《華嚴經·十信位之八》

【提要】：論述什麼是華嚴十信位行法的入阿鞞跋致性、什麼是無上正覺放光、無上正覺的最初表現形式是文殊菩薩生起名相言說、文殊師利菩薩與文殊師利童子。

諸位同學大家好！

我們繼續來看普光明殿十信位。上次我們談到了十信位的《光明覺品》。

從前面的《如來名號品》、《四聖諦品》，我們已經談到，文殊師利菩薩有生起名相言說的能力，有言說四聖諦名號、如來名號的能力。其中如來名號是指直觀的、面對一切法當下存在的這個力量。《四聖諦品》它已經能夠將概念有一個基本的組合，並且它能夠皈依佛教核心的行法理論，就是四聖諦行法理論。四聖諦行法理論是在上座部經典裡面，世尊反覆宣說的，也可以認為是佛教中最核心的行法理論。文殊師利菩薩演說四聖諦名號，就表明他已經能夠將簡單的、直觀的名號，總合成一個行法理論，形成一種體系，有這個能力。

那在《光明覺品》裡面，他就是講，覺悟是一種力量，覺悟能夠落實在身心體驗中。他可以針對眼耳鼻舌身具體的生命體驗，生起覺悟力。這個覺悟力的具體表現是什麼，這一塊還是由文殊師利菩薩演說的。那在這塊，是世尊從兩足輪下放百億光明，照三千大千世界，十方文殊師利菩薩生起。他特別強調的是，世尊照三千大千世界，百億閻浮提、百億弗婆提，一直到百億遍淨天、百億廣果天、百億色究竟天。

他後面說：

【 如此處，見佛世尊坐蓮華藏師子之座，十佛剎微塵數菩薩所共圍繞；其百億閻浮提中，百億如來亦如是坐。悉以佛神力故，十方各有一大菩薩，一一各與十佛剎微塵數諸菩薩俱，來詣佛所。

其名曰：文殊師利菩薩、覺首菩薩、財首菩薩、寶首菩薩、功德首菩薩、目首菩薩、精進首菩薩、法首菩薩、智首菩薩、賢首菩薩。】

這塊我們要看到什麼呢？世尊是從兩足輪下放百億光明，是世尊的足下光明，照三千大千世界所有法，喚醒一切處文殊師利菩薩等十位菩薩。

我們可以想一下，文殊師利菩薩、覺首菩薩，一直到智首菩薩、賢首菩薩，這個本來是在普光明殿十信位最初《如來名號品》那一塊已經談到：世尊坐普光明殿，坐蓮華藏師子之座，十方菩薩雲集，就是這十位菩薩，從十色世界十智佛所雲集。那這塊世尊從兩足輪下放光，這是從前面《如來名號品》那個世尊坐普光明殿，那一塊延續下來的。

這塊最直接的感受是什麼呢？在《如來名號品》裡面，世尊坐普光明殿，坐蓮華藏師子之座。這塊是從兩足輪下放百億光明，世尊是有行為的，是放光明的。以這個光明，照三千大千世界，十方菩薩雲集。這十方菩薩還是文殊師利菩薩等十位菩薩，就是文殊師利菩薩帶領九位首菩薩，從十色世界十智佛所雲集。這是最直觀的，我們能看到的就是這樣。

這塊好像是什麼呢？好像是《如來名號品》裡面那個文殊師利菩薩、覺首菩薩，像複製一樣。世尊放光就是將《如來名號品》裡面那個文殊師利菩薩，在三千大千世界所有法中，像複製一樣，將文殊師利菩薩、九位首菩薩喚醒、生起。代表的是世尊以兩足輪下放光這種形式，能夠將《如來名號品》裡面，文殊師利菩薩等十位菩薩，在一切法中生起。也就是從根本智的那個力量，能夠在一一法中呈現。

用經的語言，就是世尊兩足輪下放光，十方菩薩生起。這十方菩薩和《如來名號品》之初十位菩薩、十方菩薩，是相應的。就是根本智的力量，可以在一一法中呈現，這個呈現是以世尊從兩足輪下放百億光明生起的。這是一對多的關係。

在經典當中，世尊放光是經常出現。有的時候是放雙膝光，有時候放眉間光，還有時候放通身光，不同的部位放光，表達的意思不一樣。在《華嚴經》裡面也有世尊眾齒放光、世尊面門放光等等。放光的意思就是對一切法生起覺知觀察。簡單來看就是這樣，我們對一切法生起覺知觀察，就是世尊放光。

我們生命中的覺知觀察分兩類。一種是從根本智的角度說，生來就有的，一切有情通通具足。一切有情眾生皆有覺知觀察一切法的能力，這個能力不需要我們作意就可以生起，這是出於根本智的，有覺知觀察一切法的能力。第二種是什麼呢？還是覺知觀察一切法，是有自我因素參與的，我們能夠作意生起的那一個覺知觀察一切法。這個一切法指的是一一法的總和。

前一個覺知觀察一切法，不需要自我的參與，不需要作意，一切有情通通具足。第二種，有自我因素的參與，我們對一一法生起關注，生起覺知觀察，這個也是一切有情所具有的。

所以廣泛來講，覺知觀察一切法是一切有情眾生共同具備的能力。而從人天眾生的角度來講，我們是通過名相、思惟、分別、選擇、判斷來區別其他有情的覺知觀察一切法的能力。人天眾生有運用概念性思惟的能力，在普光明殿，直接是以文殊師利菩薩演說名相的形式生起的，就直接把人天眾生與其他有情分開了。

世尊兩足輪下放光代表什麼呢？代表的是這個地方是無上正覺最初的力量。我們面對一切法，能夠生起覺知觀察，乃至於生起名相、言說、思惟、分別、選擇、判斷，這個能力的生起是修行者成就無上正覺最初的力量。

我們學習華嚴經十信位，這十信位世尊兩足輪下放光，告訴我們說，成就無上正覺，這十信位是最初的一步。我們理解了十信位的六品經文，意味著自性中的世尊兩足輪下放光。兩足輪下放光與其他部位的世尊放光有什麼差別呢？這在《華嚴經》裡面，它代表很重要的意義，我們來對比一下。這在前面有一張表格，我們看一下這塊，世尊放光。

在菩提場會《如來現相品》中，世尊兩處放光：一個是於面門眾齒間放光，就是放口中光，表達要言說；第二次就是『欲令一切菩薩大眾得於如來無邊境界神通力故』，世尊放眉間光，這種光明叫『一切菩薩智光明，普照耀十方藏。……右繞於佛，從足下入』。這是在菩提場會《如來現相品》，世尊兩次放光。

菩提場會之後就是普光明殿。普光明殿會，世尊有很多次放光，我們對比一下就能知道世尊放光代表怎樣的意義。

第一次放光，就是在十信位的《光明覺品》。世尊是兩足輪下放百億光明，照此三千大千世界百億諸天。這個是第一次放光，在《光明覺品》，十信位。

在住行向地四位行法裡面，世尊皆有放光。在十住位，《須彌頂上偈讚品》中，世尊兩足指放百千億妙色光明。前面十信位是足下放光，十住位是兩足指放光。十行位是在夜摩天宮寶莊嚴殿演說的，世尊兩足上放百千億妙色光明，還是足上放光。十迴向位的時候，世尊兩膝輪放百千億那由他光明。這是從十信位、十住位、十行位的世尊足上放光，到十迴向位兩膝輪放光。到十地位《十地品》的時候，世尊眉間出清淨光明，是眉間放光，名『菩薩力焰明，百千阿僧祇光明以為眷屬』等等。

這是從兩足輪下放光，到十住位兩足指放光，到十行位兩足上放光，十迴向位兩膝輪放光，十地位眉間放光。眉間放光就快到頭頂了。

等覺位的時候，等覺位不是世尊要放光，是法界放光。等覺位《十定品》，是普眼菩薩三請普賢菩薩說法，然後是法界自然放大光明，這是在等覺位。在妙覺位的時候《如來出現品》，這是和前面菩提場會《如來現相品》是對應的。《如來現相品》世尊口中放光、眉間放光，在普光明殿《如來出現品》，世尊眉間放光、口中放光，是對應的，代表的是在普光明殿行法理論、行法次第當中，到《如來出現品》就回到菩提場會的一切法。

從這個放光我們要這樣體會，什麼意思呢？修行者在十信位的時候，自性地的世尊兩足放光，這些都是講我們自性中的佛，自性中的世尊，也就是自性本身的無上正覺的力量放光。那從十信位到十地位，乃至於等妙覺位，他是從足下放光，到雙膝放光，到眉間放光，按照這個過程生起的。

什麼意思呢？我們作為修行者要知道，我們要成就解脫與無上正覺，到華嚴行法的十信位，入阿鞞跋致性，這是獲得解脫與無上正覺最基礎的、最核心的行法次第。在《光明覺品》當中我們能夠看到，十位菩薩就是《如來名號品》經首中的十方菩薩。這十方菩薩要在文殊師利菩薩的帶領下，通過世尊足下放光，在一一法中反覆生起。世尊的足光所到之處，就是文殊師利菩薩生起之處，文殊師利菩薩是世尊足光的具體表現。

文殊師利菩薩能夠演說《如來名號品》、《四聖諦品》，就是表明文殊師利菩薩在一切名相言說中呈現。他常住在名相言說中，常住在思惟、分別、選擇、判斷中，文殊師利菩薩是從世尊的力量生起的。在我們佛教裡面，談到文殊師利菩薩，這是七佛之師，七佛之師意味著就是十方諸佛之師，『七』是代表體驗。十方諸佛皆是從文殊師利菩薩的行法開始的，諸佛也是從這裡開始呈現的，無上正覺也是從這開始的。佛足放光代表就是這個。

佛足放光是指無上正覺最初的、最基本的、最基礎的顯現。這種顯現用密法言說的形式來說，就是佛足放光。而用行法理論、行法實踐的角度講，就是文殊師利菩薩要能夠演說《如來名號品》、《四聖諦品》，在一一法中皆能生起名相、言說、思惟、分別、選擇、判斷。這一些就是佛足放光之處，也是文殊師利菩薩生起演說之處。

我們以這樣的方式，認識生命中的這種能力，回到生命中的這種能力，就是皈依自性佛。到這儿是入阿鞞跋致性。入阿鞞跋致性的意思就是，我們所見所聞體驗的一切法，皆是從生命力量的角度生起的，它是自內向外顯發的。

世尊兩足輪下放光，一直到十地位眉間放光，就是無上正覺成就的過程。從佛足放光到眉間放光，好像什麼呢？好像我們今天的3D打印機一樣。那個3D打印機，它在背後，我們把圖紙輸給它，3D的圖紙輸給它，然後通過某些裝置打印出來。它打印的時候，怎麼打印呢？從最下一層去打印。我們作為旁觀者，看到3D打印機在打印的時候，它是從最下一層打印的。

我們行法實踐的過程就好像什麼呢？要把自性地的世尊，像打印機一樣把它打印出來。怎麼打印呢？從佛足開始打印。在十信位的時候，佛足打印出來。我們到華嚴行法的十信位，入阿鞞跋致性，見到自性地佛，就是把生命中的世尊，他本來是完整的，佛的全身，但是到十信位的時候，是把佛足的部分打印出來了。在行法實踐中是怎麼回事呢？就是能夠生起名相、言說、思惟、分別、選擇、判斷。生命有這個能力，這個能力就是文殊師利菩薩在演說生命中的一切法。

這是我們看佛足放光的時候，逐漸能體會十信位為什麼是佛的足輪下放光，因為我們要成就無上正覺，要顯示生命中的那個世尊的力量，是從佛足開始的。具體的表現就是文殊師利菩薩帶領九位首菩薩，在一一法中生起。佛足放光並不是我們在神話故事裡面看到的這個，佛足像充電的燈泡一樣，不是這樣的。經典是從密法言說的角度去講的。

自性中的世尊代表的就是生命的主觀能動性，它的最初表現方式，就是讓我們能夠覺知觀察一切法。而在華嚴行法的十信位，就是這種能力要能夠通過文殊師利菩薩演說如來名號，能夠生起覺知、思惟、分別、選擇、判斷。以這樣的方式，表現出來無上正覺最基礎的、最基本的這種力量。

《如來名號品》中的文殊師利菩薩和九位首菩薩，在這個地方，在《光明覺品》裡面，是通過世尊兩足輪下放光，在一一法中呈現。這個過程是表達的什麼呢？就是從《如來名號品》出於根本智的那一位文殊師利菩薩和九位首菩薩，然後在一一法中生起。這個時候是從根本智中的文殊師利菩薩，要轉入到差別智中，能在差別智中生起的文殊師利菩薩。

這個在經典當中，也就是從文殊師利菩薩帶領大眾，落實在一切法中。這個時候，當他要進入到一切法的時候，這個時候的文殊師利菩薩也稱為文殊師利童子。這在《入法界品》裡面我們就能夠體會到。《入法界品》在世尊的逝多林本會的時候，是文殊師利菩薩。而文殊師利菩薩帶領眾菩薩出善住樓閣往詣人間的時候，那個時候經典講的是文殊師利童子。講的就是這個意思。這是從根本智的力量轉入到差別智力量時候，那個文殊師利菩薩。

他為什麼不換一個菩薩名呢？因為無上智慧、根本智的無上正覺的力量，在差別智中生起，力量本身是不變的，而生命體驗會有不同。我們在《入法界品》就會看到，文殊師利菩薩轉變到文殊師利童子，他代表的是根本智的力量在差別智中的呈現。力量的角度是不變的，而生命體驗是不一樣的。因為生命體驗不一樣，所以在《入法界品》裡面會有五十三位善知識。也就是文殊師利童子，到文殊師利菩薩轉變的過程中，這個中間要帶入種種生命體驗，不同的生命體驗就是不同的菩薩眾、不同的善知識。

那麼文殊師利菩薩在一一法中呈現，能夠生起名相言說，生起思惟、分別、選擇、判斷，他對我們的行法實踐，有什麼作用？具體來講是怎樣的呢？這在前面《如來名號品》的時候我們已經知道了，文殊師利菩薩能夠生起如來名號，只是簡單地、直接地生起名號，沒有動詞。名詞代表的是當下地、直接地指向某一個生命體驗中的對象。《四聖諦品》當中，是通過文殊師利菩薩演說四聖諦名號，表明文殊師利菩薩是能夠將名相組合成某種意義的，他有總合一切法的能力。在《光明覺品》當中，他要把這種能力繼續向前，推進到什麼地步呢？推進到三千大千世界當中，推進到一一法中。怎麼推進的？是世尊從兩足輪下放百億光明。

我們舉個例子來看，文殊師利菩薩在這個過程裡面，會有怎樣的作用。比方說，我們到博物館的時候看見一塊石頭，或者在某個地方我們見到一塊石頭。石頭的存在本身就是如其所是的存在，我們直觀的看這塊石頭，它就是一塊石頭。我們前面談到過，像馬鳴菩薩講的那句話：『一切法從本以來，離名字相、離言說相、離心緣相』。什麼意思呢？就是這塊石頭的存在，和我是不是覺知觀察它、感受到它，沒關係，石頭的存在就是石頭本身。

當我們講這一塊石頭的時候，石頭這個名字在我們人天眾生腦海中，有這麼一個名字叫石頭。石頭是根據我們眼前見到這塊石頭生起的，它是對應的。從性宗的角度說，這個名字是假設的。說它是假設的意思，講的就是我們要看到這個石頭本身的存在。我們講這一塊石頭，只是假立的一個名字。這從性宗角度講，完全是這樣的。

而在我們成就無上正覺，這個行法當中，名字是不能缺少的。名字對應的就是這塊石頭，這塊石頭在我們報身世間的呈現就是這個名相。名相石頭，加上我們眼耳鼻舌身對這個外面石頭存在本身，有一種感受，它們是合在一起的，是同一個。名字就是指向這個石頭的存在本身，它在我們報身世間的生起，是以石頭這個概念來總持我們所有的體驗。

當我們第一眼看到這個石頭的時候，沒有生起名相言說，也沒有生起思惟、分別、選擇、判斷，直接地看到這是一塊石頭。這個時候我們會感覺到什麼呢？我們什麼感覺也沒有，因為我們直觀地看到一塊石頭的存在。假如在這塊石頭的邊上立了一塊介紹，說這塊石頭曾經是軒轅皇帝親手用過的一塊石頭，是孔子、孟子坐過的一塊石頭，是老子、莊子墊腳的一塊石頭等等。這個時候我們再看這塊石頭，感受就完全不同。為什麼呢？因為這塊石頭有了意義。

我們第一眼看這石頭的時候，石頭是如其所是的存在。管這一塊叫什麼呢？假如我們能夠看到外面的一切法都是如其所是的存在，這在經典中叫什麼呢？叫大梵天。我們到大梵天，是什麼樣子？一切法如其所是的存在，就到大梵天。經典中談到修行者能到諸天，我們現在的修行者、現在的眾生也可以到諸天，只是不認識它。我們到十住位的時候，十住位有一個《梵行品》，《梵行品》的梵講的就是大梵天。我們是以觀一切法無所住到大梵天，就是華嚴行法的十住位。

當我們第一眼看到這石頭的時候，如其所是的存在，就是石頭，這是大梵天的一塊石頭。在我們報身世間有個概念，叫石頭。而當我們看到這塊石頭介紹的時候，這塊石頭再給我們的體驗就不一樣了。它什麼地方不一樣？石頭的存在本身就是一塊石頭，它和其它的諸法存在、和其它的石頭沒差別。而當我們將石頭、軒轅皇帝、孔子、孟子、老子、莊子，與這塊石頭聯繫在一起的時候，感受就會改變。

是誰將這些個因素總合在一起呢？石頭、軒轅皇帝、孔子、孟子、老子、莊子，或者是我生命中認識的某個人、某個重要的人，與這塊石頭有什麼關係。這個時候，這塊石頭在我們生命中、在報身世間就有不一樣的意義，我們對它的體會就不一樣。這種連接是石頭要連接的嗎？不是。是我們把這些個元素聯繫在一起的。這種聯繫讓我們感受到石頭具有某種意義。

意義是什麼呢？意義就是我們把很多因素和這塊石頭聯繫在一起，意義就這麼出來了。我們旁觀一件事和親自參與一件事，感受是完全不同的。因為要看我們怎麼樣編織這件事，就是怎樣編織諸法之間的關係。旁觀一件事，是文殊師利菩薩生起演說。我們看到石頭，又把軒轅皇帝、孔子、孟子、老子、莊子等等，這些時間、人物、事件和這塊石頭聯繫在一起，產生某一種特定的意義。這種意義對於我們人天眾生來講，至關重要。我們非常看重這種意義，因為有這種意義，有了喜怒哀樂，有了貪瞋癡慢。

能將這一切法編織在一起的那個力量，就是我們生命中的文殊師利菩薩。我們是怎樣把它們編織在一起的？如果只靠直觀的感受，能不能夠把它編織在一起？是沒辦法編織的。直觀的感受來自於眼耳鼻舌身，直觀的、當下的體會來自眼耳鼻舌身。眼耳鼻舌身不能夠感受昨天的東西，而意是能夠將昨天、今天、明天，將歷史中的事件總和在一起的。怎麼總合呢？人天眾生就是靠概念性思惟把它總合在一起。

在我們想法當中，有石頭，有石頭這個概念，有軒轅皇帝這個概念，有孔子、孟子、老子、莊子這些概念，還有歷史事件，有時間、有空間。把這些概念總合在一起，形成某種意義，這個意義像畫面一樣，形成一種畫面性的、境界性的、場景化的描述。這個能力，這種畫面性的、場景化的描述，能夠令我們的體驗不同。

我們以旁觀者的角度去看一件事，這就是文殊師利菩薩生起演說。而我們參與一件事的時候，參與的過程不單要有文殊師利菩薩生起演說，最終還要有普賢菩薩生起演說。這就是我們面對一切法的時候，旁觀一件事和參與一件事的差別。當我們旁觀一件事的時候，旁觀一件事可以是直觀的，我們直觀一切法，就是到梵天。而我們能夠將某些法總和在一起形成某種意義的時候，這就是文殊師利菩薩生起演說。這種意義讓我們在報身世間有不同的感受，感受生起，就是普賢菩薩生起演說。

編織意義需要名相、言說、思惟、分別、選擇、判斷。娑婆世界在什麼地方呢？比如我們看到一塊石頭，這塊石頭到底是在娑婆世界，還是在極樂世界，還在華藏世界呢？沒辦法講。因為石頭的存在本身就是如其所是的一塊石頭。我們直觀面對一塊石頭的時候，這塊石頭就是在如來地法身世間的一法。娑婆世界在哪呢？娑婆世界在於我們將這塊石頭與其它的我們生命中所知的一切法，編織在一起形成的一個意義。這個意義，我們給它個名字，就是我們世界中的某一法。

如果這塊石頭讓我產生過痛苦的感受，我看到這塊石頭，我就回憶起以前這塊石頭給我造成的傷害，這塊石頭就讓我一下就到娑婆世界。而如果這塊石頭我觀察它的時候，有一種神聖感、有一種莊嚴感，能夠讓我產生喜悅，這塊石頭也在極樂世界、華藏世界。不是石頭本身是在娑婆世界、極樂世界還是在華藏世界，是我們面對這塊石頭的時候，要如何圍繞這塊石頭，在我們報身世間產生一種意義，是這種意義給我們帶來了不同世界的感受。

那對於其他有情來講，對於動物來講，這塊石頭遠不如一塊麵包來得好。而對我們人天眾生來講，這塊石頭的意義要遠遠超過一塊麵包，那要看跟這塊石頭相關的那些是怎樣的。這個就是能夠讓我們感受到文殊師利菩薩在我們生命中怎樣生起。

那我們簡單來講，也就是如其所是、如實知的背後，我們見到石頭，石頭如其所是的存在。我們見到一件事，這件事情背後是怎樣的，如實知。如其所是、如實知的背後就是文殊師利菩薩的力量。自性有直觀一切法、有編織意義的本能。我們見到一法，總要想這一法是怎樣的，為什麼是這樣的，都是通過概念性思惟生起的。這是生來具足的能力，人天眾生有概念性思惟的能力。

沒有經過訓練的時候，編織出來的這些意義就在娑婆世界。而經過行法實踐的訓練之後，修行者就能夠將一切法編織出來極樂世界、華藏世界。行法實踐說到底，就是當我們面對一切法的時候，這一切法我們能夠怎樣將它們編織成為極樂世界、華藏世界。行法實踐不能離開大腦的思考，不能離開名相言說。假如說只剩下簡單的直觀的面對一切法的感受，那就和動物沒區別。

自古以來太多的修行者，因為看不到佛教的本質、目的，說來說去就是要回到動物性的、基於本能的對一切法的直觀體驗。我們現在也一樣，很多修行者就是要去除名相言說，這些都是本質性的偏差。不用大腦的修行就是動物一般的苦行。鄉愿式的老好人、小綿羊，並不得解脫，更談不上無上正覺。這背後深層的原理是什麼呢？自古以來，我們常常聽說，就是我們作為修行者，障深慧淺，讀不懂佛經，所以不能夠生起思惟，一思惟就是妄想、就是生死法、就是染著法，所以要修行的時候不要用大腦。這個只在行法實踐的某一個階段是有用的，而總體來講，這樣的方法、這樣的理念是有很大偏差的。

那麼古代的時候，為什麼我們談到行法實踐，不要生起演說呀，不要用大腦啊？為什麼是這樣呢？這個在宗教發展歷史上，它有這麼一個階段。不光是在我們佛教，在其他宗教也是一樣，在中世紀的時候，在西方宗教裡面也是一樣。《聖經》不是任何一個人都可以看的，必須是天主教的神父，只有他能夠閱讀《聖經》，只有他能夠解讀《聖經》，別人的解釋都不算數。為什麼要這樣呢？這種是出於宗教性的宗教需求才有的，因為這要形成一種特殊的權力，形成特權，就是某一類人才能佔有的東西。要讓無上正覺的道理，成為某些人、某一類人才能佔有的東西。某一些人、某一類人在無上正覺的定義上有特權，只有他有權力定義，別的人都沒權力定義。這是同樣的道理，這個說到底是什麼呢？就是講法者的傲慢。這個我們去看一下宗教的歷史，就能夠看到這一段。天主教之後，又出現了基督教的新教，人們有平等的解讀《聖經》的權力。

這是光明覺品之初，我們需要注意的，世尊兩足輪下放百億光明。上一次我們看到的就是第一段：

【如此處，見佛世尊坐蓮華藏師子之座，十佛剎微塵數菩薩所共圍繞；其百億閻浮提中，百億如來亦如是坐。悉以佛神力故，十方各有一大菩薩，一一各與十佛剎微塵數諸菩薩俱，來詣佛所。】

這個講的是最初的一層，世尊兩足輪下放光，文殊師利菩薩帶領九位首菩薩雲集。後面繼續這種方式，只是世尊的光明要去拓展到一切法中。

在這一塊我們看，有這樣一段，十方菩薩生起之後：

【爾時，一切處文殊師利菩薩各於佛所同時發生，說此頌言。】

在這一塊，《光明覺品》裡面，文殊師利菩薩生起，這個文殊師利菩薩已經不是《如來名號品》那一塊的文殊師利菩薩，而是世尊兩足輪下放光，照三千大千世界，一一法中的文殊師利菩薩。一一法中皆有文殊師利菩薩，總合在一起，就是一切處的文殊師利菩薩，這是差別智裡面的文殊師利菩薩。這個文殊師利菩薩與其他菩薩在一起，皆是從十色世界、十智佛所雲集，這是在某一法中生起的。一切處文殊師利菩薩，這是東方來的文殊師利菩薩，在一切法中有多少呢？有無量文殊師利菩薩。所有的文殊師利菩薩各個帶領九位首菩薩，以這樣的方式在一一法中生起。

像我們剛才舉的例子，我們要把石頭，把軒轅皇帝、把孔子、孟子、老子、莊子，把這些概念總合在一起形成一個意義。生起石頭這個概念的，是一個文殊師利菩薩；生起軒轅皇帝這個概念的，也是文殊師利菩薩；生起老子、孟子、孔子、莊子等等所有這些名相概念的，都是我們生命中的文殊師利菩薩。一一法中皆有文殊師利菩薩，我們生命中有多少文殊師利菩薩呢？有無量名號，就有無量文殊師利菩薩。無量文殊師利菩薩總合在一起，就是一切處文殊師利菩薩。

後面是演說偈頌：

【若有見正覺，解脫離諸漏，不著一切世，彼非證道眼。

若有知如來，體相無所有，修習得明了，此人疾作佛。

能見此世界，其心不搖動，於佛身亦然，當成勝智者。

若於佛及法，其心了平等，二念不現前，當踐難思位。

若見佛及身，平等而安住，無住無所入，當成難遇者。

色受無有數，想行識亦然，若能如是知，當作大牟尼。

世及出世見，一切皆超越，而能善知法，當成大光耀。

若於一切智，發生迴向心，見心無所生，當獲大名稱。

眾生無有生，亦復無有壞，若得如是智，當成無上道。

一中解無量，無量中解一，了彼亙生起，當成無所畏。】

這我們談一下，在整個普光明殿行法理論裡面，這一塊一切處文殊師利菩薩演說偈頌是第一次。十信位裡面《如來名號品》、《四聖諦品》之後，《光明覺品》中，一切處文殊師利菩薩演說偈頌，這是從根本智的普光明殿的文殊師利菩薩，到差別智中的無量法中的文殊師利菩薩，一一法中皆有文殊師利菩薩。這個一切處文殊師利菩薩對應哪呢？對應的就是菩提場會的第三品《普賢三昧品》。在《普賢三昧品》當中是一切處的普賢菩薩，演說後面的《世界成就品》、《華藏世界品》、《毘盧遮那品》。在《光明覺品》當中，世尊兩足輪下放光，拓展到十方無量世界，一切處文殊師利菩薩生起；菩提場會《普賢三昧品》中，同樣是這樣的模式。《普賢三昧品》中是一切處的普賢菩薩生起，具體表現就是演說《世界成就品》、《華藏世界品》、《毘盧遮那品》；十信位裡面《光明覺品》，一切處的文殊師利菩薩生起，演說《菩薩問明品》、《淨行品》、《賢首品》。

十信位的六品經文，最終指向菩提場會的六品經文。我們對應起來就能知道那一品它最終的指歸是只向哪兒。一切處的文殊師利菩薩生起，對應的最終就是要回到菩提場會，一切處的普賢菩薩生起。一切處的文殊師利菩薩演說《菩薩問明品》、《淨行品》、《賢首品》，最終對應的就是如來地無上正覺，一切處普賢菩薩演說《世界成就品》、《華藏世界品》、《毘盧遮那品》。

一切處文殊師利菩薩演說偈頌，他總體是表現的什麼呢？偈頌代表的是體驗中的莊嚴、喜悅，代表的是結構嚴謹、智慧總持。莊嚴、喜悅、無上正覺，最終要能夠落實在直觀的感性體會中。在普光明殿行法理論以後，十住位、十行位、十迴向位等等，以後在很多地方都有偈頌。所以我們讀到偈頌的時候，首先就要想到，是這一位菩薩的行法實踐，他能夠在知識、經驗、體驗中呈現。

這裡面說明一個問題，就是解脫與無上正覺，最終要能落實在直觀的感性體會中，特別是無上正覺。我們從十信位，前面談到《如來名號品》、《四聖諦品》，我們強調非常多，就是先要生起名相言說，生起思惟、分別、選擇、判斷。這一些最終要指向生命體驗，要能夠在知識、經驗、體驗中生起，要能在直觀的感性中生起。

那這個方向我們要搞清楚，是先有世尊坐普光明殿，先有文殊師利菩薩演說名號，生起思惟、分別、選擇、判斷，然後再指向知識、經驗和體驗，它不是反過來的。

無上正覺與我們聲聞種性、外道種性的修行不一樣。凡夫地、聲聞、共法別教中的行法、共外道行法、民間信仰的行法，大多都是指向感官世界中的幸福，甚至就是以眼耳鼻舌身的幸福感為目標的。所以他們解讀出來的極樂世界、天堂，都是基於眼耳鼻舌身，直觀的感性體驗的。而佛教中講到的無上正覺、生命解脫，是自內顯發的，它是基於智慧的成就顯發出來的，是首先在思辨領域裡面有解脫與無上正覺，然後在感性的、直觀的體驗中呈現。這兩個方向不一樣。

也就是說，思辨領域的解脫跟無上正覺，是作為核心、作為基礎來成就的，而體驗是一種附加值。這前面我們也看到，世尊兩足輪下放光，這是基礎，是核心。就好像我們在淨土法門裡面談到，阿彌陀如來光明最尊第一，光中極尊，佛中之王，照十方國，無所障礙。他跟我們世間法裡面那個考試、比賽得第一名不一樣。『阿彌陀如來的光明最尊第一，十方諸佛所不能及；阿彌陀如來的光明照十方國，無所障礙；阿彌陀如來是光中極尊，佛中之王。』講的恰恰是，阿彌陀如來是成就解脫與無上正覺最基礎的、最根本的那一塊。就好像我們上小學去學1+1=2一樣，是所有學科裡面最基本的、最基礎的，可以在所有學科落實的那一塊。

這是在普光明殿行法理論所談到的，它是在入法界、生起生命體驗之前這一塊，屬於思辨領域的解脫和無上正覺。這一塊是從報身世間來講，解脫和無上正覺核心的部分。那麼世間的、感官的體驗中，這種喜悅、莊嚴是報身世間解脫與無上正覺的附加值，它不是目的值。智慧之上加上體驗，用體驗去匹配報身世間的智慧、德行。那我們在民間信仰中，它是把直觀體驗，把眼耳鼻舌身的體驗當作目的值，這是和佛教裡面講到無上正覺是不一樣的。無上正覺的生命體驗，它並不是要把眼耳鼻舌身的體驗看作虛妄法，它同樣是真實法。但是這種真實，是基於報身世間的無上正覺生起的。這種真實，是對報身世間的解脫與無上正覺的附加值。

偈頌當中有這樣一句：『一中解無量，無量中解一』。這是什麼意思呢？講到一與多的問題。這裡談到的一切處文殊師利菩薩，和前面《如來名號品》當中的文殊師利菩薩，是一對多的關係。

前面《如來名號品》當中，世尊坐普光明殿，坐蓮華藏獅子之座，那個文殊師利菩薩是站在根本智、總持力的角度去講的，是和世尊同一個位置的。這裡的一切處文殊師利菩薩，是在差別智裡面的，是能夠產生生命體驗的那個力量。和《如來名號品》當中的文殊師利菩薩，構成了一對多的關係。

『一』是代表本體的、代表原則的，代表的是一種概念、一種形式、一種總持。我們面對某一法的時候，給它一個名字，這個名字就是『一』，名字就是根本智的表現，名字就直接指向這一法如其所是的存在，名字就是這一法存在的本體。這是對我們人天眾生來講，名字就是這麼重要。就像世尊對須菩提長者講的：『名相言說是菩提義』。修行者怎麼到無上正覺？名相、概念，是最初要生起的。所以這個名字，相對這一法來講，就代表本體、代表原則、代表總持。

當我們見到一塊石頭的時候，『石頭』這個概念，指向石頭的存在本身。而我們要了解這個石頭，存在這個石頭背後所有的屬性，就是要從石頭這個概念開始。通過石頭這個概念，來了解石頭的存在本身背後所遵循的法則。石頭的所有屬性，都是從這個概念開始的。我們了解這塊石頭，要依賴於這個概念，圍繞這個概念，生起思惟、分別、選擇、判斷，才能夠了解對象中，石頭存在本身背後存在的法則，這塊石頭的屬性。

無量是指什麼呢？無量是指這一法本身，在哪些因緣下、哪些條件下，它是如何呈現的，它在知識、經驗、體驗中如何呈現的。它會隨著不同的因緣、不同的條件，呈現出不同的知識、經驗和體驗，這就是無量。『一中解無量，無量中解一』，講的就是這個。

從一個概念我們給它加入種種條件，也就是說有自我因素的參與，在概念當中，在概念所指向的這一法的對象，在它的存在過程中，我們給它加入條件。像在實驗室裡面一樣，我們要了解某一個元素，它有什麼屬性，我們給它加條件。加入不同的條件，看看這一法本身是怎樣呈現的，通過這樣的方式來了解這一法，如其所是存在這一法，在種種的條件下它能夠表現出怎樣的屬性。不同的屬性能夠給我們帶來對這一法確切的了解，這就是無量。『一中解無量』，怎麼去解的？就是加條件。有自我因素的參與，給它加條件，然後在加條件的過程中產生意義。

條件是什麼呢？我們剛才談到『一』是代表本體的、代表原則的、代表概念、代表總持，『一』本身是沒有邊界的。比如我們面對一塊石頭，我們有一個概念叫石頭。當我們說這塊石頭是石頭的時候，石頭這個概念是指向石頭本身的存在，但是石頭這個概念可以針對天下所有的石頭，管這個叫作沒有邊界。而當我們特指某一塊石頭的時候，特指意味著把石頭這個概念給它一個邊界，特指這塊石頭。有了邊界就有了不同的體驗，這塊石頭給我的感受與那塊石頭給我的感受是不同的。為什麼呢？因為邊界不一樣，邊界就是條件，邊界就是因緣。我們給某一法設定邊界，就能夠令這一法在邊界中凸顯，就能夠從普遍的一法變成獨特的一法。

本體上的、原則上的、概念中總持性的這個概念，也就是『一』，『一』這個概念處於根本智的，它不是在時間和空間中的。而當我們要給它一個條件的時候，它就變成無量法，無量法是在時間和空間中的。也就是說，我們將本體上的某一法、自性中的某一法，要讓它在時間、空間中呈現。什麼意思呢？時間、空間中呈現意味著要在眼耳鼻舌身的體驗中呈現。就是時間和空間在我們如實知、如實體驗一切法中，具有一種特別的意義。在我們現象界，在眼耳鼻舌身所能面對的一切法中，時間和空間是令這一法產生知識、經驗、體驗必須的條件。

我們怎樣從根本智中的一法讓它轉變到差別智裡面來呢？簡單來講，就是要把它從報身世間，讓它轉入到時間和空間中。像我們同學提出的問題，報身世間的一個念頭如何影響到時間、空間中這個世間的某一法呢？如何影響世間的某些事物呢？就是要讓它在時間、空間中呈現出來，就要給它加條件，讓它產生行為，產生因緣。

為什麼我們要強調這一句？『一中解無量，無量中解一』。因為這一塊是一切處文殊師利菩薩將來要仔細演說的。在什麼地方演說呢？就是在後面的《菩薩問明品》、《淨行品》和《賢首品》。十信位，我們注意這六品經文的順序：文殊師利菩薩最初在《如來名號品》演說二百一十如來名號；《四聖諦品》是演說十方世界四聖諦名號；《光明覺品》是世尊的力量在一切法中喚起一切處文殊師利菩薩，是要從前面的名相言說轉入到世間的知識、經驗、體驗中。在十信位裡面是靠文殊師利菩薩來轉入的，轉入的具體表現是什麼呢？是我們後來要學的《菩薩問明品》、《淨行品》和《賢首品》。

我們為什麼這一次要把十信位仔細講講，把它講清楚，也就是讓大家看清楚什麼呢？我們自性本身到底是怎樣生起作用的。當我們談到修行者到見性位，要成就解脫跟無上正覺，到見性位的時候，自性是怎麼運算的？自性是怎麼生起作用的？我們能夠覺知、觀察一切法，它是怎麼樣生起的？這個力量怎麼就能夠讓我們獲得對一切法的如實知和如實體驗？我們真正明了生命中的這個力量，能夠如實知、如實體驗生命力量如何生起、如何運作，就是獲得解脫與無上正覺的最核心。解脫跟無上正覺無非就是知道我的生命是怎麼運轉的，我們能夠掌控它、能夠把握它。

在十信位就是表明自性本身是這麼運作的：人天眾生有面對一切法生起名相、思惟、分別、選擇、判斷的能力，有總和一切法的能力，這個能力在生命中是以世尊的力量和文殊師利菩薩的力量來呈現的。這講的是我們自己，我們回望自己生命體驗生起的時候，體會到這一塊就到十信位，入阿鞞跋致性。

入阿鞞跋致性的意思就是，我們的解脫跟無上正覺就是從這開始的，不要到別地去找了。任何我們通過眼耳鼻舌身向外去找諸佛菩薩、十方如來、無上正覺的成就地都是外道法，都是凡夫地法，都是民間信仰的。而回過頭來看看我們自身，本身是怎麼樣生起一切法的。領悟到這一點的時候，入阿鞞跋致性，不再到別地去找了。

我們色身的生死是在時間和空間當中的，時間、空間中的一切法是指我們眼耳鼻舌身所面對的，時間、空間中的一切法皆是生滅法。我們到十信位的時候，是表明這個色身背後生起一切覺知、觀察、體驗的這個力量，這個力量不是在時間和空間中的，它可以在時間、空間中呈現，但它本身並不是由時間、空間中的一切法來決定。

我們在這要說清楚，就是自性本身的一切力量，覺知、觀察、體驗一切法的這個力量，自性力量，是能夠在時間、空間中呈現的。通過什麼呈現呢？通過眼耳鼻舌身的體驗來呈現。但是，自性本身的能力不是受眼耳鼻舌身來決定，不是受時間、空間中的一切法來決定。時間、空間中的一切法，包括我們色身，是受自然法則的約束。自然法則的約束是什麼呢？就是萬法因緣生，就是生住異滅、成住壞空。

色身的一切法要遵循自然界法則，也就是時間、空間裡面的，我們稱它為自然界。色身要遵循自然界的法則，色身就會有生老病死，就會有生住異滅。而在報身世間的、依於自性生起的解脫跟無上正覺，它要遵循理性的規定。解脫跟無上正覺可以在眼耳鼻舌身所在的色法世間呈現，但是不受這一切法的規定。它受什麼規定呢？受理性法則的規定。

在我們佛教裡，報身世間一切法與色身世間所在處的一切法，這兩個是不一樣的。色身世間遵循自然法則，報身世間遵循理性法則，這是從無上正覺、生命解脫角度去講的。我們要成就解脫跟無上正覺，要擺脫自然界的這個法則，不是說我們要違背自然法則。凡是在時間、空間中的一切法，包括我們色身，都會遵循自然法則，都有生老病死，都有成住壞空。所以說，修行者想要長生不老是做不到的，色身就會有生老病死，就會有成住壞空。而報身世間理性的規定是什麼呢？它是不受時間、空間的限定，是自我因素有直接的、有絕對的能力和權利在報身世間生起一法。

那修行者成就解脫跟無上正覺，最終要達到什麼樣的方式呢？就是在報身世間符合理性規定的同時，還要符合自然世間、色身所在世間的自然法則。在符合自然界法則的同時，自然界法則也就是符合自然法則的必然性，這個的同時，去創造報身世間、自我所在世間的必然性，這個時候我們就得無上正覺；而不是反過來的，我們要改變自然法則，要讓眼耳鼻舌身、色身長生不老，不是這個意思。這是無上正覺法則與自然法則之間的差別，普光明殿行法理論要把這塊講清楚。在住行向地四位行法裡面，把這個道理要和世間、時間、空間中的一切法結合在一起，我們體會會更加深刻。

在十信位的時候，我們就要能夠體會到什麼叫入阿鞞跋致性，怎樣到見性位。不要在時間、空間中去尋找無上正覺的成就地，在太陽系裡面、在宇宙裡面、在另外一個空間去找解脫跟無上正覺，不是這樣。十信位就是把自性本身有哪些能力講清楚了，它有生起名相、言說、思惟、分別、選擇、判斷的能力，我們修行者就是依賴於這個能力，落實在眼耳鼻舌身的一切法中，將來成就解脫跟無上正覺。十信位裡面就是把文殊師利菩薩的屬性說清楚，文殊師利菩薩是依賴於世尊的力量生起的，將來要來演說普光明殿的一切法。一切行法理論都是從這開始的。

文殊師利菩薩的作用形式和數學公式一樣，它有將零散的概念總合為一體的能力，總合的意思就是能夠令概念從當下所指的直觀體驗，根據某種因緣、條件成為某種特別的意義。也就是我們人天眾生有利用名相，生起概念性思惟、創造價值、創造特別意義的能力。這種特別的意義、特別的價值，就是我們說的娑婆世界、極樂世界、華藏世界，這是自性本身具有的能力。分別、選擇、判斷，它需要條件的參與，需要自我因素的參與，這是自性作出保證的。

在我們佛教裡面，我們經常談到登地位。地是什麼呢？詳細來講地有兩塊：一塊就是登上了心地，另外一塊就是基於眼耳鼻舌身的一切法。所以講到登地位有兩個。普光明殿行法理論講的就是心地中的一切法，講的是思辨領域的解脫跟無上正覺。我們到十信位，修行者到十信位，能夠體會到我們如何生起概念、概念性思惟，這個從根本智的角度講，入阿鞞跋致性就到登上心地，到登地位。

地上的一切法是存在事實，我們要強調一下，地上的一切法是一種存在事實。什麼意思呢？就好像說我心思惟法，文殊師利菩薩的能力，生起名相、思惟、分別、選擇、判斷，這是一種存在事實，它不是假設、不是虛妄法。就好像眼耳鼻舌身對一切法的體驗，這種體驗是一種存在事實。我們剛才談到，我們面對一塊石頭，這塊石頭我能夠看到這塊石頭，這是一種存在事實，它不需要假設，這個不是虛妄法，這是直觀的。

文殊師利菩薩演說的這一塊表明什麼呢？表明自性有生起覺知、觀察一切法的能力，有生起名相、思惟、分別、選擇、判斷的能力。這個是生命中的一種存在事實，不是虛妄法、不是假設的。而我們面對一切法的時候，利用名相把它編織成某種意義，這種編織的過程就是天上的一切法，是可以變化的、可以假設的、可以自我作主的，是一種力量和可能。

今天的時間到了，我們就先講到這吧，下一次我們繼續講《光明覺品》。