《華嚴經·十住位之三十五》

【提要】：怎樣是見性位梵行清淨？什麼是佛教中的梵？如何理解生命中的天帝釋與大梵天王？什麼是三界二十八天的四法演說模式？

諸位同學大家好！

我們繼續來看普光明殿《十住位‧梵行品》，上次談到了《梵行品》在整個普光明殿行法理論中的位置，談到了正念天子問法，我們繼續從這兒看。這裡談到：【佛子！一切世界諸菩薩眾，依如來教，染衣出家，云何而得梵行清淨，從菩薩位逮於無上菩提之道？

法慧菩薩言：佛子！菩薩摩訶薩修梵行時，應以十法而為所緣，作意觀察。所謂：身、身業、語、語業、意、意業、佛、法、僧、戒。

應如是觀：為身是梵行耶？乃至戒是梵行耶？】

接著，把身、身業、語、語業，一直到佛、法、僧、戒，逐個作意觀察，加以論述。最後談到：【如是觀已，於身無所取，於修無所著，於法無所住；過去已滅，未來未至，現在空寂；無作業者，無受報者；此世不移動，彼世不改變。

此中何法名為梵行？梵行從何處來？誰之所有？體為是誰？由誰而作？為是有，為是無？為是色，為非色？為是受，為非受？為是想，為非想？為是行，為非行？為是識，為非識？

如是觀察，梵行法不可得故，三世法皆空寂故，意無取著故，心無障礙故，所行無二故，方便自在故，受無相法故，觀無相法故，知佛法平等故，具一切佛法故，如是名為清淨梵行。】把這個過程說了一遍。

上一節課談到正念天子發問，這個發問的力量就是我們凡夫種性的妄想能力。修行者到見性位，見性位見什麼？就是回望自己，見自己有什麼能力。我們見到自己有這個能力，到這兒就是見性。

自性能力是指什麼？自性能力是生起我們身心覺知一切法的基礎，不是那個結果。我們講的是那個基礎，那個基礎就是我們總在談的自性能力；不是講當下的結果，結果是什麼呢？結果是當下的知識、經驗和體驗。見性是看當下的知識、經驗和體驗從哪出生的，它基於什麼出生的。那一塊是我們生命中一切法的基礎，這個基礎能夠生起我們生命中的一切法，我們見到了那個基礎，就是見性。

自性本身為我們生起一切法，它有哪些能力？那個能力最初是什麼樣子？它怎麼表現出來的？如果光從那個能力本身來講，它離名字相、離言說相、離心緣相，為什麼？因為能力本身是自性法，自性法不在時間、空間裡，不在生滅裡；而名字相、言說相、心緣相在現象界，在當下的知識、經驗、體驗裡。自性本身本來是離言說相、離名字相、離心緣相的，我們通過什麼去認識它？要通過當下的知識、經驗、體驗去認識它。我們當下的知識、經驗、體驗是那個自性能力的表現，通過它的表現去認識那個能力，到這兒就到見性位。

自性能力的表現在什麼地方講的？《華嚴經》的十信位、十住位講這一塊，一個是根本無明的能力，一個是一念無明的能力。

在凡夫種性的時候，無明的表現方式是生起問題，生起妄想。凡夫種性和菩薩種性的差別在哪呢？同樣是妄想能力，同樣是一念無明、根本無明的能力，一念無明生起的時候，我們是指向娑婆世界還是指向解脫與無上正覺，指向不同，我們的生命模式的力量朝向不同，正念天子白法慧菩薩的這個問題是指向解脫與無上正覺的。從凡夫種性轉向菩薩種性，怎麼轉過來？從問題就能看出來，不是要息滅妄想的能力，不是要息滅一念無明。根本無明與一念無明是沒辦法息滅的，因為是自性法，但是我們由於自我的參與，可以掌握它的走向。所以妄想的能力生起，我們可以讓它指向解脫，指向無上正覺。這就是正念天子問法，我們每個人都能問出來，這種問法沒什麼神奇的，這是我們自性發起的。

《華嚴經》菩提場、普光明殿各個法會所有的對話，都是我們回望自己的時候，生命體驗的呈現方式，沒有一處菩薩對話是在生命體驗之外的。我們體會這一點就知道，回望自己，在每一念頭裡就能生起《華嚴經》的生命體驗；生起這個體驗，就能生起華藏世界，它的細節全在《華嚴經》裡。

我們現在的解讀是按照《華嚴經》總體的生起模式來講，不是從《華嚴經》經文本身那個結果上去講。只從文字本身去講，就是小本華嚴的學習方式；從《華嚴經》的模式上去講，在知識、經驗、體驗裡面，在每一法裡面都能夠生起《華嚴經》的成就境界，我們自己就是龍樹菩薩。不但可以到下本華嚴，還能到中本華嚴、上本華嚴，中本華嚴與上本華嚴是依賴於下本華嚴裡面這種經典的模式在生命體驗裏呈現出來的。

經典模式就是無上正覺的表現形式，《華嚴經》在三處演說，處處皆有菩薩問法、菩薩演說、無上正覺，這一些《華嚴經》的結構就是自性地無上正覺的表現方式。在生命體驗裡，如果能夠生起、安住《華嚴經》的三處演說，我們自己就是龍樹菩薩；掌握這種演說模式直接到中本華嚴、上本華嚴。我們要記清楚，中本華嚴與上本華嚴不是以名相文字的形式演說的，而是以生命體驗的方式演說的。

一般談到《華嚴經》的版本，都是談到有上本華嚴、中本華嚴、下本華嚴。下本華嚴是以名相文字的形式演說的，所以現在的修行者能夠讀到《華嚴經》。中本華嚴與上本華嚴不是以名相文字的形式演說的，它是在生命體驗裡的。儘管談到中本華嚴有一四天下微塵偈、一千兩百品，上本華嚴有十個三千大千世界微塵偈、一四天下微塵品，好像是有名相文字，實際上中本華嚴與上本華嚴不是以名相文字的形式表達出來的；下本華嚴是南閻浮提眾生依賴於名相言說可以受持的。

我們可能會有疑問，這兒中本華嚴為什麼寫成一四天下微塵偈、一千兩百品？我們最常聽說中本華嚴的體量是四十九萬八千偈、一千兩百品，不是這樣的！哪天修行者到龍宮看一看就知道了，不是四十九萬八千偈，是一四天下微塵偈、一千兩百品。我們聽說的一千兩百品沒有錯，但是這個體量不對，那是訛傳出來的。下本華嚴十萬偈、四十八品，上本華嚴十個三千大千世界微塵偈，是按這個體量來的。

這一些是在生命體驗裡面展開的。這裡談到的上本華嚴十個三千大千世界微塵偈、一四天下微塵品，中本華嚴一四天下微塵偈、一千兩百品，這一些都是法數。三千大千世界微塵偈、一四天下微塵偈、微塵品，這些都是法數，法數是在生命體驗裡面的。

當談到下本華嚴、中本華嚴、上本華嚴的時候，不要認為哪天我們有能力入龍宮，看到龍宮裡面有一個很大的圖書館，那地方有中本華嚴、上本華嚴，然後我們把那個經文讀一遍，做成筆記抄出來，就像龍樹菩薩讀了中本華嚴、上本華嚴，然後把下本華嚴抄出來，不是這樣的！這是神話故事。

這個故事表明的是什麼呢？依賴於下本華嚴的演說，如果只看到下本華嚴的文字，總體來說我們就是在聲聞種性的學習方式中。如果能從下本《華嚴經》的演說結構，體會到無上正覺的成就模式、成就方法，乃至能在生命體驗中生起華藏世界，這個結構就是自性智慧的表現方式。自性智慧生命本身就有這個能力，這個能力給它丈量好了，用文字的方式表現出來就是《華嚴經》。反推回去，我們從《華嚴經》的文字，看到《華嚴經》像一座宮殿一樣，掌握龍樹菩薩構建這座宮殿時候的演說模式，那個演說模式就是自性智慧的表現方式。

當我們看到《華嚴經》背後的演說模式的時候，能夠掌握那種模式：知道我們生命中這一切法是在三處演說的，每一處是如何生起的；哪一塊是普光明殿，哪一塊是四天宮四位行法；怎樣從十信位的文字名相，最後到等妙覺位的普賢菩薩法界。把這個結構、這個流程看得清清楚楚、明明白白，這個結構就是我們自性本身生起一切法的表現方式。

我們有這個能力，能夠看清楚生命是這樣運作的，因為有了這種能力，我們到解脫與無上正覺。並不因為我們有了這樣的生命，自然而然地我們就在如來地無上正覺，不是這樣！我們有能力回望自己，看到生命本身有這個能力，我能夠對這個能力提出丈量；提出丈量的方式、方法，拿出來這個結構，就是《華嚴經》的結構。我們掌握這個結構，這個結構能夠讓我們上升到中本華嚴與上本華嚴。

比如在《華藏世界品》，說了三層圍繞，中間是二十層無邊妙華光香水海，然後東南西北四維上下各有二十層世界，每一層世界裡面又有十方圍繞，加起來兩三百個世界。這種演說方式，在下本《華嚴經》裡面只演說了這麼三層。我們要到中本華嚴、上本華嚴，怎麼到？我們掌握下本華嚴生起一切法的方式，從《世界成就品》到《華藏世界品》，這種無上智慧有它拓展的方式，這個方式好像公式一樣，以這種公式能夠拓展到中本華嚴與上本華嚴。

所以我們丈量自性的屬性必須要準確，要可丁可卯。《華嚴經》的整體結構好像一個宮殿一樣，每一品的尺寸、位置都是非常重要的，不能夠差不多就行。有了一個穩定的對自性本身的丈量方法和結構，這就是下本《華嚴經》的結構。我們現在學的就是這個結構，這個結構就是自性本身無上智慧的表現方式，我們把這個表現方式、形式回過頭來應用到每一法中，掌握了《華嚴經》的結構，就能到中本華嚴、上本華嚴。我們面對任何一法都可以生起無量演說，這種就是普光明殿《如來出現品》講的『破微塵以出經卷』。我們修行者到無上正覺，都能夠在微塵中演說無量法，靠什麼東西去演說無量法？是靠一個穩定的、嚴密的、準確的思想體系。這個思想體系最初的結構在哪？在下本《華嚴經》裡面，就是我們現在學的這個結構。

這是談到《華嚴經》裡面的這些菩薩論義，菩薩論義是從問題生起的，問題是我們在凡夫地的時候那個妄想能力，妄想能力的表現方式就是提出問題。在《華嚴經》裡面，這些菩薩問法是來訓練我們自己怎樣能到解脫與無上正覺，即我在凡夫種性時候這個妄想的能力，它要指向解脫與無上正覺。一念無明能力就是妄想能力，妄想能力要指向解脫與無上正覺，就是提出問題。

這個妄想的目標跟我當下的知識、經驗、體驗中間怎麼去把它填補出來，讓這個妄想成為一個現實？就是菩薩演說。不同行法位置中的問法主與說法主，就是表明我們生起一個妄想，這個妄想在這一位置的行法裡面指向哪個位置；然後菩薩回答，說法主回答的意思就是從當下的知識、經驗、體驗裡面，從當下的這個一念無明怎樣到那個目標。當我們能夠從當下這個問題、從這個妄想到這個目標中間給它一個確切的線路的時候，這個妄想就能夠成為現實。在經典裡的菩薩論義都是這樣的，《般若經》裡面世尊與須菩提長者、與文殊師利菩薩論義，表明的全是這個。

菩薩論義說到底就是我們回望自己的時候，要去思惟、分別、選擇、判斷。這個過程就是訓練我們自己的一念無明怎樣穩定必然地指向解脫與無上正覺，我們提出問題本來是一個凡夫妄想，而菩薩論義是讓這個妄想指向解脫與無上正覺，提供可能性、提供現實性。

在這個問法主與說法主的演說模式裡面，我們記得什麼呢？誰提出問題，最終這個說法主的表現方式就是誰。像《梵行品》裡面，正念天子向法慧菩薩提出怎樣得梵行清淨，法慧菩薩回答正念天子的問題，表明在十住位我們得梵行清淨的時候，法慧菩薩的具體表現方式就是正念天子，他倆是同一個。提問題的菩薩是妄想的能力，演說的菩薩是根據這個妄想把中間這個過程填充起來。

明瞭這個演說模式，我們回頭去看《金剛經》須菩提長者向世尊提出問題，世尊對須菩提長者說『應無所住而生其心』，那一段論述是針對須菩提長者的，並不是針對文殊師利菩薩。如果是文殊師利菩薩與世尊論義，那世尊給文殊師利菩薩講的時候說法是不一樣的。須菩提長者向世尊提出問題，世尊根據他的問題加以論義，世尊的表現方式就是須菩提長者。文殊師利菩薩向世尊提出問題，世尊提出論義，世尊的表現方式就是文殊師利菩薩。正念天子向法慧菩薩提出問題，法慧菩薩提出論義就是正念天子的表現方式，即法慧菩薩以正念天子的方式呈現自己，這是它的演說模式。

在這之後，還有天帝釋與法慧菩薩論義成就《初發心功德品》，精進慧菩薩與法慧菩薩論義成就《明法品》，這些背後的力量都是法慧菩薩，而法慧菩薩背後的力量是十信位文殊師利菩薩，文殊師利菩薩背後的力量是世尊坐普光明殿，這是同一個力量。

在演說的時候，是按不同的生命體驗、不同的階段劃分出不同的菩薩。不要理解成為在我們之外有各個獨立的菩薩，也不要理解為在我們生命裡面給它劃分出不同的區塊，這兒是文殊師利菩薩，那兒是法慧菩薩，不是！它是同一種生命力量，是從自性本身那個無明力量一直到當下的知識、經驗、體驗，把這個過程分成很多階段，每一個階段設定一會。這一會不但在《華嚴經》裡面是這樣，在其他經典也一樣。

生命力量從最核心的那一個自性力量到當下的知識、經驗、體驗一切法，這個過程在我們體驗裡面是瞬間生起的。大乘佛教經典要把瞬間生起的過程分成很多階段，在《華嚴經》裡面分成四個階段、分成四十個階段、分成五十三個階段。我們怎麼看清楚自性力量生起一切法？就要在每一個階段設定一會。『設定一會』的意思就是我們要在那一個階段前後劃分邊界，把那個階段說清楚。在宗教語言裡面就是在那設定一會，菩薩在那生起演說。

這個演說給誰看的呢？給我們自己看的，就是我們回望自己的時候，看到生命力量生起，在這個階段它的屬性是這樣的，體驗是這樣的，表現方式是這樣的。就好像整部《華嚴經》一樣，它在三處演說，瞬間生起，但是我們回望自己的時候，能夠把這個過程放慢。記得這一點：我們將生命中任何一法瞬間生起的過程到底能放多慢，放得越慢看得越清楚，我們如何讓這個過程放得足夠慢，這就是無上正覺的智慧能力。

自性智慧有它的表現方式：概念準確，次第清晰，系統完備。我們有方法、有原則能夠回望自己，觀察到每一法是如何生起的，這一法在不同的階段是怎麼表現的，在那一階段就是一個法會。我們瞭解這一個，在行法實踐裡面，在看到華嚴行法的時候，就再也不會覺得世尊有能力上升須彌山頂妙勝殿、夜摩天宮寶莊嚴殿，而我們自己沒有這個能力，妄想著須彌山大概就是宇宙中的黑洞，或者是多維空間裡面的某一維空間，不是這樣的！大乘佛教經典都是在生命體驗裡面的。

《華嚴經》是非常獨特的，它的眼神最犀利，在瞬間生起的這一法裡面，能夠把它分成三個階段、四個階段、四十個階段、五十三個階段，每個階段都講清楚，這是龍樹菩薩展示他的無上正覺的能力。我們學習《華嚴經》要從這個能力入手，經文本身是給聲聞種性修行者去看的，他們學這個沒有錯。我們怎樣真的到諸佛如來的無上正覺？要從模式入手，這個模式要準確，不能夠模模糊糊的。

這是正念天子向法慧菩薩問問題，法慧菩薩論義。這裡談到：『菩薩摩訶薩修梵行時，應以十法而為所緣，作意觀察。』我們要注意這一個『作意觀察』，什麼是作意觀察？作意觀察就是現象界裡面自我因素要參與。

在大乘佛教裡面當我們談到禪定的時候，和聲聞種性的禪定有什麼差別？聲聞種性的禪定、沒見性之前那個禪定是共外道的禪定，找一個清靜的地方，盤腿打坐，兩個小時、三個小時、七天，那個禪定沒有錯，我們不是講它是錯的。當我們到見性位的時候，見性位以後的菩薩禪定是什麼呢？如實知就是禪定。怎樣做到如實知？『禪定』這兩個字，玄奘大師翻譯成思惟修，像在經典上文殊師利菩薩講的：『菩薩以如實知而得解脫，菩薩以如實知而不動。』

我們怎樣到十住位的證諸法空得無生忍、得一切智？以如實知而不動，如實知就是禪定。如實知什麼？當我們談到我到見性位，我見諸法實相，實相是指什麼？我們前面講過了，實相有三個。在沒有進入華嚴行法的時候，沒有到無上正覺菩薩種性的時候，講到實相就是講直觀地面對一切法，見一切法如其所是的表象實相。一般來講，講到見性、見諸法實相，那個實相就是一切法存在表象實相。

而到華嚴行法的時候，那個實相要有三個。第一個就是見一切法的普遍存在、表象實相如其所是。我見到什麼就是什麼，我見到一棵樹就是一棵樹，見到一座山就是一座山，這是表象實相。這一法存在的表象實相，見到這一個是共一切有情的，豬雞貓狗也能做到。到這叫不叫成佛？根據華嚴行法理論來看，見一切法如其所是存在的表象實相，只是準備好了我可以成佛；如果從佛教總體的如來地解脫、無上正覺那個標準來看，這只是剛剛入門，不能叫成佛。

我們要到如來地解脫與無上正覺還有另外兩個實相：一個是事實實相，第二個是意義實相。事實實相是基於這一法存在本身的，這一法為什麼在這，它依賴於什麼在這，這是只有我們人天眾生才能做到的，這一法背後所遵循的法則。意義實相是從解脫與無上正覺的角度去講的，這一法存在在這，為什麼能夠給我帶來解脫與無上正覺的知識、經驗、體驗，這是意義實相。

這裡法慧菩薩談到作意觀察，就是要有自我的參與才行。見性位之前我們常常談到一切法無我，人無我、法無我，那個無我要解釋清楚，到華嚴行法的時候不是這樣。華嚴行法、菩薩種性行法，自我因素的參與是菩薩行法的核心力量，這是法慧菩薩說『應以十法而為所緣，作意觀察』。在《涅槃經》裡面世尊說『菩薩思惟則得近於大般涅槃』，在《般若經》裡面世尊也談到『名相言說是菩提意』，這些都說明修行者得解脫、得無上正覺有他的表現方式，要有自我因素的參與。菩薩解脫與無上正覺最終成就什麼呢？成就常樂我淨。

法慧菩薩提出來要作意觀察，作意觀察什麼呢？就是這個身、身業、語、語業，一直到佛法僧戒，即我們生命中這一切法。觀察當下生命中這一切法，還要觀察解脫與無上正覺。觀察完之後，怎樣得梵行清淨呢？後面說『如是觀察，梵行法不可得故……如是名為清淨梵行』，這是兩步。我們一般只是強調最後這一步，一切法無我、一切法空，不要生起概念，不要生起思惟，只強調最後這一個。這裡法慧菩薩談到的是什麼呢？要作意觀察，觀察之後才有得梵行清淨。不是不觀察就有梵行清淨，而是觀察之後一切法無所取著，在這得梵行清淨。

這個『梵』字我們再解釋一下，《梵行品》裡面談到這個梵，就是在佛教裡談到的大梵天王的梵。《梵行品》裡這個梵，簡單地說就是一切法如其所是，一切法如其所是就是梵。我們看到一切法如其所是，就得梵行清淨。換一種語言是什麼呢？就是證諸法空得無生忍、得一切智，得一切智就得梵行清淨。在三界二十八天的這個結構裡面，色界有十八層天，十八層天裡面那個初禪三天就得梵眾天、梵輔天、大梵天，大梵天就是這個『梵』。

在欲界裡面，十住位行法上來就是《昇須彌山頂品》，天帝釋迎佛入於寶殿。在欲界裡面有六天，須彌山頂以上有四天，須彌山頂以下有四層。四不是隨便講的，四是依賴於四智法生起的。四是法數，法數的意思就是它不是一種物理的時間空間中的固定的存在，它是一種生命體驗。四是以四智法為核心的，包括《華嚴經》這個結構，在普光明殿四個行法階段，從十信位到等妙覺位四個行法階段，不共別教菩薩的四位行法，這個四不是隨便設定的，它是依賴於四智法設定的。

在三界二十八天裡面，我們平時理解的欲界六天，是從南閻浮提往上四王天，然後忉利天，再往上有四天，加起來有六天，這種理解方式是不準確的。按個去數沒有錯，但是這不會為我們提供生命體驗上的意義。在欲界這個結構裡面，我們要看清楚四作為法數，如何在生命體驗裡面呈現。

剛才我們談到在欲界須彌山，須彌山頂就是忉利天，天帝釋在那個地方。須彌山頂往下，須彌山頂、四天王天、四大部洲、鹹水海，有四層。須彌山頂往上四個空居天，夜摩天、兜率天、化樂天、他化天，有四層。這兩個我們在想像裡面是立體的、不同的層，我們要把這三界二十八天壓扁，三界二十八天是圍繞中間這一法設定出來的。當我們關注某一法的時候，這一法在我的生命體驗裡面凸顯，這一法一凸顯就是生命中的一座須彌山生起。這一座須彌山生起，圍繞這一法，就有三界二十八天。

怎麼理解把色界、無色界乃至於須彌山頂以上的四空天壓扁？壓扁是什麼意思呢？就是圍繞這一法，這一法同時存在三界二十八天，我們要把這一法的屬性說清楚。世尊在演說三界二十八天的時候，是用凡夫種性的這個體驗去演說的，而他演說的模式是按照無上正覺成就者的那種方式看這一法。比方說哪一天我們得無上正覺了，我看到我自己關注這一法、這一法生起，在這一法裡面，那三界二十八天是不是凡夫種性的那個三界二十八天呢？從凡夫種性的那個體驗來看沒有錯，但是當我們到見性位以後，成就菩薩解脫與無上正覺的時候，這三界二十八天最終就是《華藏世界品》的一切法。

它是怎麼拓展的？都是依賴於『四』這個力量拓展的。四這個力量是什麼？就是我們生命中那個東南西北四智法的力量。生命中自性本身要在我們的知識、經驗、體驗中呈現，它以什麼樣的方式、以什麼樣的力量呈現？在佛教裡面就是用四智法的方式把那個力量分開，分成四個階段，每個階段給它說清楚，這就是生命中四法。所以無上正覺的成就者、諸佛演說世間一切法的時候，都是以這種方式為核心，以四法的方式演說的。

當我們講到薩婆若海，薩婆若海跟鹹水海、香水海之間有什麼差別？在凡夫種性的時候，我們生命中這一切法就是鹹水海；在菩薩種性的時候，生命中這一切法就是薩婆若海；在如來地無上正覺種性的時候，生命中這一切法就是香水海。它在世間表現的時候，怎麼給它演說出來？就是以四法的方式演說，這就是剛才談到三界二十八天，把它壓扁。

在這個過程裡面我們注意什麼呢？華嚴行法裡面的十住位是從《昇須彌山頂品》開始的。從這開始之後，才有後面的《昇夜摩天宮品》、《昇兜率天宮品》到他化自在天宮《十地品》。我們一般會認為天帝釋在須彌山頂，他沒有夜摩天王、兜率天王的能力強，不是這樣的！我們要知道：夜摩天宮、兜率天宮、他化自在天的這些天王，都是依於天帝釋的力量生起的。我們要瞭解這個模式，夜摩天王、兜率天王、他化自在天王都是天帝釋的力量生起的。天帝釋在夜摩天宮就是夜摩天王，在兜率天宮就是兜率天王，天帝釋的能力要超越其他天王的能力，這是講欲界天裡面的。在欲界天裡面，天帝釋的能力要超越其他諸天的能力，四個空居天要依賴於須彌山頂的天帝釋才能生起。

作為修行者，我們在南閻浮提，怎樣到夜摩天宮、兜率天宮？要經過須彌山頂才能到夜摩天宮、兜率天宮、他化天。怎麼經過須彌山頂的？就是要有自我因素的參與，生起名相概念、思惟、分別、選擇、判斷，這是天帝釋的作用。

在華嚴行法裡面，十住位在須彌山頂妙勝殿演說，天帝釋迎佛入於寶殿，這個意義我們講過了，天帝釋迎佛入於寶殿表明自我因素關注某一法的時候，能夠主動皈依自性覺悟，這個過程就是天帝釋迎佛入於寶殿。我們自己、天帝釋從生起名相概念，然後生起思惟、分別、選擇、判斷，到他化自在天得別教菩薩無上正覺，這一些都是依賴於天帝釋的能力生起的。也就是我們自己的能力，依賴這個能力生起的，這個是須彌山頂天帝釋的力量。

關於梵行的梵，『梵』是一切法如其所是。色界天裡面，這個初禪三天，梵眾天、梵輔天、大梵天，大梵天王就在這。大梵天王往上二禪天、三禪天、四禪天，一直到五不還天，都要從這開始，從什麼地方開始？修行者到《梵行品》的時候，見一切法如其所是，證諸法空得無生忍、得一切智，到這就到大梵天。我們想像一下，色界天有十八天，從初禪到二禪、三禪、四禪，到五不還天，都是從初禪天往上推進來的，大梵天王的能力超越其他所有天王能力，是從這開始的。色界有十八天，其中下面的初禪、二禪、三禪、四禪也是按四法的方式演說。四禪天之後上面五不還天，五不還天就是中間一個天，周圍四個天，都是按四法的方式來說。這是談到『梵』這個字，這個梵就是我們見一切法的如其所是表象存在，到這證諸法空得一切智。

我們需要注意的是一切智，儘管我們一直在講十信位到等妙覺位是普光明殿根本智行法的四個階段，但是準確來講我們什麼時候證根本智？要到等覺位以後證根本智。

在《梵行品》的時候的這個梵，我們講到見性位見諸法實相，這是見其中一個諸法實相。進入華嚴行法，諸法實相至少三個。到十住位，我們見一個諸法實相，就是這一法的表象存在如其所是，到這是到大梵天。光是談到梵這個字的時候，我們是可以參與其中的。但是先不講參與，先講它的存在本身就是到大梵天，我們是從這生起解脫與無上正覺的，但是這一切法的表象存在如其所是，它已經是進入我們的知識、經驗和體驗了，是最初的那一個。像我們談到十住位得童子種性，童子種性是什麼意思？童子種性就是根本無明、一念無明剛剛要進入我們生命知識、經驗、體驗時候的那個力量，它剛剛要進入我們的知識、經驗、體驗，還沒生長，但它已經成為種子了。

童子種性就是根本無明與一念無明的屬性，根本無明與一念無明最終要指向解脫與無上正覺，我們就給它改個名字叫差別智、根本智，那個是等到童子種性長大之後，它是指向差別智、指向根本智的。但是在十住位的時候，我們到大梵天得梵行清淨的時候，講的是見一切法如其所是的表象存在，在這確切的名字不叫根本智，叫一切智。

一切智是什麼呢？一切智就是根本無明的那個童子種性。我們換一種說法是什麼呢？生命中這一切法，我們在凡夫種性的時候，就是根本無明的一切法加上一念無明的一切法，根本無明的一切法就是眼耳鼻舌身面對的一切法普遍存在，一念無明的一切法就是圍繞自我因素的知識、經驗和體驗。我們在凡夫種性，能體會到根本無明的一切法與一念無明的一切法，這一些貪嗔痴慢、生老病死、名聞利養等這一些。

現在我們到十信、十住位，先把一念無明生起的這個過程放慢，慢到什麼地步呢？慢到我只說第一個階段。根本無明的那個生起速度快，根本無明是沒有辦法讓它止息的，我們記得這一個，根本無明就是自性法，我們到這個世間看到山河大地本來就在這，這就是我們自性根本無明生起的一切法。這一切法不隨自我的意願而改變，用經典語言來講是什麼呢？就是自性大王種性的那一個在宣說他的一切法，這一切法沒有辦法息滅，就是根本無明的一切法。

十信、十住位的時候，我們把一念無明生起的過程放慢，讓它先停住。當我們要關注某一法的時候，這一法凸顯，讓它停在這。我們可以關注一一法，每一法都停在這，所以這一切法就變成了一一法，先不要往前生長到知識、經驗、體驗，只講這一一法存在在這，這個就是從根本無明那個童子種性轉入到一念無明的童子種性。

為什麼是童子種性？因為它以後要生長，我們讓它生長到娑婆世界它就去娑婆世界，我們讓它去極樂世界、華藏世界它就去極樂世界、華藏世界。我們怎麼參與，它就會以什麼樣的方式回饋給我們，像剛才談到的哪一位問法主問什麼，那個說法主就以那樣的方式回饋給我們。

一切智是什麼？就是根本無明生起一切法那個能力還沒有生起一念無明的知識、經驗和體驗的時候，叫一切智。剛才我們談到生命中一切法有兩部分：一個是不隨我們的意願而轉移的，這一切法都在，就是根本無明所生的一切法；第二個是圍繞自我因素生起的我自己的獨有的知識、經驗和體驗。先把一念無明這些知識、經驗、體驗暫時去掉，不是根本上去掉，我們沒有辦法根本上息滅它，是暫時去掉，在理論上我們把它剎車停在那，剩下了什麼呢？剩下那個根本無明所生的一切法，它有生起一切法的能力，到這我們給它一新的名字，不管它叫根本無明，管它叫一切智。

從這一切智再往後生起的任何一法，我都可以讓它指向解脫與無上正覺，即菩薩種性裡面，當我們到見性位的時候，發現自性本身有這能力。我們到十住位證諸法空得無生忍、得生命解脫、得一切智，到這就到大梵天，用經典的密法言說的角度去講，就是我們可以到大梵天。大梵天這一切法是什麼樣的？一切法如其所是。我們到大梵天見一切法如其所是的表象存在，就到十住位，在這個地方得一切智，從這生起住行向地菩薩種性的解脫與無上正覺。

從這一切智的力量再往後，我們自己參與其中，參與其中之後我們就能夠明瞭、掌控一念無明生起的走向。一念無明是童子種性的生命力量，怎麼掌握它的走向？就是讓它指向解脫與無上正覺。我們怎麼讓自己那個一念無明指向解脫和無上正覺的？先要以妄想的能力讓這個一念無明指向解脫與無上正覺。

妄想的能力是什麼？生起問題。它的表現方式是什麼？就是給一個概念。我怎麼讓這個概念指向解脫與無上正覺的，這個概念就是《如來名號品》。十信位文殊師利菩薩演說《如來名號品》的意思，就是當我們要生起一念無明力量的時候，我自己看住它，讓這個一念無明指向如來地解脫與無上正覺，給它如來名號。所以這一念無明生起，伴隨著我參與到這一法的過程中去。

我們到大梵天，見一切法如其所是的表象存在，但是生命力量本身有這個能力，有這個主動性，是什麼呢？就是關注這一法。一關注，這一法在我的生命體驗中凸顯，就是一念無明生起。我能夠關注到我在關注這一法，給它一個名字，這個名字就能夠掌控這一法生起的方向。因為這一念無明生起就是童子種性的一念無明生起，我們給它什麼屬性，它就可以是什麼屬性，讓它指向哪，它就可以指向哪。

那我們給它一個如來地解脫與無上正覺，在《梵行品》的時候，正念天子也就是我們自己的一念無明生起，讓它指向梵行清淨，因為這時候我們在十住位見一切法如其所是表象存在，從這開始解脫與無上正覺。這樣的方式在經典裡面來講是什麼呢？就是大梵天，我們見一切法如其所是表象存在，就是在大梵天。而這個大梵天王就是我們自己，見一切法如其所是的表象存在，在三界二十八天裡面就是初禪三天。我們看到這一切法如其所是的表象存在，我們生命中這一切法，生起這一切法的力量是我們自己的大梵天王，我們的智慧從這開始。用經典語言說是什麼呢？就是大梵天王賦予智慧。

梵行的『行』是讓這一法持續生起，連續穩定叫行，它帶來知識、經驗、體驗叫行。梵行是生命本身有這個力量，這是生命的主觀能動性。主觀能動性就是根本無明與一念無明的力量，我們不用作意它就能生起。

而我們想要掌控生命本身這個力量，從哪去掌控？能夠掌控哪一部分？現象界的自我能夠掌控，當我們關注這一法的時候，這一法指向哪個地方，我們能夠掌控這個。根本無明的力量能夠掌控嗎？我們沒有辦法掌控，世尊在經典上說自己的無上正覺進入禪定，到什麼地方就不能再向前了呢？就是根本無明、一念無明之間這一個，有自我因素參與的時候到一念無明生起那個力量，經典語言叫『齊識而還』。識是知識的識，我們的知識、經驗、體驗，我關注這一法，這一法給我帶來知識、經驗和體驗。我們自己能夠參與的那一塊到哪呢？就是齊識而還，就是到這一念無明生起那一塊，再往前去不了了。再往前有沒有呢？有。那一切法就是根本無明那一切法，要靠無加行力生起。

修行者打坐、入深禪定，見一切法的普遍存在如其所是，那一個就是暫時把一念無明的力量止息，即世尊講的『齊識而還』。這時候我們見一切法存在本身，是什麼呢？就是根本智的語言、畫面形的、場景化的語言。這一塊是不需要名相、言說、思惟，就是馬鳴菩薩講的離名字相、離心緣相、離言說相。這是見到根本無明那一切法，但是那一切法沒辦法用。

修行者講到息滅自我知識、經驗、體驗的參與，離言說相、離名字相、離心緣相，到見性位，那個沒有什麼了不起的，只是見到根本無明所生的一切法如其所是的表象存在，沒辦法用。沒辦法用是什麼意思呢？就是根本無明所生那一切法畫面形的、場景化的，沒辦法進入到我們自己的知識、經驗、體驗，我們沒辦法讓它呈現出具體的解脫與無上正覺。

怎麼讓它具體呈現出解脫與無上正覺呢？華嚴行法裡，見到那一切法之後，還要能夠生起一念無明的力量，要有自我因素的參與。我參與進來，我能關注這一法，這一法給我帶來解脫與無上正覺的具體體驗，在華嚴行法裡面就是登地位。登地位分兩個，十住位這一個是登上心地，十地位這一個是到眼耳鼻舌身的生命體驗。我們是把自性根本無明、一念無明生起的過程放慢、讓它暫停，把這個過程講清楚。

現在來看《梵行品》，正念天子提出問題，法慧菩薩說：『應以十法而為所緣，作意觀察。』自我要能參與其中，並且這個觀察是有一個過程的。修行者不能直接跳到末後，直接就找那一個離言說相、離名字相、離心緣相，那個是進入到凡夫的無想定。在華嚴行法裡面，我要有一個觀察的過程，但是這個過程不給我帶來束縛和影響，到這得一切智、證諸法空。

在見性位之前，止息自我因素的參與，見一切法如其所是，叫作無我。在見性位之後，要有自我因素的參與，但是這個參與不給我帶來束縛和影響，這個叫無我，這是菩薩無我。見性位之前，把自我暫時息滅，見一切法如其所是的存在本身，這是聲聞種性的無我。菩薩種性裡面，自我因素能夠參與，但是這個參與的過程中，『梵行法不可得故，三世法皆空寂故』等，這一些在我的知識、經驗裡面是確切有的，我是確切瞭解的，在這得梵行清淨；而不是息滅自我的參與，不是息滅自我的作意觀察。換句話講，不要息滅我們的觀察、思惟、分別、選擇、判斷。

世尊在《涅槃經》中講，諸眾生中，唯天與人能發菩提心、能生起行法實踐、能得無上正覺。華嚴行法跟這個是完全對得上的，華嚴行法就是把這句話講清楚，為什麼諸眾生中，唯天與人能發菩提心、能得無上正覺，我怎麼知道我得解脫、得無上正覺。

在上座部經典裡面，世尊受記修行者得阿羅漢，怎麼受記修行者得阿羅漢呢？就是『所作已作，梵行已立，不受後有，如實知之』，這句話裡面，世尊並沒有說要把自我因素息滅。裡面談到：『不受後有，如實知之』，『不受後有』的意思不是後面沒有了，一般認為我們證得阿羅漢，再也不來這個世界了，甚至還有的認為我證阿羅漢了，前七識全部滅掉，只剩一個阿賴耶識，像意識流一樣，漂流在法界裡面，這種都是不瞭解佛教的核心思想臆想出來的。

有個體生命的存在，八識就會存在。當我們成就阿羅漢以後，我們到見性位以後，剛才我們也談到，三界二十八天，它是依賴於四法言說的，有個體生命的存在，這四法就會存在，世間一切法就會存在，生命體驗就會存在。第八識跟前面那個七識不是分開的，並不是說我把前七識砍掉，就剩一個第八識，不是這樣的！從生命體驗的角度去講，第八識只是為了讓我們明瞭前七識的運作方式，假定出來的那麼一個第八識，如果把前面七識都砍掉了，全息滅了，第八識也不存在，就變成斷滅見。

這是《華嚴經》談到的，這就是對《涅槃經》裡那句話的詳細的詮釋。為什麼諸眾生中，唯天與人，能發菩提心，能得無上正覺？因為人天眾生有一種特別的品質、有一種特別的能力，我們是靠這個能力生起行法實踐去得解脫與無上正覺的。這個能力是什麼？是人天眾生所獨有的作意觀察的能力，也就是我們的知性能力、判斷能力、理性能力，這個能力是沒有辦法息滅的。

聲聞種性那個坐在樹下說我可以息滅名字相、言說相、心緣相，那是他要用第七識自我因素來看住自己的第六識，讓它不生起。所以跟無上正覺菩薩種性的禪定對比起來，見性位之前的那一種依賴於色身建立起來的禪定、解脫，都是世間禪定、世間解脫。見性位以後的解脫與無上正覺，是依賴於自性法則認識生命中的兩種必然，在這兩種必然裡面我們得解脫、得無上正覺。這兩種必然靠什麼得解脫、得無上正覺？文殊師利菩薩講靠如實知一切法而得解脫、得無上正覺。這是見性位之前與見性位之後，完全不同的兩種行法理念。

如果我們要到見性位，那麼回望自己想清楚：要不要息滅作意思惟、作意觀察，要不要息滅名相言說、思惟、分別、選擇、判斷。自古以來的修行者為什麼普遍都覺得學《華嚴經》非常難，甚至於不得其門，包括我們現在學《華嚴經》的、講《華嚴經》的也一樣，如果讓你息滅自我的參與，回到對一切法直觀的生命體驗，這種方式不可能到華嚴行法。對一切法的直觀的覺知、觀察、體驗，是共一切有情的。

這是法慧菩薩回答正念天子的問題，細節我們就不一一去看了。再看後面一段，法慧菩薩說：

【復應修習十種法，何者為十？所謂：處非處智、過現未來業報智、諸禪解脫三昧智、諸根勝劣智、種種解智、種種界智、一切至處道智、天眼無礙智、宿命無礙智、永斷習氣智。

於如來十力，一一觀察：一一力中，有無量義，悉應諮問。聞已，應起大慈悲心，觀察眾生，而不捨離：思惟諸法，無有休息：行無上業，不求果報。了知境界如幻如夢，如影如響，亦如變化。

若諸菩薩能與如是觀行相應，於諸法中不生二解，一切佛法疾得現前。初發心時即得阿耨多羅三藐三菩提。知一切法即心自性，成就慧身，不由他悟。】

這個演說方式，最後這一塊『成就慧身，不由他悟』是和前面法慧菩薩演說十住位行法『凡所聞法，即自開解，不由他教』對應的 。簡單地講不由他悟的意思是什麼呢？就是我們到見性位以後，證實報莊嚴土是以自為因的解脫與無上正覺。

我們剛才介紹了天帝釋與大梵天王他們所處那個位置，在欲界天裡面，天帝釋有決定的能力生起一法、管理一法；在色界天裡面一切法普遍存在、如其所是，是由大梵天王這個力量來呈現一切法的，這是我們生命中的一切法。我們得解脫、得無上正覺，是以自為因的，叫作成就慧身不由他悟。

以自為因不是代表不去參訪善知識，不去閱讀經典，不是！還是要諮問善知識，還是要深入經藏，智慧如海，但是要把這些經藏的無量義趣轉變成我們自己的知識、經驗和體驗，是以自我為中心的，以自我的生命力量為核心生起行法實踐的。

這裡談到『復應修習十種法』，這十種法就是是處非處智。前面《十住品》的時候，法慧菩薩演說十住位行法，初住位的時候就談到以如來地的十種智而發心，在《梵行品》又談到『復應修習十種法』，又是十種智，但是位置不一樣，什麼意思呢？十住位六品經文裡面，前面三品是從十住位本體角度去講的。也就是我們自己一念無明那個能力，那個能力本身生起的時候，我們要讓它指向解脫、指向無上正覺。那這個能力能不能指向解脫與無上正覺呢？龍樹菩薩把這個能力丈量好了，就是前面這一塊，一念無明的能力為什麼能夠指向解脫與無上正覺。前面這是體的部分，十住位一念無明本體的部分。後面這三個是一念無明應用的部分、力用的部分。

前面這三品是說一念無明在理論上是能夠到解脫到無上正覺的，在理論上、在原則上它是可以指向解脫指向無上正覺的。這個理論跟原則是什麼？在這法慧菩薩這一塊說清了，一念無明本體這個力量丈量完了，這是它的屬性，屬性就是本體界這一塊。

一念無明本體的力量，用我們現在話講，就是先天經驗的能力。我為什麼當下能夠生起知識、經驗和體驗，是因為自性本身為我提供這個能力、提供這個保證，自性本身有生起生命體驗的能力。這個能力用我們今天的話講，就是先天經驗能力。先天在佛教裡面就是根本智那一塊，自性本身那一塊。先天的意思就是先於自我因素參與這一法，我本來就有這個能力。

再寬泛一點，我們怎麼得解脫、得無上正覺的，怎樣出離生死的？出離生死的意思就是我生命中有這個能力，這個能力不依賴於生和死而有所改變，所以這個能力能夠超越生死。怎麼超越的？它不在生死法裡面，不因為這一法的生和滅，自性本身這個力量就有所改變。生和滅是在自我因素參與的這個過程中呈現出來的，管這個叫後天的知識、經驗和體驗，後天的意思是自我參與之後生起的。我們一般認為後天就是我出生之後才有的，這太寬泛了。我只要關注某一法，這一法生起就一個生滅。

我能夠生起這一法的能力是超越這一法的生滅的，那個能力就是先天能力；我關注這一法給我帶來知識、經驗、體驗就是後天的。先天與後天的分界線是什麼呢？就是我什麼時候參與，我一參與就變成後天的；我沒參與之前，我有這個能力就是先天的。

十住位前面這三個就是說我這一念無明有這個能力，它能指向解脫與無上正覺。它怎麼指向解脫與無上正覺，法慧菩薩都說清楚了。後面這三品是力用的部分，把自我加進來，我既然有這個能力，那我自己加進來的時候，這個能力是不是能夠指向解脫與無上正覺，它怎麼表現的，就是後天的這一塊，後天經驗的能力。一個是先天能力，一個是後天能力。後天這個能力裡面，它是指向我們當下的知識、經驗和體驗。

前面這一個，依如來地的十種智生起十住位行法是原則性的，是從普光明殿這個力量生起到一念無明這個屬性。現在要讓這個屬性逐漸在我生命體驗中呈現出體驗，所以這個十種智就從本體那個位置，轉變成後天這個位置。本體的位置變成什麼呢？變成這個梵行清淨。梵行清淨是有力量的，依賴於梵行清淨，我們能夠生起十種智。這時候這十種智繼續向前，給我們帶來知識、經驗和體驗。

這十種智怎麼繼續向前的？到十行位之後，把這十種智應用在我們生命中這些種子裡面，變成《十無盡藏品》，就是把十住位後面基於應用的這三品，一念無明這個能力從先天轉入後天，先天經驗能力轉入後天的知識、經驗和體驗，它就有這個屬性。十住位還是在談屬性，但這個屬性距離我們的知識、經驗、體驗越來越近，這個能力具體呈現我們生命裡面就是《十無盡藏品》。

《十無盡藏品》再加上我們自己有思惟、分別、選擇、判斷的能力，把這兩個再加起來，到兜率天，十迴向位。迴向是迴向什麼呢？就是把這本體這個力量（本體這個力量說到底就是一念無明本身的屬性）與我們生命中這一切法逐漸總和在一起，到十迴向位只有三品，在經典語言怎麼說呢？就是別教菩薩的兜率天內院。從這再到眼耳鼻舌身的一切法，就到《十地品》。

我們今天把《梵行品》正念天子與法慧菩薩論義這個結構、這個意義講清楚了。

今天的時間到了，就給大家匯報到這。謝謝大家。