眾生斷煩惱故。

現處內宮妻子、眷屬是菩薩宮殿，成就往昔同行眾生故。

現居輪王、護世、釋、梵是菩薩宮殿，為調伏自在心眾生故。

住一切菩薩行遊戲神通皆得自在是菩薩宮殿，善遊戲諸禪解脫三昧智慧故。

一切佛所受無上自在、一切智王灌頂記是菩薩宮殿，住十力莊嚴作一切法王自在事故，是為十。

若諸菩薩安住其中，則得法灌頂，於一切世間神力自在。】

第二是《雜阿含經》第八卷中關於『大海』的說法：

【爾時，世尊告諸比丘：言大海者，愚夫所說，非聖所說，此大海小水耳！云何聖所說海？謂眼識色已，愛念、染著，貪樂身、口、意業，是名為海。一切世間阿修羅眾，乃至天、人，悉於其中貪樂沉沒，如狗肚藏，如亂草蘊，此世、他世絞結纏鎖，亦復如是。耳識聲、鼻識香、舌識味、身識觸，此世、他世絞結纏鎖，亦復如是。】

第三是《雜阿含經》第十七卷中關於『大海深嶮』的說法：

【世尊告諸比丘：大海深嶮者，此世間愚夫所說深嶮，非賢聖法、律所說深嶮。世間所說者，是大水積聚數耳。若從身生諸受，眾苦逼迫、或惱、或死，是名大海極深嶮處。】

對於同一種世間說法，不同經典賦予的出世間說法也不一定相同，修行者需要深入經藏廣積資糧，經文的密法意義自然會現前。

密法言說是十方三世佛共同的言說方法

密法言說並不是釋迦牟尼佛所創立，而是十方三世諸佛在我們這個世間共同的演說方法。釋迦牟尼佛證得無上菩提，成就之一即是將十方諸佛關於生命實踐的理論演說，從外道模式和民間信仰的宗教模式還原到行法和成就上。也就是將密法言說的經典文字，還原到了生命實踐的意義上來。釋迦牟尼佛成就無上正覺，成就內容非常具體，並不是神話故事。這一點佛陀在大般若經中反覆宣說，在華嚴經也說的很詳細。

佛教中我們看到的很多故事和神話，大多都是密法言說。

在外道和民間宗教信仰中，密法言說大多被錯解。要麼被權教化，要麼被宗教化、神秘化、個體化，密法言說和生命脫節。我們可以通過外道宗教的教義，通過宗教信徒對於經典的解讀，能夠看出密法言說如何被誤讀、被曲解的痕跡。外道和民間信仰都是把生命成就放在了來生，是功利主義的修行方法，投入要少要簡單，收穫要多要徹底。

佛教原本不是這樣，佛教是讓眾生在當下的生命中獲得自在解脫。在民間宗教化的佛教中，密法言說被普遍宗教化和神秘化。以至於在很多人看來，甚至在很多佛教行者看來，民間宗教化的佛教才是釋迦牟尼佛所要留給我們的佛教，很多修行人可能完全不認識佛教本來的樣子。

對於密法言說的錯解，並不是到了漢地才有，也不是到了近代才有。佛陀入滅之後，佛法教義在不同民族和不同文化中流傳，自然摻雜了不了義法、相似法、乃至錯謬的知見。這在龍樹菩薩、無著菩薩、世親菩薩的論著中，從他們對不正知見的種種破斥，就可以看得出來。

錯解教義對修行者來說很冤枉。很多修行者在民間信仰的佛教裡面，精進勤苦幾十年，最後一無所獲。過去人也常講，末法時期雖然修行者眾多，但成就者寥寥無幾，這與修行人錯解佛教的教理教義有直接關係。

那麼末法時期是怎樣造成的呢？是世間濁惡不堪、條件不夠好造成的麼？是距離釋迦牟尼佛時代久遠造成的麼？還是說修行者不夠精進、在行法上偷工減料造成的呢？

這些當然都是給修行造成障礙的地方，但是這些也並不是根本的原因。末法時期到來的根本原因是修行者的知見出了問題。很多我們認為是佛所說法，經典上的文字也清楚地那樣寫，但落實到知見上和行法上，往往就違背了經典本來的意義。

知見的問題，主要來自於對教理教義不清楚，對行法次第不瞭解，對經典的解讀不到位。修行者受一非餘得少為足，跟隨一位善知識，否定其他善知識，自立門派不依佛說，這種情形非常普遍。舉個最明顯的例子，當今做過三皈依的人很多，但是想要『深入經藏智慧如海』的人卻非常少。三皈依是對佛教的根本皈依，但是對很多人來說，三皈依只是擺設。

依行法次第修行勿求一蹴而就

基本上，一宗一派，乃至一經一法一善知識說，在某個行法階段上看沒有問題，但是放在整個佛教理論中來看，就知道生命的自在解脫要遵循行法次第，每個次第解決一個問題，並非一蹴而就。

佛在《楞嚴經》中特別強調行法次第的重要性。佛將劫波羅巾依次挽成六結，然後教示阿難如何解除，問六結可否同時打開？阿難說，六結雖然同在一條巾上，但是六結依次挽成，不可能同時打開，要一個一個按次序打開才行。

《楞嚴經》中的經文是這樣：

【阿難！吾今問汝，此劫波羅巾六結現前，同時解縈，得同除不？

不也！世尊！是結本以次第綰生，今日當須次第而解，六結同體，結不同時，則結解時，云何同除？

佛言：六根解除亦復如是。此根初解，先得人空。空性圓明，成法解脫。解脫法已，俱空不生，是名菩薩從三摩地得無生忍。】

這是這部經中，世尊論述二十五圓通章之前的一段文字。經文中的『解脫法已，俱空不生』，即是無生忍，是華嚴行法的第七住位。二十五圓通各個都是從凡夫種性到達無生忍的行法。

《中阿含經》有七車喻經，說從一個地方出發，要依次坐七輛車才能到達另一個地方。用這個比喻來說明從凡夫地到無餘涅槃，並非一蹴而就，而是一步一步漸次精進才能到達。經文最後是這樣說：

【賢者！但以戒淨故，得心淨，以心淨故，得見淨，以見淨故，得疑蓋淨，以疑葢淨故，得道非道知見淨，以道非道知見淨故，得道跡知見淨，以道跡知見淨故，得道跡斷智淨，以道跡斷智淨故，世尊沙門瞿曇施設無餘涅槃也。】

華嚴經的《入法界品》中善財童子一生成就無上正覺，亦是遵循這樣的理念。善財童子從福城東大塔廟文殊菩薩處初發菩提心，然後一路精進，從妙峰山頂參德雲比丘開始，經歷五十三位次第行法，最終到達如來座前普賢菩薩法界圓滿。五十三參的諸位行法各個不同：善知識不同、行法理念不同、行法處所不同、成就境界不同等等，每一參行法都是邁向無上正覺過程中不能缺少的。

也就是說，沒有一法能同時解決所有問題。

修行次第不同，行法和理念亦不相同

生命解脫不是一下可以完成，亦不是靠一法可以完成，修行必須要遵循行法次第。以某一行法可以解開一結，換一個結，行法和理念也會不一樣。因此對於佛教的一宗一派，對於善知識的一言一義能夠領受，能真正解決問題，當然非常了不起，但是問題解決了，要開始下一個行法次第，不是守在這一法不動。那樣的話即便解開一結，卻又被另一結所束縛。依佛所說依教奉行，然後不住一法不斷升進，這是大乘佛教核心的行法理念，這個理念建立起來，才能到達無生忍。

佛教是讓生命獲得圓滿自在解脫，佛說的任何一法都是針對生命中的困擾和束縛。佛教不是讓行者守在一個地方，然後等待無上正覺從天而降。從大乘佛教的理論看，證得無生忍是進入大乘行法的大門。證得無生忍，大乘行法才剛剛開始。

民間信仰化的佛教並不是到了現代才有，早在唐朝末年就已經很嚴重。過去人曾經指出，隋唐以後佛教衰落的原因，是很多人不再像以往的修行者那樣深入經藏廣學博聞，把古代髙僧大德們辛辛苦苦翻譯集結的經典視如珍寶，而是將其束之髙閣，都去找一條快速、省力、便捷的路，都去找一條不需要讀書，不需要思考，甚至不需要勤奮就能到達的路。

我們介紹佛教史的時候，沒有介紹唐以後的佛教情況。但是大家留意一下就能得知，漢地佛教中重要的成就者，那些有所建樹的佛教理論家，宗派思想的開拓者，基本上都在魏晉南北朝時期和隋唐時期。

唐以後的成就者比起隋唐時期來，少太多了。

從如是我聞到依教奉行才是正修行路

由此可知，對經典的正確解讀，是從『如是我聞』到『依教奉行』關鍵的一步。經典解讀不正確，佛經第一句話『如是我聞』就做不到；這一句如果做不到，三十七道品中，五根五力的第一個『信根』、『信力』，七菩提分的第一個念覺分，或者擇法覺分，八聖道分的正見、正思惟等即皆不能建立。七菩提分八聖道分不能建立，每一部經最後『依教奉行』的『依教』兩個字就做不到；教理不清楚，行法如何精進都是南轅北轍，甚至是越精進，距離成就地越遙遠。

所以現代的修行者，特別是有時間有精力的年輕知識份子修行者，學科中的佼佼者，聰明伶俐思惟敏捷，甚至『髙才勇哲，與世超異』，應該深入經藏，看看佛陀究竟是怎樣說。從佛教史學習，大家可以感受到，過去那些大德善知識所處的時代，條件不具備，經典不具足，很多人沒有讀到那麼豐富的經典論著，只能靠勤奮和觀察思惟來揣度佛教的整體意義，雖然有相當了不起的成績，但是他們的注疏中，也存在著由於經典缺乏造成的模糊之處。玄奘法師西行印度，很大原因就是看到了由於經典不足的原因，造成佛教理論不完善，甚至教義混亂，從而給漢地的修行者帶來了修行上的障礙。

但是現在的修行環境，已經遠遠不是隋唐時期的修行環境了。特別是近幾十年來，電子技術發展使得我們能夠非常容易地就能獲得各種佛經和菩薩論，再配合祖師大德們的理論和注疏做參考，我們在修行條件上要遠遠超越古人。

關於解讀經典的密法言說，還有很多內容需要顯明。這些內容都伏藏在佛菩薩的經論中，伏藏在成就者的演說中，甚至是伏藏在世間一切法中。只要行者能夠生起內在覺知模式的行法，能夠依佛所說，依教奉行，真正啟動自性地本有的微細觀察力和覺知思惟力，經典中本來的意義就會逐漸顯露出來。

真正能夠打開智慧之門、打開佛教經典之門的，是行者內在生起的覺知思惟。所以我們反覆提醒大家，要從聞法模式的行法轉入到內在覺知模式的行法。