《華嚴經·十信位之九》

【提要】：什麼是佛教行法與外道法的區別、修行者怎樣到大梵天、怎樣是文殊菩薩與九位【首】菩薩論義、普光明殿世尊的力量以怎樣的形式呈現

諸位同學大家好！

上一次我們談到了十信位的《光明覺品》。《華嚴經》在三處演說，第二處就是在普光明殿。普光明殿在有些經典裡面，也翻譯作普光明講堂。講堂的『堂』是什麼呢？就好像一個宮殿一樣，它有結構，可以利用。在其他經典裡面，講堂的『堂』翻譯作什麼？有的就直接翻作『知見』。像在上座部經典裡面，戒、定、慧、解脫、解脫知見，那個解脫知見也翻譯作解脫堂，就是講堂的『堂』。

從這就能理解，《華嚴經》普光明殿演說是什麼意思。講的就是修行者成就無上正覺，智慧領域、思辨領域的能力和成就。修行者到達無上正覺，普光明講堂、普光明殿，就是這樣的。分成四個行法階段，都是依於根本智的行法生起的。它是有結構的，能夠生起利用的這一塊。

在十信位，《光明覺品》裡面，世尊兩足放光，它有十次拓展。上次我們談到了第一次：

【世尊從兩足輪下放百億光明，照此三千大千世界百億閻浮提、百億弗婆提、……

如此處，見佛世尊坐蓮華藏師子之座，十佛剎微塵數菩薩所共圍繞；……十方各有一大菩薩，一一各與十佛剎微塵數諸菩薩俱，來詣佛所。其名曰：文殊師利菩薩、覺首菩薩、……】。

這十位菩薩是以文殊師利菩薩為上首的，這是和《如來名號品》當中，文殊師利菩薩與九位首菩薩是對應的。他代表的就是世尊兩足輪下放光，有一個拓展，他拓展到一一法當中，一一法中皆有文殊師利菩薩帶領九位首菩薩，從十智佛所雲集。

一切處文殊師利菩薩說偈，偈頌是代表智慧在生命體驗中的呈現，代表智慧與行法的總持，能夠帶來莊嚴和喜悅。這一品當中，文殊師利菩薩說偈頌，是整個普光明殿第一次說偈頌。並且這裡談到是『一切處』文殊師利菩薩，不是一位文殊師利菩薩。講到的就是根本智中的文殊師利菩薩，在一切處、一一法中呈現，變成一切處文殊師利菩薩。

這個是和菩提場會的六品經文當中的第三品對應的。菩提場會六品經文裡面，第三品就是《普賢三昧品》。一切處普賢菩薩生起，演說後面的三品。十信位的六品經文和菩提場會六品經文是對齊的。第三品《光明覺品》當中，一切處文殊師利菩薩生起，演說後面的《菩薩問明品》、《淨行品》、《賢首品》，完全是對應的。

十信位的六品經文，經歷普光明殿的四個行法階段，最終要回到菩提場會的六品經文。從這個結構，我們就能夠看到每一品具體的位置，它在講什麼，那一品的核心主旨就能夠清晰地凸顯出來。

這是上一次我們談到世尊在本處兩足輪下放光。在這一次之後，這裡談到：

【爾時，光明過此世界，遍照東方十佛國土；南、西、北方、四維、上下，亦復如是。彼一一世界中，皆有百億閻浮提，乃至百億色究竟天；其中所有，悉皆明現。】

這裡談到世尊的兩足輪下光明過此世界。『過』是超過，超越這個世界，超越當下，它有一個拓展的過程。這說『遍照東方十佛國土，南、西、北方、四維、上下，亦復如是。』它不是朝一個方向，它是朝十個方向同時拓展的。這裡說：

【如此處，見佛世尊坐蓮華藏師子之座，十佛剎微塵數菩薩所共圍繞；彼一一世界中，各由百億閻浮提、百億如來，亦如是坐。悉以佛神力故，十方各有一大菩薩，一一各與十佛剎微塵數諸菩薩俱，來詣佛所。】

後面又是流水文，和前面是一樣的，只是距離不一樣。它要反覆重複，不斷拓展，拓展十次。十次的結果是怎樣的呢？是這樣的。

這是在中間這一次，中央世界，世尊在娑婆世界，在當下，有文殊師利菩薩帶領九位首菩薩，從十色世界，十智佛所雲集。世尊兩足輪下放光，然後就是光明過十佛國土，諸色世界，諸智佛所，諸首菩薩雲集。這是第一次拓展；第二次就是過百世界，諸佛國土；第三次是過千世界；一直到十方過百億世界國土，一層一層地拓展。

這十次拓展，就是依十波羅蜜的行法在十方拓展的。每一次的拓展，距離不一樣。這個距離不是指的我們在時間、空間中的這種距離；並不是說從地球拓展到太陽系，從太陽系拓展到銀河系，銀河系拓展到宇宙，怎麼怎麼樣，不是這樣的。

這個距離代表的是智慧越來越深密，行法實踐越來越廣大。什麼意思呢？比方說我在娑婆世界要作一件事，這件事情，我以娑婆世界眾生的角度來看，我們只能看到生死、染淨、取捨。而當我們拓展第一次，十方過十佛國土的時候，就能夠把染淨、分別、取捨看得更清楚一點。而當我們到第十次，世尊的兩足輪下放光，過百億世界佛國土的時候，就能夠把分別、選擇、判斷看得越來越詳細，越來越準確。它是講智慧力的拓展，講的是行法實踐與生命體驗的拓展。這不是講的世間的時間、空間裡面的拓展，不是這個意思。因為時間和空間是在我們共法世間的，在時間、空間當中，一切法是符合萬法因緣生的。時間、空間中的一切法，不是依賴於智慧力才能到達的，只要依賴於世間因緣就可以獲得。

這個地方談到的是世尊的兩足輪下放光，要有十次拓展。這個拓展的意思代表的就是根本智這個力量能在一一法中呈現。這種呈現不是獨斷式的，不是靜止的，它能夠不斷拓展。智慧越來越深密，行法實踐、生命體驗越來越廣大。

在每一次拓展的時候，都有文殊師利菩薩演說偈頌。演說偈頌就是說，世尊兩足輪下的光明，在拓展的過程中，在我們看待每一法，不斷微細、行法實踐不斷拓展的過程中，每一步我們都能夠準確地如實知、如實體驗，就是文殊師利菩薩演說偈頌。

在這裡面，放光和拓展都是動詞，它就是代表無上正覺、根本智的力量，它能在一一法中生起，是能夠帶來生命體驗的。

從一個概念作為總持力，就是我們前面在《如來名號品》的時候談到，文殊師利菩薩演說如來名號，在《四聖諦品》當中演說四聖諦名號，從那我們能夠看到，它是從一個簡單的、直觀的概念，以這個作為總持力。然後，圍繞概念一層一層生起體驗，生起行法實踐，生起如實知，這個過程沒有窮盡。

十次只是一種模式，代表這種無上正覺的力量，是可以在十方，可以無限拓展的。十次代表是說，它是不跳躍的，是能夠持續、穩定、有方法、有原則，這樣的拓展才是有力量的，智慧是有力量的。在我們佛教裡面，文殊師利菩薩持智慧劍，斬煩惱絲，他是坐青獅子之上的。

這個地方世尊兩足輪下放光，不斷拓展，每一處皆有文殊師利菩薩生起，演說偈頌，代表的就是這個意思。智慧有力量，這個力量不是來於獨斷的說法，而是來於不間斷、有方法、有原則、穩定、必然。

這種拓展我們怎麼體會到它呢？我們剛才談到，名相、概念它是作為一個總持力，指向某一個具體的、時間空間中的對象。我們人天眾生能夠運用概念性思惟，意思就是能夠從這一個概念作為總持力，指向時間空間中具體存在的某一法。圍繞這個概念，生起思惟、分別、選擇、判斷，通過這樣的思惟、分別、選擇、判斷，去瞭解這一法背後遵循的法則。

比方說蘋果，蘋果作為概念，是指向世間所有蘋果的。世間所有的蘋果作為對象，都可以跟蘋果這個概念相對應。那我們怎麼瞭解眼見、舌嚐、身觸的具體的蘋果呢？就是圍繞蘋果這個概念，指向具體某一個蘋果，圍繞這個蘋果給它加條件。比方說，我們給蘋果裡面增加一個分類，加入產地、顏色、用途等等。這些就是從蘋果這個概念繼續向下給它加條件，變成第二層，繼續拓展。那再往下是什麼呢？我們還可以給它加入味道、成分、好壞等等，無窮無盡。就是我們要瞭解世間具體的蘋果的屬性，它能夠作什麼用？什麼地方產的？顏色是如何？它有什麼成分？都是通過概念性思惟完成的，不是靠直觀感受就能完成的。它是靠這樣一層一層的生起，每一層的言說、分別、選擇，都是一切處的文殊師利菩薩生起。

這十次拓展表達的就是這個意思。它是從一個概念，圍繞這個概念，生起概念性思惟，也就是給它在這個概念上面加條件。也就是什麼呢？叫分析判斷、綜合判斷這一類的。分析判斷，就是針對這一個對象，研究這一個對象以下的屬性。什麼意思呢？比方說我們看蘋果，我們研究蘋果的屬性，蘋果這個概念向下去分別，就是分析判斷。蘋果是不是甜的？蘋果如何如何。綜合判斷是什麼呢？是把蘋果跟其它的諸法合在一起，看看它能夠產生更多的什麼東西，就是綜合判斷了。一個是順著概念向下，叫分析判斷；另外一個是諸法之間總合在一起向上，形成一個更高級的總持，就是綜合判斷。

不論怎麼去說，都是人天眾生利用概念性思惟來完成的。智慧是在這個過程中呈現出來的。就像在經典裡面講的，隨著世尊的兩足輪光，向十方拓展，一切處文殊師利菩薩生起，這種拓展和文殊師利菩薩演說生起是有力量的，這個力量是穩定的，所獲得的結果是必然的。

《光明覺品》裡面，就是要把如何進行概念性思惟的過程講清楚。它不是在講神話故事。我們讀《華嚴經》，用今天的目光來看，就是要瞭解我們自性本身有哪些能力，這個能力是怎麼呈現的，我們如何把握這種能力，在一一法中能夠運作、能夠運行，讓它給我們帶來穩定的、必然的結果。我們因為瞭解自性本身是如何運作的，才能夠運用它，才能夠說這是自性本身的智慧，智慧生起能夠帶來怎樣的生命體驗。

智慧就是這樣來的，智慧是能夠言說的，智慧不是不能言說的。文字、名相、言說就能夠將智慧的結構勾畫出來。那我們可以甚至就講，名相言說就是表達智慧結構的。如果去除了名相言說，智慧本身是混沌一片的，談不上什麼力量。這時候的力量只能說是來自於自性本身的、本能的力量，這是和其他動物是一樣的。

動物也有生命力量，那個生命力量，我們站在成就無上正覺的角度去講，也可以稱那個就是智慧力量、自性力量。而作為動物，它是一種本能的反應，它是生命力量直接的反應。因為缺少人天眾生的概念性思惟，所以那個智慧是帶來隨機性的、經驗性的結果。隨機性的、經驗性的結果是不穩定的，它經常超過邊界。超越邊界，就變成幻象、變成幻想。

像我們在前面談到，我們完全可以認為騎單車是可以上月亮的。而且我們在報身世間，我們在思辨領域，也完全可以證明騎單車是可以上月亮上的。而在現實中為什麼我們騎單車不能上月亮上去呢？這個就必須要說清楚，就是概念性思惟和生命體驗是總合在一起的。概念性思惟如果超越了體驗所勾畫出來的邊界、能力的邊界，這種概念性思惟就是妄想。

我們完全可以認為在宇宙裡面、在時間空間裡面有那麼一個地方，是諸佛的成就地。我們也願意相信有那麼一個地方，是諸佛的成就地。但是為什麼這個是妄想？我們前面談到過，因為這一個超越了智慧本身的邊界，它在現實中、在時間空間當中，超越了時間空間當中一切法所應該遵循的法則。在時間空間當中，一切法背後的法則是什麼呢？就是萬法因緣生。只要符合那個因緣，這一法就會存在。在宇宙空間中的、在時間空間中的某一個處所，我不需要修行就可以到達。

報身世間的、思辨領域裡面的概念性思惟，與我們行法實踐、生命體驗，它們之間是什麼關係？它們之間是相互約束的。行法實踐最終的目標，就是在報身世間創立符合一切法從心想生這個法則，自我因素有決定的權利，在報身世間生起一法；同時也要符合在時間空間當中，行法實踐、生命體驗所應該遵循的法則。這兩個是總合在一起的。

普光明殿行法理論，從根本智的角度講，分成四個階段。十信位是第一個階段，修行者到十信位入阿毗跋致性，明瞭自性本身提供哪些能力。從四禪四果的理念去講，修行者到十信位入聖流，就是菩薩乘裡面的、菩薩行法裡面的須陀洹果。須陀洹果在佛教裡面也叫作預流果。預備的『預』，『流』是入聖流的意思，『果』是證得。四個行法階段裡面，十信位是根本智行法裡面的須陀洹果。

從《光明覺品》我們能夠看到什麼呢？就是世尊、文殊師利菩薩是我們自性本身提供的力量，這是在我們生命當中所具備的智慧力量。我們在這塊要反覆強調，解讀《華嚴經》，要將《華嚴經》轉變成生命體驗，防止我們以神話故事的方式向外去尋找無上正覺。這是佛教與外道思想本質的差別。

在我們佛教裡面，智慧來源於自性本身。行法實踐就是明瞭生命中的一切法，能夠明瞭自性本身為我們提供了哪些能力，這些能力是如何生起的、如何運用的，它為什麼能夠帶我們到解脫與無上正覺。在很多時候，我們很難把外道法和我們佛教的思想給它區分開。為什麼我們看其他的宗教、其他的信仰、其他的方式是外道法？外道和我們佛教到底有哪些差別？我們舉些例子就能理解。

在普光明殿的第二個階段十住位，十住位有一個《梵行品》。《梵行品》的『梵』是什麼意思呢？就是大梵天的意思。我們談一下什麼是大梵天。從大梵天的角度，我們能夠怎麼樣鑒別什麼是佛教行法、什麼是外道行法。從《華嚴經》行法理論的角度來看，修行者要到大梵天，並不困難。梵是什麼意思呢？梵就是一切法的普遍存在本身。

那如果要詳細去解讀一切法的普遍存在，當然它是包括兩部分：一部分是我們眼見耳聞的、世間的一切法；另外一部分還包括我們報身世間的、生命本身為我們提供的一切法。那我們可以簡單的認為，梵是代表的一切法普遍存在本身。普遍存在本身，不單包括眼耳鼻舌身所面對的外面的世界法，它也包括自性本身本能的為我們提供一切法。而到達大梵天的意思，就是要能夠見證到一切法如其所是的存在。到這就是到大梵天。

甚麼叫一切法如其所是？也就是自我因素還沒有去編織這一切法，還沒有生起基於自我因素的知識、經驗、體驗，只是直觀的面對一切法。這一切法不光是眼耳鼻舌身所面對的一切法，還能夠反觀自身，能夠知道自性本身為我們提供了哪些。這些都是如其所是，包括喜怒哀樂、生老病死、貪嗔癡慢，這些一切法如其所是就是大梵天。在十住位，修行者證諸法空，得梵行清淨，就到大梵天。到這之後才是智慧如何生起。

我們從《華嚴經》的行法理論，就能夠確切地感受到，修行者在十行位、十迴向位、十地位，是要在一一法中生起行法實踐。在這個過程中自性智慧，也就是根本智所提供的能力，這些是在十信位的時候我們把它講清楚，自性本身有哪些能力？它為我們提供了知性能力、判斷能力和理性能力。十信位是從能力的角度去講的。在十住位、十行、十迴向、十地，在不共別教菩薩四位行法裡面，就是要利用根本智所提供的這些能力，知性能力、判斷能力、理性能力，也就是以概念性思惟落實在一一法中，生起行法實踐。到十地位的時候，證諸法不空，得無生法忍，得別教菩薩無上正覺。

也就是說在我們佛教裡面，修行者是通過明瞭自性本身所賦予的能力，在一一法中不斷訓練，最後獲得無上正覺。自性本身為我們提供能力，而智慧的具體運用和呈現是靠修行者在一一法中去落實、去訓練這種能力，讓它在具體的生命體驗中，呈現出解脫與無上正覺。是這樣一個過程。在住行向地四位行法裡面，修行者自我因素的參與，在一一法中生起行法實踐，是必不可少的一個過程。

這是在我們佛教行法裡面就是這樣的。不能去除自我因素的參與，不能去除直觀的、在一一法中的生命體驗來談無上正覺。也就是說，智慧本身不是從天而降的，並不是說修行者到了十住位證諸法空得無生忍，然後一切智、道種智，乃至於一切種智、如來地無上正覺自然現前。不是這樣的！佛教不是這個思想，它需要自我因素的參與，需要在一一法中不斷學習、訓練、調整。

外道行法怎麼認為呢？在外道的行法理念裡面，修行者到達大梵天，是大梵天王賦予智慧。我們越是一心清淨，大梵天王的智慧就顯得越完整。這是跟我們佛教思想不一樣的，在我們佛教認為，當我們到十住位裡面的第七住位，證諸法空得無生忍，得梵行清淨，這還沒有到無上正覺。什麼時候到無上正覺呢？還需要在一一法中生起思惟、分別、選擇、判斷，在一一法中去獲得解脫與無上正覺，最終要形成總持力，這個總持力是在知識、經驗、體驗中獲得的。

而在外道法認為不用這樣。他們認為，當我們要到大梵天的時候，大梵天王賦予智慧。只要我們能夠獲得一心清淨，心越是清淨，這個大梵天王的智慧就顯現得越完整，是大梵天王賦予智慧。管這個在自我因素之外的、能夠賦予我們無上智慧的這一位，稱作大梵天王、稱為上帝、稱為這一個神、那一個神，或者稱為阿彌陀佛，也是一樣。我們很多修行者認為，只要往生阿彌陀如來的極樂世界，一切智、道種智、無上正覺自然獲得，我靠阿彌陀如來的慈悲、賜予、加持，這些智慧一併獲得。只要是這種直接繼承、不勞我修的想法都是外道理念。

這個就是佛教思想與外道思想根本的差別。在佛教思想理論裡面，解脫和無上正覺不能離開自我因素的參與，不能離開學習、訓練、應用、調整、提高，不能離開思惟、分別、選擇、判斷。解脫跟無上正覺不是現成的，而且它也不是一勞永逸的。

我們可能認為，當我獲得解脫跟無上正覺的時候，應該是一勞永逸的，它好像有一個時間點似的，我到這個位置上，解脫跟無上正覺就圓滿了。不是這樣的！解脫與無上正覺不是一勞永逸的，為什麼呢？因為解脫與無上正覺是在行法實踐的過程中呈現出來的。當我們的行法實踐停止的時候，解脫與無上正覺的生命體驗也就停止了。當下一法來臨的時候，如果我的行法實踐終止了，這一法對我的影響一樣生起。這個就是普賢菩薩法界的行法。為什麼講極樂世界、講解脫與無上正覺，不是自然而然的，不是一勞永逸的。極樂世界與華藏世界是在生命體驗中、是在行法實踐的過程中呈現出來的。

這個和外道思想不一樣。在外道理念裡面，只要我這一輩子離開了地球，只要我往生到某一個地方，那個地方有那麼一位大神，他非常慈悲，他賜予我解脫跟無上正覺。

十住位是依賴於十信位的行法生起的。在十信位裡面能夠明瞭自性本身有哪些能力。這些能力總體來講就是知性能力、判斷能力、理性能力，也就是我們人天眾生才能夠具備的、特有的運用概念性思惟的能力。我們修行者是以這樣的能力，以如實知，在一一法中不動，從十信位的入阿毗跋致性，到住行向地四位行法，入阿毗跋致地。『地』的意思就生起具體的眼耳鼻舌身的生命體驗，就從思辨領域的解脫跟無上正覺，轉變為知識、經驗、體驗領域的解脫與無上正覺。

這也就是說，自性本身提供智慧力量，這個是本自具足的，而智慧的應用形式符合解脫與無上正覺，它就需要訓練。大梵天王也好，自性也好，它只提供能力並不直接提供結果，結果要靠自我因素的參與，要靠行法實踐，靠生命體驗。

有人認為這是佛教的傲慢，說是在貶低大梵天的作用，未必是這樣。因為要得無上正覺，我們要見一切法的普遍存在，要能够明瞭這一切法是自性本身所呈現的，是如來地法身世間的一切法。這個是獲得無上正覺的第一步，是最核心的一步，這一步就得梵行清淨，就是到大梵天。而至於大梵天王如何賦予修行者無上智慧，在佛教裡面，這個大梵天王就是從自性根本智的角度去講的。以密法言說的形式來講，自性根本智就是大梵天王。他是具有大王種性的、能夠在一切法中生起作用的那麼一個生命因素。而光有這個生命因素還不代表我們就已經具備了無上正覺。無上正覺的智慧應用，還要有自我因素的參與，在一一法中去實踐。

這個就是十信位《光明覺品》。《光明覺品》裡面他拓展的這十次，我們就不一一消文了。我們明瞭他這個意思，他就是在表明從《如來名號品》，經過《四聖諦品》，到《光明覺品》，是從世尊坐普光明殿、坐蓮華藏師子之座，文殊師利菩薩生起。他生起的具體表現方式，就是從概念，就是在《如來名號品》、《四聖諦品》裡面，文殊師利菩薩演說無量名號，也就是直觀的針對一切法存在的這種名相概念。從概念經歷《四聖諦品》當中，將概念要總合成某一法，形成特殊的意義。

哪一種意義呢？就是根據要解脫跟無上正覺的目標，要皈依自性覺悟，皈依佛教的核心思想、四聖諦理論。這個四聖諦理論是釋迦牟尼佛那個時期獲得解脫與無上正覺所總結出來的，自性本身提供這種力量，以這樣的方式能夠讓我們獲得解脫與無上正覺。這是一個核心的行法理論，它是從五蘊身六入處一切法出發，最後到達解脫與無上正覺，就是苦集滅道四聖諦。

從《如來名號品》到《四聖諦品》，它就是從簡單的名號到判斷力的參與，這種都是文殊師利菩薩賦予的，也就是我們每一個人自性本身的力量。到《光明覺品》的時候，覺悟的『覺』代表一種力量的生起，它代表動詞，它已經不是靜止的。什麼意思呢？在十信位來講，《光明覺品》的覺，就是佛法僧的僧。十信位的六品經文裡面，《光明覺品》就是從十信位的角度當中，佛法僧這三個因素僧那個角度去講的，並且是從自性本身所提供的行法實踐、生命體驗的力量的角度去講的。行法實踐與生命體驗，這個力量就是佛法僧的僧，僧那個因素提供出來的。

整部《華嚴經》的言說都沒有離開佛法僧這三個生命力量。不管是橫向來看，還是縱向來看，還是從十波羅蜜的行法角度來看，都沒有離開自性地佛法僧這三個生命力量。佛法僧是生命力量的三種表現方式。它並不是生命力量本身拿三分之一來是佛，再拿三分之一是法，不是這個意思。生命力量是能夠劃分成種種邊界的，而最初的一種劃分方式就是佛法僧，是從體相用的角度去講的，從覺知一切法到體驗一切法的角度去講的。生命就有這個能力。

生命作為一個總持力，這個總持力當中最核心的那個力量就是世尊。而生命作為一種存在，它有覺知觀察一切法的能力，它有體驗一切法的能力。覺知觀察一切法的能力就是從法的角度去講的，而從體驗一切法的能力去看就是從僧的角度去講的。這三個是生命的三個表現方式。在整部《華嚴經》裡面，它為什麼在三處演說？三處演說，說來說去，就是在演說生命中的一切法。龍樹菩薩是用《華嚴經》構建出一種演說生命中一切法的方式。這個方式是自性本身所提供的力量，它是回望我們生命本身有哪些能力，是怎樣生起的、怎樣運用的，它以這樣的方式把生命這一法說清楚。這個過程就得無上正覺，得生命解脫。

這是《光明覺品》它所在的位置，我們明瞭了每一品它所在的位置，就能夠看到這一品背後的、核心的主旨。

《光明覺品》之後，是十信位後面三品：《菩薩問明品》、《淨行品》和《賢首品》。十信位六品經文分成前後兩部分。前面一部分是從本體角度去講的，從根本智的角度去講的；後面三品是從生命體驗的角度去講的，從差別智的角度去講的。根本智與差別智是一種相對的說法，在任何一法當中都有根本智與差別智這樣的說法，根本智與差別智就是性相、體用的關係。

就像我們剛才談到蘋果，蘋果這個概念是我們瞭解天下所有蘋果所必須的一個總持力。我們是通過蘋果這個概念去瞭解天下所有蘋果的屬性。蘋果相對於所有蘋果屬性來講，蘋果這個概念就是根本智。而所有蘋果的屬性，就是從蘋果這個概念往下劃分出來的，它們就可以認為是差別智。根本智與差別智總合在一起，才形成一個總體的力量。而蘋果這個概念，如果要是和其他種類的名詞總合在一起呢？比方說，和其他水果的名字合在一起，再往上，它又有其他的名相來總持蘋果這種概念。因此，蘋果這個概念本身並不是固定的根本智，要看它是在哪一種環境裡面，我們怎麼去理解這個概念，它的定位在什麼地方，來確定它到底是屬於根本智的部分，還是差別智的部分。

就好像什麼呢？就好像文殊師利菩薩。那我們要解釋文殊師利菩薩，體會生命中文殊師利菩薩的力量，我們怎麼去體會他呢？那就要看文殊師利菩薩是和世尊在一起，還是和舍利弗尊者在一起。當文殊師利菩薩與世尊在一起的時候，世尊代表的是總持力，代表的是核心的力量；文殊師利菩薩與其他的菩薩是並列的，他代表的是總持力具體的呈現。而文殊師利菩薩如果和舍利弗尊者、須菩提長者在一起的時候，文殊師利菩薩又代表的是根本智的力量；舍利弗尊者、須菩提長者，他們又代表的是行法實踐的力量。

十信位後面三品《菩薩問明品》、《淨行品》、《賢首品》，就是前面的《如來名號品》、《四聖諦品》、《光明覺品》具體地在知識、經驗、體驗中如何呈現。我們在前面講到的十信位行法的時候，同學們也在問，十信位，我們知道世尊的力量、文殊師利菩薩的力量都是生起名相、思惟、分別、選擇、判斷，而他們在我們的行法實踐中、生命體驗中，具體是怎樣運用的呢？那在十信位的時候，《菩薩問明品》、《淨行品》、《賢首品》，雖然還沒有像住行向地四位行法當中那種很詳細地、很具體在某一法中如何生起，但是在十信位後面三品裡面，他要強調的是自性本身以概念性思惟的形式如何呈現。

我們剛才談到修行者、人天眾生有概念性思惟的能力，那麼這種概念性思惟的能力到底是從什麼地方生起的？表現方式是什麼？一個概念怎樣就變成了另一種判斷？怎樣代表是一種理性的、總體的呈現？這個在十信位後面三品裡面他就要談到。在前面三品，我們已經逐漸能夠體會到概念演變成一種力量，能夠在一切法中拓展、生起，最終要能夠帶來生命體驗。生命體驗就是知識、經驗，他就和現象界中的自我因素越來越靠近，逐漸地指向眼耳鼻舌身的一切法。他是從自性力量本身，一步一步地指向我們當下的身心覺受，指向知識、經驗和體驗。那在我們平時生起一個念頭，往往是瞬間就能生起，而《華嚴經》要把這個過程一步一步地講清楚。

在《入法界品》當中，善財童子五十三參這一塊講得就更慢、更詳細，他會把這種力量具體的表現方式是怎麼樣的都要講清楚。而在普光明殿，他是在思辨領域來告訴我們自性本身，這種知性、判斷能力、理性能力具體的表現方式是怎樣的；文殊師利菩薩如何以他的力量演說名號，最終指向如來地無上正覺、普賢菩薩法界。他是一步一步地把這道理講清楚。

《菩薩問明品》、《淨行品》和《賢首品》也是文殊師利菩薩生起的，以一切處文殊師利菩薩的力量生起的。這是和前面菩提場會一切處普賢菩薩演說《世界成就品》、《華藏世界品》、《毘盧遮那品》是一樣的。如果從十信位的角度來講，我們如何最終指向菩提場會的《世界成就品》、《華藏世界品》、《毘盧遮那品》呢？就是要以自性本身的力量，在十信位生起的是《菩薩問明品》、《淨行品》和《賢首品》，這三品最終指向的就是《世界成就品》、《華藏世界品》、《毘盧遮那品》。

菩提場會《世界成就品》、《華藏世界品》，這一些並不是指我們時間和空間當中的、宇宙當中的有多少個星球、有多少個世界，世尊的眼睛有多麼的明亮，能夠看到整個宇宙有多少個諸佛世界，不是這個意思。它是以自性智慧的力量在生命體驗中呈現出來的，這種呈現是有規則的，是能夠拓展的，是穩定的。這種形成的生命體驗，形成的知識、經驗就是我們自己本身的《世界成就品》、《華藏世界品》、《毘盧遮那品》。十方無量世界不出我們的一個念頭，不出我們的覺知、觀察、思惟、分別、選擇、判斷。

我們來看一下《菩薩問明品》。

【爾時，文殊師利菩薩問覺首菩薩言：佛子！心性是一，云何見有種種差別？所謂：往善趣、惡趣；諸根滿、缺；受生同、異；端正、醜陋；苦、樂不同；業不知心，心不知業；受不知報，報不知受；心不知受，受不知心；因不知緣，緣不知因；智不知境，境不知智】。

這是文殊師利菩薩向覺首菩薩提問。問他說：心性既然是一個，像我們自己一樣，我們自己問我自己說，自性是一，為什麼我能夠有種種見，有善惡的分別，有諸根滿缺的分別，有受生同意的分別，有苦樂、有美醜，為什麼是這樣？這是文殊師利菩薩問覺首菩薩。

在後面這個《菩薩問明品》的結構是怎樣呢？是文殊師利菩薩先和九位首菩薩論義，先是由文殊師利菩薩向其餘九位首菩薩問問題。什麼樣的問題呢？就是『一』和『多』是什麼關係。最後是九位首菩薩向文殊師利菩薩問問題，到底那個『一』是怎麼樣的。他要表達的就是根本智與差別智之間是什麼關係，是怎麼生起的。

這是《菩薩問明品》，也就是我們作為修行者生起概念性思惟。我們遇到某一法，我們想瞭解它，或者某一法對我有影響，我們想要如實知、如實體驗，這種概念性思惟怎麼生起的？我們為什麼有概念性思惟的能力？這種能力為什麼就是出於自性智慧的？它和凡夫種性的妄想有什麼差別？凡夫種性的妄想也是依於自性的力量生起的，它為什麼不叫智慧？修行者到《華嚴經》裡面，到十信位入阿鞞跋致性，就是知道自性本身它提供這種能力，這種能力怎麼運作的。

從經文角度講，就是文殊師利菩薩與九位首菩薩論義。這點我們要看清楚，文殊師利菩薩是帶領九位首菩薩演說十信位的六品經文。這是在世尊的普光明殿演說的。文殊師利菩薩既在本體界代表根本智，也代表根本智指向差別智的那個力量，他能夠在一一法中生起。

九位首菩薩，我們注意那個『首』字，什麼意思呢？就是作為修行者生起行法實踐，他首當其衝的行法實踐是什麼？首當其衝的那一個就是首菩薩。那在《華嚴經》裡面，也就是修行者成就解脫與無上正覺，首當其衝的行法，第一個行法是什麼？最基礎的那個行法是什麼？以後所有的行法都是依賴於這個行法生起的，就是十信位。十信位的具體表現方式是什麼？這就是講到文殊師利菩薩帶領九位首菩薩，『首』是代表第一個，生起佛教的行法實踐，第一個因素就是生起名相、言說，生起覺知、思惟、分別、選擇、判斷。

這是文殊師利菩薩帶領九位首菩薩，演說十信位六品經文。在《菩薩問明品》裡面是什麼意思呢？就是自性本身，它為我們提供了一種力量，什麼力量呢？就是運用概念性思惟的力量。這種概念性思惟怎麼生起的呢？用經的語言來講，就是文殊師利菩薩與九位首菩薩論義。

那實際上我們在凡夫地的時候，我們每天都有妄想不斷，每天也有貪瞋痴慢。這些生起的力量，從自性本身角度來講，都是文殊師利菩薩與九位首菩薩的力量生起的。只是我們還不知道這些力量是如何把它理順，經過學習和訓練，讓它符合《華嚴經》十信位行法。而即便是我們不知道自性力量是這樣生起的，我們每天也在運用。人天眾生有運用概念的能力，有概念性思惟的能力。即便是沒有上過學的這些人，他也有概念性思惟的能力。他也知道什麼是好，什麼是壞，怎樣分別、思惟、選擇、判斷，只是他獲得的結果是娑婆世界的煩惱法、生死法。

而我們所要學習的就是《華嚴經》裡面的十信位。他這裡面表達的是文殊師利菩薩與九位首菩薩，以這樣的方式生起論議，就能夠體現出什麼呢？修行者入阿鞞跋致性。也就是我們知道如何運用概念性思惟，通過概念性思惟能夠瞭解自性本身為我們提供了哪些力量。這些力量最終指向哪呢？指向如來地無上正覺。

這是《菩薩問明品》，在十信位六品經文裡面，它是第四品；在後面三品裡面，它是第一個。它是站在佛的那個位置上呈現出來的，這個時候已經不是《如來名號品》裡面那個世尊坐普光明殿，不入定、不說法的那個世尊了，它是在十信位後面三品裡面的第一品。這時候世尊的力量通過文殊師利菩薩與九位首菩薩論議呈現出來，這些問題都是關於根本智與差別智的，關於自性本身如何生起的。

我們在前面也談到，修行者提問的方式是行法實踐的一部分。那個問題本身、問問題的方式，它是不是指向解脫跟無上正覺，就能夠判斷出來我們的行法實踐在哪一個位置。

這是第一個問題，文殊師利菩薩問覺首菩薩，覺首菩薩是南方世界來的菩薩。這個問題談到的就是心性是一，為什麼見有種種差別，然後是覺首菩薩給他回答：

【仁今問是義，為曉悟群蒙，我如其性答，惟仁應諦聽。

諸法無作用，亦無有體性，是故彼一切，各各不相知。

譬如河中水，湍流競奔逝，各各不相知，諸法亦如是。

亦如大火聚，猛焰同時發，各各不相知，諸法亦如是。

又如長風起，遇物咸鼓扇，各各不相知，諸法亦如是。

又如眾地界，展轉因依住，各各不相知，諸法亦如是。

眼耳鼻舌身，心意諸情根，以此常流轉，而無能轉者。

法性本無生，示現而有生，是中無能現，亦無所現物。

眼耳鼻舌身，心意諸情根，一切空無性，妄心分別有。

如理而觀察，一切皆無性，法眼不思議，此見非顛倒。

若實若不實，若妄若非妄，世間出世間，但有假言說。】

『仁今問是義，為曉悟群蒙。我如其性答，惟仁應諦聽。』這個『仁』代表的是仁者，代表文殊師利菩薩。覺首菩薩來回答文殊師利菩薩的問題。

那這種問法的方式，我們要看到，文殊師利菩薩問覺首菩薩：『心性是一，為什麼見有種種？』根本智是一個，為什麼差別智有無量？覺首菩薩來回答這個問題，代表的是差別智中的一切法凸顯出來、呈現出來，是依於根本智的力量誘發生起的。文殊師利菩薩提問，問這個問題，才有覺首菩薩的演說生起。像我們在眼前無量法中，去關注某一法一樣，某一法就在所有法當中凸顯出來。而我們觀察的時候，是從針對一切法的總持的那個力量，總體的覺知觀察的力量，令這一法凸顯。

這是一種模式。這法凸顯的時候，實際上在華嚴行法裡面到哪了呢？已經到十住位以後了。這個地方談到的是什麼呢？是說我們有面對一切法的能力，有在一切法中生起一一法的能力，是從能力的角度去講的。我能夠關注這一法，我也能關注另外一法；我能夠關注善法，也能關注惡法；我能關注生死法，也能關注涅槃法。

『我關注』本身，關注的力量是一個，心性是一個，覺知觀察的力量是一個，而這種種法之間是有差別的，這個力量可以平等地在一一法中生起，為什麼是這樣？文殊師利菩薩問的就是這個問題，不是指我們關注某一法。關注某一法生起的時候，就關於這一法的知識、經驗也就會生起，自我因素馬上參與，到這的時候已經到住行向地四位行法，那個就走得太快了。十信位的時候他要告訴我們說，自性本身有這個能力。他還是從根本智的角度去講的，他是把自性本身的屬性給我們講清楚。

我們明瞭這個道理，回望自己，就能知道自性本身有這樣的能力。他為我們作出保證，什麼保證呢？概念性思惟的保證。文殊師利菩薩生起一個概念，文殊師利菩薩在這個概念中生起，而圍繞這個概念可以生起無量法。文殊師利菩薩是以一個種子的形式，總持力的形式，概念的形式存在、生起。而圍繞這個概念，我們可以生起思惟、分別、選擇、判斷，這是自性本身提供的能力。不同的思惟、分別、選擇、判斷帶來的結果，帶來的知識、經驗、體驗不一樣，這是自性本身給我們的能力。

這個能力在十信位怎麼表達出來呢？就是通過菩薩之間的論議表達出來的。我們自己回望自己的時候、反思的時候、思惟的時候，可以對照一下，哪一塊是我們自己的文殊師利菩薩？哪一塊是我們的覺首菩薩、財首菩薩、智首菩薩、賢首菩薩？這些菩薩是從不同的方向上來表明差別智是可以有不同的方式生起，不同的方式去言說。也就是說，我們自性所提供的知性能力、判斷能力、理性能力，具體的表現方式是不同的，它可以在一一法中呈現。知性能力、判斷能力、理性能力，這是自性提供的能力。這在佛經裡面就是世尊、文殊師利菩薩、普賢菩薩等等，是不同的表現方式。

我們明瞭這個道理，再看他這個演說過程，就能知道他在表達自性本身是怎樣生起這樣力量的。至於這些文字，我們去解讀的時候就不會有偏差，就很容易理解。就不會把它解釋成為神話故事，解釋成為在某一個空間裡面，文殊師利菩薩與覺首菩薩聚會，然後他們之間有一個對話，就不會變成這樣的方式。

那這十位菩薩，咱們再回頭看一看，他們是哪十方世界雲集的。中間就是娑婆世界，毘盧遮那如來坐普光明殿，坐蓮華藏師子座。文殊師利菩薩是從東方金色世界不動智佛所而來的，代表東方金色世界不動智佛所所有的力量，不動智佛就是阿閦鞞佛。南方覺首菩薩，是從妙色世界無礙智佛所而來的。西方是財首菩薩，從蓮華色世界滅暗智佛所而來的。這個十色世界就是我們眼耳鼻舌身所面對的一切法。首菩薩代表的是佛教行法裡面最初的那一個，行法實踐的力量是從這開始的。文殊師利菩薩帶領九位首菩薩，從十色世界、十智佛所雲集，又在一一法中生起。

普光明殿中間這一塊，從根本智的角度去講，是指自性本身有覺知觀察一切法的力量。也就是根本無明根本智所呈現的一切法，他這個力量就是普光明殿。普光明殿是通過在一一法中，文殊師利菩薩與九位首菩薩論議，以這樣的方式呈現出來的。這樣的方式給我們帶來知識、經驗和體驗，就是生命中的普光明殿在我們知識、經驗、體驗中呈現出來。

這就好像什麼呢？好像阿彌陀如來，威神光明最尊第一，光中極尊佛中之王，照十方國無所障礙。簡單來講的十方國，就是每一位有情眾生就是一個佛剎、一個佛土；而如果詳細來講，我們每一個念頭裡面就是一座佛剎，就是一尊佛土，就有華藏世界，就有極樂世界。而極樂世界阿彌陀如來的光明照十方國無所障礙，我們怎麼去體會他呢？從自性根本智的角度去講，我們面對的一切法、一切生命體驗，皆是阿彌陀如來的光明所照耀。而從差別智行法實踐的角度去講，一一法中起心動念，凡所覺知皆是阿彌陀如來的光明所照耀。這個講的就是普光明殿和阿彌陀如來的威神光明最尊第一，意思是一樣的。

從這我們也能體會什麼呢？就是文殊師利菩薩與九位首菩薩論議，這個論議的過程是在一一法中生起的，是自性本身提供的力量。也就是說自性本身的力量，普光明殿世尊的力量，是通過文殊師利菩薩與九位首菩薩論議、問答呈現出來的。阿彌陀如來的極樂世界怎樣呈現出來？也是通過菩薩論議的形式在行法實踐中呈現出來的。

如果修行者不能夠生起反思，不能夠生起覺知、思惟、分別、選擇、判斷，只是止息名相言說，止息思惟、分別、選擇、判斷，這就直接回到了和其他類眾生一樣的，基於本能的，基於總體的對一切法的覺知觀察那個能力。這時候我們看到的世界和經典中講的這一塊就不是一樣。他最多就到大梵天，能不能得無上正覺？不能得無上正覺，他只是能見大梵天的一切法普遍存在。

文殊師利菩薩與九位首菩薩論議這一塊，我們下一節課再詳細來講一講。今天的時間到了，我們就先講到這。