《華嚴經·十住位之一》

【提要】：為什麼說修行者到見性位既容易也不容易、見性位前後的行法理念有什麼不同、為什麼根本無明的力量最大、怎樣從文殊菩薩演說如來名號到普賢菩薩法界如來出現、什麼是生命中的須彌山頂

諸位同學大家好！

我們在前面把普光明殿十信位六品經文講了一遍。普光明殿的行法理論要從純粹思辨領域的解脫與無上正覺的角度去理解。十信位在普光明殿來講，它是基於自性本身的屬性生起演說的。這一塊要和差別智行法分開，差別智行法是在一法一法當中確切體驗的。十信位或者說普光明殿的這一層的行法理論提供的是能力，自性本身有哪些能力。修行者只有認識到能力的那一層，才叫成就無上正覺。

修行者到根本智行法的時候，才叫成就無上正覺。如果只在差別智行法裡面，要麼就是在華嚴行法十信位、十住位之前，就在二乘聲聞共法別教階段。進入華嚴行法之後，直接的就是從自性本身的屬性，從這開始行法實踐。十信位本身就是讓我們明瞭自性本身有哪些屬性，自性本身為我們行法實踐、為解脫、為無上正覺提供了哪些能力和保證。或者說十信位、十住位就是直接從見性位開始生起行法實踐的。

站在《華嚴經》行法理論的角度去講，見性位沒有那麼困難。見性位是華嚴行法的基礎。如果不能夠瞭解自性本身有哪些屬性，不能夠依於自性本身的力量生起行法實踐，就不能到《華嚴經》的行法。

《華嚴經》為什麼是十方諸佛的成就地呢？因為十方諸佛都是基於自性本身的力量生起行法實踐的，獲得解脫與無上正覺。這個時候，基於自性本身的能力生起行法實踐，到達解脫跟無上正覺，這就是究竟的解脫與無上正覺。究竟的意思講的就是，它是依於自性法生起的行法實踐，它能夠涵蓋生命中的所有法，無一遺漏。它不是在差別智裡面靠分別、取捨這種方式來成就解脫與無上正覺的。

而在《華嚴經》行法之前，十信、十住位行法之前，二乘聲聞、共法別教、民間信仰都是在分別、取捨的行法理念裡面去尋找解脫跟無上正覺。所以才會有異身、異時、異處的成就理念。就是在這兒不行，在那兒行；這一輩子不行，下一輩子行。

在《華嚴經》裡面要求的是基於自性本身所提供的能力、提供的保證，去生起行法實踐，去得解脫跟無上正覺。簡單來說，就是在當下的一切法中去成就解脫跟無上正覺。這個解脫跟無上正覺是基於什麼成就的？就是基于自性智慧力成就的。

修行者要到見性位。見性的『性』是指什麼？就是生命本來有的能力，本來有的為我們提供的保證，這個就是自性能力。談到『性』這個字都是指這一法本身本來所具有的屬性，叫作『性』，代表這一法的力量。自性從人天眾生的角度去講就是生命力量。生命力量如實呈現，就是自性本身的力量生起一切法，生起覺知、觀察、思惟一切法。這就是自性提供的能力。

在十信位的時候，龍樹菩薩已經把自性本身提供哪些能力講清楚了。這一塊是能夠在差別智行法裡面去落實的，但是我們解讀的時候要把它說清楚。十信位必須要站在自性本身的屬性角度來看待十信位的六品經文，不能夠直接把它帶入到差別智行法實踐裡面來。儘管它可以在差別智行法裡面去落實，但是我們要知道，這個十信位的六品經文，文殊師利菩薩法界、文殊師利菩薩演說，是站在自性本身的屬性的角度上來講的。

用我們今天的語言是什麼呢？就是先天形式、先天經驗這一些。所以我們在講十信位的時候要強調，自性本身為我們提供知性能力、提供判斷能力、提供理性能力。這些能力講的都是自性本身所提供的。這個叫作十信位。所以這裡面講的這個『信』和我們平時講的我信誰我不信誰，那個信是不一樣的。這個信講的就是自性本身如其所是，我知道這是如其所是，如其所是就是信。

這一塊應該說是還沒有加入差別智自我因素的參與，來解讀十信位的行法才對。到住行向地四位行法的時候，就是必須要有自我因素的參與，生起行法實踐。這個時候我們才能知道，我生起行法實踐的力量、保證從哪來的，為什麼我們在每一法裡面能得解脫、能得無上正覺。如果沒有十信位，文殊師利菩薩演說這一切法作基礎、作保證，我們就沒有辦法說在住行向地每一位行法裡面能得解脫，能得無上正覺。這是十信位。

所以任何時候當我們說我信的時候，站在華嚴行法的角度去講，都應該是出於自我本身的純粹的屬性，而不是出自差別智的知識和經驗。到達十信位，我們就可以說就到見性位，入阿鞞跋致性。這是從根本智行法的角度去講的。

在我們佛教裡面談到見性，談的是很多的。見性到底是容易還是不容易？我們學完十信位也要明白這個道理。修行者到達見性位，可以說容易，也可以說不容易。為什麼說它容易？說見性容易，就是從見性的原則上來說的。因為自性本身生起當下的一切法，生起當下的一切生命體驗，我們所見、所聞一切法都是基於自性力量生起的。所以從原則上去講，到達見性位，當下的一切法皆是自性力量生起的。所以見性在於當下就是，本自具足，不從外求，不從修得，人人平等。為什麼不從修得？因為這個自性是生命本身的能力，你不需要修，它本來就在，因為它是父母未生之前的就已經存在的能力。

所以我們看註解、看經典裡面就會講到自性本身不從修得，不從思證，你不用思考它，你不用去修行它，自性本身本來就圓滿的，本自具足，不從外求。所以從這說見性是容易的。好像什麼呢？好像孔子講的，『我欲仁，斯仁至矣。』為什麼呢？我只要想待人誠懇，做到真誠、清淨，這個仁，我欲仁的仁，只要我想，我馬上就能做到。為什麼呢？因為真誠、清淨就是自性本身提供的力量，它本來就在。我只要想讓它現前，它馬上就現前。我們借用這句話也一樣，我想要見性，見性馬上就現前。為什麼呢？當下的一切法皆是自性本身這個力量生起的。這是說它容易。

這就好像什麼？如果從二乘聲聞共法別教、民間信仰的角度去講，什麼時候能到見性位呢？對於二乘聲聞修行者來講，他們要經過幾個階段。什麼時候到有那麼一個階段，什麼樣子呢？就是『眾裡尋他千百度，驀然回首，那人卻在燈火闌珊處。』就是我們在民間信仰、二乘聲聞種性的行法裡面，忽然覺得原來自性本身就在眼前。這個時候到見性位。

在這之前是什麼樣子呢？總是以為要在這一切法之外找一個見性位。這就怎麼樣呢？就是為伊消得人憔悴。二乘聲聞種性的修行者，踏破鐵鞋找不到見性位。但是什麼時候他能夠驀然回首，他就知道當下的一切法就到見性位。這個就是講到見性很容易，它就在眼前。

有這樣說法的，自古以來就非常多。我們現在學習華嚴行法了，就知道到華嚴行法十信位、十住位，這是第一個，說它很容易，因為它在當前的一切法就是。不需要因緣，不需要時劫，不需要換地方，當下就是。這是說它容易。

但是見性真的容易嗎？也不容易。為什麼？見性本身是有標準的。從前面咱們學華嚴行法的十信位能夠看得出來，十信位的六品經文，文殊師利菩薩作法主，這是文殊師利菩薩法界。自性本身為我們提供了這些能力，什麼能力呢？知性能力、判斷能力、理性能力。十信位的六品經文講來講去就講這三個。知性能力告訴我們，人天眾生有覺知觀察一切法的能力，有給這一切法命名的能力。這是知性能力，還有判斷能力，還有理性能力。必須要能夠知道自性本身提供哪些能力、哪些保證，那些能力是以什麼樣的方式呈現的，它的標準是什麼。我們如何去仔細的把它體驗到，要把自性本身的能力說清楚，把自性的屬性說清楚。這個並不容易。

如果說不清楚，儘管我知道當下的一切法皆是自性力量生起的，那又如何呢？如果說不清楚自性本身有哪些能力，我們如何去丈量自性本身的這些能力？怎麼把這些能力表達清楚、言說清楚？為什麼我們藉助於自性的力量就能夠開啟自性智慧，生起的行法實踐就能夠獲得解脫與無上正覺？如果把這些說不清楚，只是簡單地認為我眼前的一切法皆是自性一切法，這個就叫見性：『何期自性，本自具足；何期自性，能生萬法。』如果只到這，在《華嚴經》裡面只是半個見性。

在《華嚴經》行法理論裡面最多到什麼地方呢？十住位裡面的第七住位，證諸法空，得無生忍。這是最多到這個位置，嚴格來講沒有到這個位置，只到十信位的門檻。哪一個門檻呢？就是知道眼前的一切法皆是自性所生，也知道生命中的一切法皆是從這生起的，它是本自具足的，不由修得，不由思得，本自具足，能生萬法。具體是怎麼樣？就沒有。

在華嚴行法裡面必須要把這說清楚才到十信位、十住位。所以從這個方面來講，要把自性本身的屬性說清楚，把它的能力說清楚，為什麼它為我們的行法實踐、為解脫、為無上正覺提供保證，把這說清楚叫見性位，入阿鞞跋致性。如果說不清楚，那個見性就不是真的，就是口號佛教，或者是神秘佛教，或者是玄學佛教。

這是我們學完華嚴行法的十信位要明白的這個道理。所以到見性位容易不容易？容易。容易不容易呢？也不容易，要把它說清楚。這個自性本身的樣貌，自性本身提供哪些能力、哪些保證，它是如何生起的，這一塊在《華嚴經》的行法理論裡面講得最清楚，除此之外沒有第二家。我們學習華嚴行法要知道『百千萬劫難遭遇』，真正配得上百千萬劫難遭遇的，就是《華嚴經》的行法理論、行法次第。龍樹菩薩把這塊演說得清清楚楚，標準非常清晰。

我們為什麼不能把十信位的這些說法當作是差別智的行法？比方說，文殊師利菩薩演說名號，文殊師利菩薩與菩薩論義演說一百四十一清淨行法，賢首菩薩演說三百六十偈頌。這個就是必須要把普光明殿的屬性和我們現在要學的四天宮、四寶殿的屬性分開。普光明殿是站在根本智的屬性來講的。四天宮、四寶殿是基於差別智的屬性去講的。

根本智有哪些屬性？只要講到根本智的屬性、自性本身的屬性，它具有普遍性，它是先天的，生命本身本有的能力。什麼叫普遍性？我們可以設想一下，我們回望自己生命中的一切法，我們可以講，我生命中的一切法一定是我生命本身能夠感受到的，是在這生命本身的範圍裡面有的，這個就是具有普遍性。它可以在我所有的感知裡面呈現出來，這就是根本智的屬性，它有普遍性。

差別智的屬性是什麼呢？差別的意思就是說它有獨特性。獨特性的意思就是它是後天的，要有自我因素參與的，要在因緣法裡面去呈現的。有這個因緣就能生起，沒這個因緣就不能生起。這就是差別智的屬性。

根本智的屬性那個普遍性，它不需要自我因素的參與，它是常在的一種能力。我們怎麼體會這種能力呢？比方說，一切有情皆有覺知、觀察、體驗一切法的能力。這個就是自性本身提供的能力，這就是根本智的屬性。比方說我們自己，我們能夠體會到山河大地、草木蟲魚一切法，這個覺知、觀察、體驗一切法的能力，甚至於我覺知、觀察一切法本身，我們講的不是具體觀察某一法，而是說我早晨起來，我不需要作意，我就能夠感受到一切法的存在、生命的存在。這是我們作意才生起的能力嗎？不是。不是作意生起的能力，這個就是根本智的屬性，它具有普遍性，這個能力就是先天的。為什麼叫先天的？先是比誰在先？比自我因素的參與在先。

自我因素只要一參與，我們就開始關注某一個具體一法。當我們關注具體一法的時候，這個就是差別智生起。我只要關注某一法，就有關注的因緣，就有關注開始，就有關注結束。

把這兩個能力就分開了。所以同樣是講到覺知、觀察、體驗一切法，解釋起來是不一樣的。是在根本智屬性裡面去解釋覺知、觀察、體驗一切法，還是在差別智裡面去解釋覺知、觀察、體驗一切法，是不一樣的。那我們走入華嚴行法的時候，要時刻記住，自性本身提供的能力，或者說自性般若智慧，它的屬性是很清晰明瞭的，概念準確、次第清晰、系統完備。我們解釋任何一個概念，都是要能夠做到這一點的，不能夠是口號一樣的、獨斷形式的，只給一個結論，不是這樣。在華嚴行法理論裡面，自性智慧在諸法運用的過程中產生力量，形成生命體驗，它是按這個方式去講的。

當我們把十信位當作後天的知識、經驗中行法的時候，這個來自自性本身的、根本智普遍性的先天能力就不再純粹。這我們要想清楚，當我們講到自性能力的時候，講到般若智慧，要回到先天的能力，從那開始算。自性本身先天能力它給我們提供了哪些保證，它有什麼樣的屬性，從那兒開始算是自性般若智慧。十信位講的就是自性本身的這些屬性。

如果我們把十信位的六品經文，把《菩薩問明品》、《淨行品》、《賢首品》當作是後天的知識、經驗，這個時候這個知識、經驗因為加入了自我因素的參與，加入了自我的知識和經驗，我們管這個叫什麼呢？這時候十信位的這一塊，普光明殿普遍性的先天能力被我們解釋成後天的知識和經驗，這個時候十信位所表達的這個法則，什麼法則？就是自性本身為我們提供知性能力、判斷能力、理性能力。當我們把這個能力在差別智裡面去解釋的時候，它本來是根本智的、出於自性本身的，如果我們把它當作差別智行法的時候，這個時候這個知性能力、判斷能力、理性能力就不再純粹，這個叫作夾雜。

我們站在根本智屬性的角度去講，差別智中的所有東西摻雜進來都叫夾雜。差別智中的一切法這些屬性因為需要自我的參與，需要因緣，這一塊總體來講就是世間法。世間法不一定是凡夫地法，這我們要講清楚。世間法不一定是凡夫地法。當我們講到世間法的時候，我們現在是站在華嚴行法的角度去講世間法，所以我們要把它這塊分開，和什麼分開呢？和華嚴行法之前的那些說法分開。在華嚴行法之前，我們講到世間法，就講到凡夫地法。而在華嚴行法之後，要明確一點，當我們講到世間法的時候，指的是就是在眼耳鼻舌身有自我因素參與的時候，那種知識、經驗和體驗。它是在時間、空間當中呈現出來的，是在因緣法中呈現出來的，這些就是世間法。

反過來說，根本智的屬性具有普遍性。具有普遍性的意思是什麼呢？它不受時間、空間的束縛和影響，它不在時間、空間裡面。差別智行法是在時間、空間裡面的。要把這一塊分開。

我們在思考一個概念、討論一個概念的時候，大家要記得一點，就是我們討論根本智的屬性，我們用到的那些詞、那些詞彙，是在分別法裡面的，還是在了別法裡面的，還是在凡夫地的分別、取捨裡面的，要分開。這一點我們在以前沒有明確強調過，就是我們在講行法理論的時候，大家會發現，我們很少用凡夫地法的那種褒貶、善惡來講行法理論。為什麼？因為當我們談到自性智慧、自性本身能力和屬性的時候，站在自性本身的角度去講，一切法皆是自性法。不是按照染濁、清淨這種方式來講的，不是按照生死、煩惱、好壞、凡聖來講的。所以我們進入華嚴行法，要從基於十信、十住位之前的那一種世間二元對立的理念，轉變到基於自性、超越二元對立法則的理念。基於世間二元對立的理念，就是染淨、分別、取捨的理念，是異身、異時、異處成就的理念。這種理念不見性，不得究竟解脫，不得無上正覺。

基於自性、超越二元對立法的理念，就是基於自性空有法的理念，是基於當下一切法存在本身的理念，也就是基於自性般若智慧，非一非異，非染非淨，非生滅非不生滅等等的理念。修行者基於自性理念才能到見性位，證法身，入法界，才能得究竟解脫與無上正覺。

自性空有法的理念中，『空』就是指的根本智屬性的這一切法，不在時間、空間裡面。『有』一切法是什麼呢？就是在時間、空間裡面的，在眼耳鼻舌身、知識、經驗裡面的。這樣就從華嚴行法之前，二乘聲聞、共法別教、民間信仰的行法理念，才能轉入到《華嚴經》的行法理念。

根本智和差別智從自性本身的角度講，它最初的力量是什麼呢？就是根本無明和一念無明。在我們經典裡面談到根本無明、一念無明，有很多種說法。有的時候使用的名詞、名相是不一樣的。我們先說根本智、根本無明這一塊。根本無明就是根本智。沒有經過丈量的時候，根本智就是根本無明，它是生命本來的力量，父母未生之前本來面目，根本無明。把這塊丈量明白了，根本無明就變成根本智。

在經典裡面，有時候談到無始無明，根本無明就是無始無明。為什麼叫無始無明？很多人認為這個『無始』就是沒有開始，或者說它太久遠了，沒有辦法計算它從什麼時候開始的。沒有人知道它到底什麼時候開始的，所以管它叫作無始無明。就是我們講的根本無明到底什麼時候開始的？經典為什麼管它叫無始無明？這一些解釋『無始』的時候，就是它沒有開始，也沒有結束，它太久遠了，久遠以前就開始了，沒辦法計算它什麼時候開始的。這一些都是模糊不清的，這些都是要在時間、空間當中來設定它那個開始還是沒開始。因為時間太久遠了，所以我沒辦法計算它什麼時候開始的。這種解釋是不對的！

根本無明、無始無明，這裡面講到的『無始』，因為它不是在時間、空間中的，我們在時間、空間裡面沒有辦法定義那個開始。凡是在時間、空間裡面的，不管我們知道還是不知道，它一定有一個開始。為什麼呢？因為時間、空間裡的一切法都是因緣生法，它遵循萬法因緣生的法則。既然是萬法因緣生的，有因緣它才會開始。

但是無始無明裡面講這個『無始』，它本來的意思講的是它不在時間、空間裡面，它不是自我因素能夠參與其中的。時間、空間裡面的是自我因素能夠參與其中的，某一法怎麼樣，能夠參與其中。自我因素能參與的就有開始、有結束。所以為什麼生命本身有生住異滅、成住壞空、生老病死呢？因為這一些都是在自我的知識、經驗裡面，通過觀察、通過關注建立起來的。

無始無明不是這樣，無始無明它不是在自我因素參與的情況下就有的，它是父母未生之前本來面目。也就是說，無始無明對應的是自性空、虛空一切法。這個虛空指的是自性空一切法，不是我們面前的時間、空間中的這個虛空一切法。因為沒有自我因素的參與，沒有辦法看到它的開始，它沒辦法開始。只要講到開始一定是在知識、經驗裡面能夠計量的。因為自我沒辦法參與，所以沒辦法計量它，管這個叫無始無明。這就是根本無明。

無始無明講的就是這一塊，自性本身的，它對應的就是自性空、虛空界一切法。這裡面講的虛空界不是時間、空間中這個虛空界。自性空一切法這個『空』指的就是自我因素沒辦法參與，它本來就在。就好像這個世界、這個時空中的一切法一樣，即便我不在這兒，我也知道它還在。這個就是自性空一切法。沒有自我因素的參與，沒辦法計算它的開始，但是它能夠提供力量，這個就是無始。這是無始無明。

另外，因為它不是依於我們現象界時間、空間、自我因素的參與就存在的，它是生命本來的力量。當它呈現的時候，這個力量隨時能夠生起。昨天能生起，今天能生起，明天也能生起。在這一法中可以生起，在那一法中也可以生起。沒有辦法說這個能力到底哪個生起。這個就是根本無明、無始無明表達的意思，從自性、根本智的角度去講的。

一念無明跟它相對，一念無明是需要自我因素參與的。我們通過觀察某一法、關注某一法，通過某一個因緣體驗到某一法，這些都是一念無明的作用。

這兩個裡面我們能夠參與的、能夠掌控的是什麼呢？就是一念無明對我的影響。因為有自我因素的參與，我能夠掌控一念無明生起之後，這個力量的走向，能夠掌控這個力量對我的影響。而根本無明因為自我沒辦法參與，所以根本無明那個力量，它要生起就會生起。經典中管這叫什麼呢？叫作無加行力生起。無加行力的意思就是生命本身有這個能力，它就會生起。不需要我們作意才會生起，不需要。這就是根本無明。

在華嚴行法的十信位，通過文殊師利菩薩作法主，演說六品經文，他就是要表明根本無明本身有哪些能力。這個在華嚴行法裡面，十信位的六品經文就是龍樹菩薩體會到的，根本無明是這樣工作的，是這樣生起生命中的一切覺知、觀察、體驗的。經過龍樹菩薩的這個丈量之後，根本無明在十信位應該怎麼表現，就是通過文殊師利菩薩作法主的六品經文演說出來了。這是不是根本智呢？這就是根本智。

當然，從普光明殿行法理論去講，根本智還有其他屬性。這是在十信位表達的時候就是這樣。所以為什麼我們談到見性位的時候，要能知道根本無明、自性本身提供哪些能力，這個能力是以什麼樣的方式呈現出來的，它有哪些屬性。有這個能力才叫真的見性位，才與十方諸佛等同。

在經典當中談到根本無明與一念無明力量的時候，它作過對比。什麼呢？就是根本無明力量最大。我們讀經典的時候會看到這句話。它可能會以其他的方式來說，意思都是一樣的。就是無明力量最大，無始無明的力量最大，或者是根本無明的力量最大。它比誰大呢？就比一念無明的力量大。

一念無明的力量表現在什麼地方呢？經典中談到一念無明的力量，它談了四種，這種力量在經典裡面叫『地』。地是什麼意思？地就是我確切能夠體驗到的。我們後面要講住行向地四位行法，十住位就登上心地，入阿鞞跋致地。那個地是什麼意思？地指的就是我確切的知識、經驗裡面呈現出來的那一個叫地。一念無明的力量是在哪兒呈現出來的呢？就是在地上呈現出來的。那個力量有什麼呢？有見一處住地、欲愛住地、色愛住地、有愛住地，都是基於一念無明的力量生起的。

什麼叫見一處住地？就是當我關注某一法的時候，這一法在所有法裡面凸顯出來，這個就是見一處。我觀察這一法，這一法就在我的體驗裡面、所有法裡面凸顯出來。我有這個能力、有這個力量，這是一念無明的力量。這個就叫見一處住地。一念無明還有別的什麼力量呢？我喜歡這個，我不喜歡那個；我願意和這個在一起，我不願意跟那個在一起。這些都是一念無明的力量生起的。這四種生起一切煩惱。所以這些煩惱，生老病死，成住壞空，具體的某一法裡面呈現出來的都是一念無明的力量。

但是它跟根本無明的力量比較起來，根本無明的力量最大。為什麼呢？一念無明的力量裡面，有自我因素的參與。有自我因素的參與意味著我就能夠掌控它。而根本無明力量為什麼最大呢？自性本身的力量為什麼它力量最大呢？因為我沒辦法參與，它是無加行力生起的。

這就把根本無明、根本智和一念無明、差別智，它們的屬性嚴格分開了。在普光明殿行法理論裡面，也就是要把住行向地四位行法和普光明殿行法，把它們分開了。所以說我們談到普光明殿行法理論的時候，非常強調它是分兩層結構的。普光明殿第一層一定要按照根本智這個屬性去解讀，根本智的屬性才到十方諸佛成就地、十方如來成就地。

在十信位裡面，在《如來名號品》我們強調過什麼呢？文殊師利菩薩演說二百一十如來名號，他演說的順序是怎樣呢？他是以娑婆世界一四天下為核心生起演說的。首先演說的就是娑婆世界一四天下如來名號，然後圍繞這一四天下拓展到娑婆世界十方如來名號，再從娑婆世界十方的如來名號拓展到娑婆世界十方世界的如來名號，加起來是二百一十如來名號。

二百一十是法數。自性本身為我們提供一切法的那個種子，那個種子有多少呢？二百一十個。在二百一十後面可以任意加，加多少都行，但是二百一十不能變。二百一十億可以，二百一十萬、二百一十百萬都可以。像在《無量壽經》裡面，世間自在王如來為法藏比丘演說二百一十億諸佛剎土功德嚴淨、廣大圓滿之相，核心數就是二百一十。二百一十講的就是自性本身是如何生起一切法的。

這一切法針對於人天眾生成就解脫與無上正覺來講，這一切法到底有多少？就是十信位文殊師利菩薩上來演說二百一十如來名號。從華嚴行法理論的角度去講，生命中的一切法就是人天眾生成就解脫與無上正覺的一切法，就是從二百一十如來名號開始的。文殊師利菩薩演說二百一十如來名號的時候，是從一四天下如來名號開始的。這個順序非常重要。這是如來名號。

名號本身是什麼意思？名號意味著這一法當下的存在，意味著這一法成為名號所指的這一法的可能性。什麼意思呢？就是文殊師利菩薩演說《如來名號品》二百一十如來名號，意味著什麼呢？意味著我們生命中這一切法，從修行者成就解脫與無上正覺的角度去講，這一切法是可以成為如來地解脫與無上正覺的一切法，它有這個可能性。文殊師利菩薩演說名號意味著自性本身有給一切法命名的能力，這個就是人天眾生特有的能力。我們是利用這個能力成就解脫跟無上正覺的。

這一品直接就把《華嚴經》的行法理論、行法實踐，把十方諸佛的行法實踐這個模式和外道信仰、民間信仰、二乘聲聞信仰分開了。這是從生起名號角度去講的。所以在這個華嚴行法之前，我們聽到很多講到修行不要用大腦，不要起思惟，任何名相言說皆是虛假象，這是對的。這種說法是對的，但是它不會帶領我們到十方諸佛的解脫與無上正覺。它到什麼地方呢？它到共外道解脫，它到世間解脫。什麼叫共外道解脫？再簡單一點來講，是共一切有情的解脫。

為什麼叫共一切有情呢？因為當我們要去除名相、思惟的時候，就和其他有情是等同的。豬雞貓狗它們不用名相，它是直觀面對一切法的。所以十信位之前這種解脫就是世間解脫，共一切有情的解脫。就是直觀面對一切法，直觀地體驗一切法。直觀的意思就是我不給它定義名相，它是什麼就是什麼，如其所是。這個如其所是是從這一法本身存在本體的角度去講的，不是從無上正覺的角度去講的。

無上正覺的如其所是，必須要把這一法存在本身所遵循的法則說清楚。就像我們剛才談到見性一樣，如果只到一切法如其所是，這只是到見性位的一半，到門檻。而從佛教解脫與無上正覺的角度去講，到見性位必須要把自性的屬性講清楚。十信位這塊龍樹菩薩就把它講清楚，這是《如來名號品》，它提供我們解脫跟無上正覺到達如來種性、法身世間的可能性，所以這是《如來名號品》。

這只是可能性，什麼時候到現實性？這種解脫，我們到如來地法身世間，如來地種性的解脫跟無上正覺，什麼時候成為現實？現實的意思就是要在我們的知識、經驗、體驗裡面呈現出來。就是我知道，我確切知道我這種體驗、我這個知識是如來地無上正覺。不是打啞謎的，不是不可言說的，不是玄學的，而是可以言說，像龍樹菩薩一樣，我能夠將生命中的一切法講清楚，並且我能夠確切地提出證據，說這就是如來地解脫跟無上正覺。什麼時候成為現實呢？就是《如來出現品》。

在普光明殿行法理論裡面，講來講去就是講從《如來名號品》到最末端的三品：《普賢行品》、《如來出現品》、《離世間品》。它是從名號經過行法實踐，最終到《普賢行品》、《如來出現品》。如來在哪兒出現？是在我們的知識、經驗、體驗中出現。是怎麼出現的？是依賴於文殊師利菩薩演說二百一十如來名號，從這開始的。是文殊師利菩薩提出的保證，經過行法實踐到《如來出現品》。

《華嚴經》講來講去，行法理論就講這一塊。這是普光明殿行法理論、行法次第就講這一塊。這一塊是純粹思辨領域的解脫跟無上正覺。我們修行者明瞭《華嚴經》的普光明殿行法理論、行法次第，至少我們在一個地方成就解脫跟無上正覺，就是思辨領域解脫與無上正覺，這成就修行者法眼。我們要成就無上正覺，要成就法眼。成就法眼之後，落實在行法實踐中，獲得知識、經驗和體驗，就成就無上正覺。

剛才我們談到，普光明殿行法理論，在十信位第一品《如來名號品》是文殊師利菩薩以一四天下如來名號為核心，生起二百一十如來名號演說，最後到《如來出現品》。十信位之後就是別教菩薩住行向地四位行法，這四位行法是在四天宮、四寶殿演說的，它和十信位到底什麼關係？總體來講就是要將十信位自性本身提供的能力、保證、屬性要在一一法中呈現。但是只到這一步還不夠，為什麼呢？這是從原則的角度去講的，在行法實踐裡面，我們怎麼能夠知道依賴於住行向地四位行法就能到如來地無上正覺呢？這四位行法不是別教菩薩的無上正覺嗎？別教菩薩行法嗎？

這點回到十信位。咱們看，文殊師利菩薩在《如來名號品》是依賴於一四天下如來名號生起演說，最後到二百一十十方世界如來名號。在行法實踐裡面，怎麼將我們生命中的一切法都呈現出來如來地的解脫與無上正覺呢？首先就是從文殊師利菩薩演說的這一四天下如來名號開始。在十信位的時候，《如來名號品》文殊師利菩薩先講的就是一四天下如來名號，然後根據這一四天下如來名號，再去拓展到娑婆世界，拓展到一切世界。行法實踐就是按這模式來生起的，先要將那一四天下如來名號，讓它成為現實，然後再拓展到十方世界一切法。

那麼那個一四天下如來名號如何成為現實？住行向地四位行法講的就是一四天下這一法，如何從這一法的現前轉變成解脫與無上正覺的現實。我們在這一個法裡面能夠體會到如何從如來名號轉變到解脫跟無上正覺，再拓展到所有法中。這個時候形成一種行法實踐的總持力。這個總持力就又回到普光明殿，形成一種自性本身的能力。

這個地方我們要詳細來講是什麼呢？從十信位角度講，自性本身是提供了成就解脫與無上正覺的能力、提供可能性、提供保證，但是還要經過住行向地四位行法，把這個在具體某一法裡面成就解脫跟無上正覺的知識、經驗、體驗，讓它成為一種總持力。這個總持力也是由自性本身提供的。

那麼這個總持力到底是先天有的還是後天的？它是先天提供的能力，但是從體驗的角度講是後天訓練成的。這在經典裡面是怎麼講的？就是講到自性地的種子。種子分兩種：一種就是自性本身本來就有的，就是基於根本智的；另外一種就是後天熏習的。後天熏習是指什麼意思？就是在別教菩薩行法裡面形成的行法實踐的總持力，就是後天形成的。

我們簡單理解是什麼呢？十信位這一塊，我們可以認為是自性本身本來就有的本能，人天眾生本能就有的能力：感性能力、知性能力、判斷能力、理性能力等等，所有這些能力是自性本身本來就有的。而等覺、妙覺位普光明殿的這個能力，就是能將生命中的一切法轉變成解脫跟無上正覺，這個能力，我們可以簡單地認為是第二本能。它是不是先天就有的呢？不是先天就有的。

也就是說，很多人談到我們本來是佛，這個是原則性的錯誤！我們本來不是佛，我們本來只有成就解脫與無上正覺的能力。有這個能力、有這個保證，但是，不是一個結果。我們並不是本來就是成就解脫跟無上正覺的結果，我們只有這個能力。所以講到這，很多人談到我們本來是佛，這是原則性的錯誤。還有談到，到見性位就成無上正覺，這也是原則性的錯誤。到見性位只是認識到自性本身原本的那個能力是怎樣的。從華嚴行法的角度去講，我們剛才也談到了，很多人講到的見性，在華嚴行法理論裡面去看，只到一半，不是真的見性。

從普光明殿行法理論要看是什麼呢？我們自性本身的第一本能，人天眾生就有這個能力。十信位講清楚，是如其所是的，人天眾生不需要學習、不需要修行，它本身就有這個能力。但是，我們成就解脫跟無上正覺，不是現成的結果，要經過住行向地四位行法。這四位行法只是將《如來名號品》裡面那個最中間的那一個一四天下如來名號，只是講那一法。

我們能把那一法轉變成解脫跟無上正覺，就是住行向地四位行法。這四位行法要在所有法裡面去落實，形成一種總持力，這個總持力就到等妙覺位。這個時候，到等覺位以後的時候，我們才有真正的現實性的將一切法轉變成解脫與無上正覺的能力，我們有這個辦法。

十信位的時候只告訴我們有這個原則、有這個保證，但是沒有現成的結果。所以十信位為什麼只提供名號？十信位的《賢首品》為什麼十方諸佛現前，只是讚歎賢首菩薩，不說別的？為什麼呢？因為你這剛剛入門，還不是實際的能夠將解脫跟無上正覺成為現實的這個能力，還沒有在知識、經驗裡面去呈現這種能力。這個時候就是十方諸佛現前，摩賢首菩薩頂加以讚歎，沒別的了。

這個就是別教菩薩四位行法在整個普光明殿行法理論裡面它站這個位置。它就將十信位和等妙覺位就分開了。我們不是天生就是無上正覺。我們需要訓練、需要經過行法實踐，才到等妙覺位。等妙覺位是實際的普賢菩薩法界。等妙覺位之前，我們沒有那種行法實踐的總持力，都不算是普賢菩薩法界。

這是把別教菩薩四位行法，先把它定位我們想清楚。那這個行法實踐怎麼開始的？就是十信位文殊師利菩薩演說《如來名號品》裡面，中間那一個一四天下那一法。一個名號就是一法。進入別教菩薩行法實踐的時候，這是在四天宮、四寶殿演說的。首先就是十住位，在須彌山頂妙聖殿演說。我們要想到住行向地四位行法，首先就要明白四天宮、四寶殿到底在什麼地方。

四天宮、四寶殿是在每一法中的。我們學《華嚴經》就要記得，《華嚴經》不是神話故事。不能把《華嚴經》說成神話故事，把它定位在我們身心覺知一切法之外，認為只有世尊成就無上正覺，有這樣的大神通，所以他能夠在宇宙裡面，在多維空間裡面，可以往來自遊，不是這樣的！四天宮、四寶殿是在每一法中呈現出來的。

如果我們去讀經典的時候，就能看到，不管是十住位、十行位、十地位，包括《世主妙嚴品》都能夠看到，生命中有無量四天下，有無量法。像在《世主妙嚴品》裡面，最後六種十八相震動怎麼說呢？『一一世界中皆有如來坐於道場。』

一一世界是不是指宇宙當中這些星系裡面，那些生命皆有如來坐於道場呢？不是這樣的。指的就是我們眼耳鼻舌身的一切法，每一法當中都能夠成就解脫跟無上正覺，每一法皆是自性所生的，所以每一法裡面都呈現出來的是自性本身的力量。所以我們在見性位的時候，在每一法當中皆能見性，不需要換一個地方，不需要換一個時間。每一法當中皆有自性力量，每一法皆是自性生起的。在我們眼中的生老病死、成住壞空、染濁法、虛妄法，這一些通通是自性法。

在《華嚴經》行法理論裡面，要記得這一個理念，不再講虛妄法，沒有虛妄法。一切皆是真實法，這個真實不是虛妄對面的真實。這個真實是相對於生命體驗去講的。每一法皆是自性法，即便是凡夫地的妄想、分別、執著、生死、煩惱，這一些皆是自性法。只要生命能夠感知它，能夠覺知、觀察、體驗，這一法就是存在。什麼叫存在呢？就是在我們的知識、經驗、體驗裡面能夠呈現。我們在這一切法裡面成就解脫跟無上正覺，那個解脫跟無上正覺才會是真實的一法。如果天下所有法皆是虛妄法，皆是染濁法，除非我們在這一切法之外還有一個真實法，還有一個清淨法。這一種講法就是共外道法，就是民間信仰中講的，就是相似法。進入華嚴行法要把這些講清楚。一切生命體驗皆是自性法，既然是自性法，它就是真實法，就是解脫與無上正覺的菩提場。

我們怎麼樣到四天宮、四寶殿？怎樣將文殊師利菩薩在《如來名號品》裡面，那個最中間的一四天下如來名號呈現出解脫跟無上正覺？我們最終要能夠有將一切法轉變成解脫與無上正覺的能力。住行向地四位行法就講清楚，先把一法轉成解脫跟無上正覺。把這一法轉變過來了，其他的都可以拓展。

這就要談到四天宮、四寶殿、須彌山頂是什麼意思？ 四天宮、四寶殿都是密法言說。這在經典裡面經常會談到，三界有二十八天：欲界有六天，色界十八天，無色界四天。我們聽到太多把這些講成宇宙知識，這些都是有問題的。三界一切法就是生命中的一切法，只是我們不認識它。但是我們學習華嚴行法的時候，必須要認識它，我們必須要把這講清楚。如果把這講成宇宙裡面的某些地方，就是沒有讀懂《華嚴經》。

這是在經典裡面密法言說部分要過關的。在密法言說裡面我們知道，須彌山也叫妙高山。須彌山山頂以下有四層：就是須彌山頂、忉利天；須彌山的半山腰是四王天；四王天再往下是四大部洲；四大部洲再往下就是鹹水海、七金山。這是須彌山以下，山頂以下的四層。須彌山以上有四層：就是夜摩天、兜率天、化樂天和他化自在天。這是欲界的結構就是這樣。它是以一個須彌山作為單位，從最下面的鹹水海、四大部洲，經過須彌山頂，一直到化樂天、他化自在天，這就是欲界諸天。

欲界再往上就是色界十八天。其中包括初禪、二禪、三禪、四禪。每一禪裡面有三個天。其中第四禪裡面有四個，有些是把無想天放在這。四禪天之上就是五不還天。五不還天再往上就是四空天。這些在我們生命中都是有的。

須彌山叫妙高山。妙高山簡單理解就是它不是在時間、空間裡面，不是我們認為的黑洞，或者是有邊界的那麼一個，我們用手指向那個地方說那個就是須彌山，不是這樣的！它是妙高山。妙高山的意思就是它不是一個固定範圍的那麼一個東西，但是它又是高山。『高』是什麼？它是超越下面四王天、四大部洲、鹹水海的。這就是須彌山本來的意思。

在我們生命體驗裡面，哪個地方是須彌山頂呢？就是能夠總持山以下一切法的那個地方，就叫這一切法的山頂。我們把某一類法總合在一起，打一個捆，給它個名字。這打一個捆就包括了這一類法的所有對象，時間、空間裡面所有對象給它打一個捆。比如說我將天下所有的蘋果打一個捆，這捆之外沒有蘋果了。所有實體的蘋果一個一個的打一個捆，加在一起。這個所有蘋果實體的、這個打捆之後的這一個就是須彌山。是誰的須彌山呢？是蘋果的須彌山，天下所有的蘋果全在這捆裡面，所以這一捆就是蘋果的須彌山。

而須彌山頂是什麼？須彌山頂簡單來講就是蘋果這個概念。當我們說蘋果這個概念的時候，我們講到『蘋果』這兩個字，它本來就指向世間、天底下所有蘋果實體的，不管是過去的、是今天的、還是未來的，它只要是這一類的，全叫蘋果。所以這個名字就超越所有對象。名字在時間、空間裡面有位置嗎？它沒位置。時間、空間裡面找不到『蘋果』這個概念，我們只能找到這個概念所對應的實體。

我們在前面談到如來名號裡面名號的時候，介紹過名號是怎麼來的？自性本身有知性能力。知性能力的表現方式就是給出概念，那這個概念怎麼來的？知性能力是先天的自性能力。當我們自我因素面對世間某一法的時候，我們面對世間的時間、空間裡面的某一法，眼睛看到了，耳朵聽到了，能夠感觸到這一法的存在，這一法叫對象。我先天的知性能力有自我因素的參與，面對世間的某個對象，這先天的知性能力就能夠在後天的知識、經驗裡面起作用。起什麼作用呢？它就給個名字。

我們有給一切對象給出名字的能力，這個能力就是先天自性本身提供的能力，這就是知性能力。指向後天的某個對象，表現方式是什麼呢？就是給個概念。對象本身的存在本來是不依賴於自我的參與，它就存在。我關注它、不關注它，它都會存在。但是我們作為修行者要成就解脫，成就無上正覺，成就無上智慧，認識一切法，就必須要把這一法本來的存在帶入到我們自己的報身世間。我要對它能夠關注，生起覺知、觀察、思惟，這個對象存在本身才會在我的報身世間以一種知識、經驗的形式呈現。那對人天眾生來講是什麼呢？就是給出概念，圍繞這個概念生起思惟、分別、選擇、判斷。這些都是針對於外面這一法存在本身的。但是思惟、分別、選擇、判斷是在我們報身世間進行的。這是人天眾生特有的屬性。這是不同於其他有情的。

從這兒我們去看，《大涅槃經》裡面為什麼世尊談到『諸眾生中，唯天與人能發菩提心，能生起行法實踐，能得無上正覺。』為什麼是這樣？也就是告訴我們說，修行者成就解脫跟無上正覺，要能夠利用人天眾生區別於其他有情的特殊的屬性，用這個能力去成就解脫與無上正覺，去發菩提心。我們不是用與其他有情、其他畜生類一樣的那一塊去成就解脫跟無上正覺的，我們用的是人天眾生特有的屬性，才能成就解脫與無上正覺。

這個特有的屬性是什麼？在《華嚴經》裡面十信位上來，文殊師利菩薩演說名號，就是我們人天眾生有利用名號生起思惟、分別、選擇、判斷的能力，我們有知性能力、有判斷能力、有概念性思惟能力、有統籌一切法、統一一切法的理性能力。我們是利用這個能力成就解脫跟無上正覺的，這種說法的背後是過去成就者在經典裡面講清的。所以，世尊在須菩提長者的論義的時候怎麼說呢？『名相言說是菩提義』。名相言說，給出名相概念，這一些就是無上正覺的表現方式。

所以須彌山頂在什麼地方？我們面對某一法的時候，須彌山頂在什麼地方？就是能夠統籌一切法的那個地方。簡單來說，我面對某一個對象生起一個概念，這個概念就超越這一法的存在本身。這個概念指向的就是這一法在時間、空間裡面存在本身。這個概念不在時間、空間裡面，所以這個概念是妙高山。《華嚴經》的行法就是從這開始的。

那如果用五蘊身角度去講怎麼說呢？就是眼耳鼻舌身面對的一切法都是在時間、空間裡的，都是面對的這一法存在本身那個對象、實體。而如何超越眼耳鼻舌身所面對的一切法呢？就是進入意地。意地的一切法直接到我們報身世間，到我們的思辨領域。所以意地生起一個念頭，這個念頭就在報身世間生起一法。這一法的呈現，怎麼從這兒成就解脫跟無上正覺？就是進入概念性思惟。不能是直觀體驗的！直觀體驗的、去除概念性思惟的這樣的行法實踐，就把我們人天眾生特有的屬性給息滅了，就等同於其他有情，等同於畜生類。

而畜生類是不是解脫？它是不是不解脫呢？畜生類無所謂解脫跟不解脫，因為它是生活在直觀體驗裡面，我們沒有辦法說它解脫還是不解脫，它是隨業流轉的。而修行者成就解脫跟無上正覺，最終成就大王種性，要能夠自我把握生命的走向，這才到如來地無上正覺。這從哪開始的呢？從須彌山頂、十住位行法開始的。就是我們面對某一法，從一個概念開始，怎樣讓這一法成為解脫跟無上正覺的現實，從這開始住行向地四位行法。

所以我們在座的各位要去升須彌山頂容易不容易嗎？容易。只要你認識它，到須彌山頂、到妙聖殿，聆聽自性本身的世尊說法、菩薩說法，是能做到的。怎麼做到的？生起概念性思惟，運用自性本身的知性能力、判斷能力、理性能力。這些能力生起的時候，就是十方諸佛菩薩說法。住行向地四位行法是在十信位的基礎上生起的。

今天的時間到了，我們先給大家介紹到這兒，下一次我們繼續來說菩薩行法。