《華嚴經·十信位之七》

【提要】：什麼是華嚴十信位行法的入阿鞞跋致性、什麼是無上正覺放光、無上正覺的最初表現形式是文殊菩薩生起名相言說、文殊師利菩薩與文殊師利童子

諸位同學大家好！

我們繼續來看《華嚴經》普光明殿十信位。上次我們談到了十信位的第二品《四聖諦品》。

我們從前面的兩品實際是可以看出來，從《如來名號品》到《四聖諦品》，這個過程是怎樣生起的。世尊在普光明殿，坐蓮華藏師子座，十方菩薩雲集，念請世尊說法，但是世尊沒有直接說法，是文殊師利菩薩演說二百一十如來名號，然後演說四聖諦名號。從這點其實我們是可以看到什麼呢？就是從《如來名號品》到《四聖諦品》，《如來名號品》裡面的名號，只講名號，二百一十名號是按照兩層、三層的結構生起的，是圍繞娑婆世界一四天下生起的。《四聖諦品》裡面的名號，是圍繞娑婆世界生起的。總體來講，普光明殿行法理論是在娑婆世界一切法中生起的。將來成就無上正覺，也是在娑婆世界一切法中，成就解脫與無上正覺。

那這兩品裡面，我們看《如來名號品》講了二百一十如來名號，各個名號之間是零散的。二百一十是法數，代表自性本身的種子生起。這是二百一十如來名號。《四聖諦品》裡面也是在講名號，但是它已經和佛教的核心行法理論四聖諦連在一起了。四聖諦是佛教釋迦牟尼佛最早成就無上正覺的時候，在上座部經典裡面就反覆宣說的。

在十信位《四聖諦品》演說四聖諦名號，就是表明成就如來地無上正覺，四聖諦是作為如來地無上正覺的法則生起的。也就是說，修行者到達如來地無上正覺，四聖諦就是以解脫與無上正覺法則的形式呈現出來的。它是站在世尊的角度在講四聖諦的這些名號，這是和《如來名號品》不一樣的。四聖諦裡面演說苦集滅道，苦集滅道的行法理論在其他的經論裡面研討也是非常多的。它是在十信位六品經文的第二品，是講本體部分『法』的呈現屬性。

十信位有六品經文，六品經文分為兩部分，前面三品是一部分，後面三品是一部分。每一部分都是按照佛法僧的形式去演說的，所以這個《四聖諦品》講的就是自性本體上面四聖諦的法則呈現方式，這是由文殊師利菩薩演說的。

我們閱讀《華嚴經》普光明殿諸品的時候要知道，這個是在我們思辨領域成就解脫和無上正覺的那個形式，普光明殿的一切法就是如來地無上正覺智慧的表現方式。

這是《四聖諦品》。它這裡面談到苦集滅道的時候，我們要知道，苦諦與集諦就是我們當下娑婆世界體會的一切法：苦諦的一切法就是五蘊身一切法；集諦的一切法就是六入處一切法。五蘊身、六入處的一切法，作為基礎，最終成就到苦滅和苦滅道，也就是成就解脫與無上正覺。這是一個行法理論。

在這個理論裡面，它可以在我們任何一個念頭裡面生起。這個理論裡面它已經談到什麼呢？談到分別、選擇、判斷。分別、選擇、判斷意味著什麼呢？意味著苦滅和苦滅道作為解脫和無上正覺的結果，它是具有可能性的，分別、選擇、判斷是提供這一法成為這一法的可能性。可能性是什麼意思？當我們生起思惟、分別、選擇、判斷的時候，可能性意味著它可以是，也可以不是。有選擇的意思就是它可以是，也可以不是。可以是和可以不是，意味著什麼呢？意味著它已經從本體的力量，轉變到世間現象界應用的呈現。在應用裡面會有善惡、生滅、染淨的差別，在這裡面會有一個選擇。

《四聖諦品》裡面演說四聖諦名號，四聖諦名號都是依賴於苦集滅道來講的。而苦集滅道裡面，它演說的就是最初釋迦牟尼佛成就無上正覺時候演說的行法理論。這個行法理論意味著什麼呢？意味著要以這樣的方式，在五蘊身、六入處一切法中，才能成就解脫跟無上正覺。不是這個方式，就不會得解脫跟無上正覺。它有分別、選擇、判斷在裡面，它不是必然的，它要有一個分別、選擇、判斷。

從佛法僧的角度來講，《如來名號品》提供力量、提供名號。文殊師利菩薩在這演說二百一十如來名號，如來名號形成力量，這個力量進入到佛法僧裡面『法』這一因素的時候，它就會生起分別、選擇、判斷。分別、選擇、判斷就讓修行者所要獲得的那個目標，就是解脫與無上正覺的目標成為可能。可能的意思就是它可以是，也可以不是。什麼時候是？什麼時候不是？依照《華嚴經》的行法理論能夠看出來，它必須是世尊坐普光明殿，然後由文殊師利菩薩演說《如來名號品》、《四聖諦品》。文殊師利菩薩演說的《四聖諦品》，表明什麼呢？表明修行者以這樣的形式生起的《四聖諦品》，就是世尊與文殊師利菩薩保證的，我們按這個方式一定能得解脫跟無上正覺。

所以解讀這些經典的時候，一定要知道，這個名號是誰演說的，它從哪兒開始演說的。這個過程在我們行法實踐裡面，在思辨領域裡面，要能夠看出來是什麼樣的方式生起的。那在普光明殿行法理論裡面，講的就是自性本身，它有這樣的能力。具體的表現方式就是演說種種名號，生起思惟、分別、選擇、判斷。

這是前面這兩品我們能夠體會，它的背後是這種力量。如果我們能夠回望自己，能夠知道，我面對某一法的時候，能夠生起名相，這個生起名相定義的能力，就是我們自己的文殊師利菩薩。我們能夠覺知觀察一切法，這個是從總體的，總體的能夠覺知觀察一切法，這個能力就是世尊坐普光明殿。我們自己的世尊，本體界的自我因素，坐普光明殿，表現方式就是我們能夠對一切法，生起覺知觀察。這個覺知觀察不是對某一法的覺知觀察，是對總體的一切法，有覺知觀察的力量。

世尊坐普光明殿，他不是靠因緣生法的。我們看經首的時候能夠看到，世尊是不動的，他在普光明殿，直接就在普光明殿。所以我們能夠有觀察覺知一切法的那個能力，也是不需要作意就生起的。

當我們講到覺知跟觀察的時候，要把自性本身提供的能力，和差別智裡面的覺知觀察的能力要區分開。差別智裡面的覺知觀察那個能力，是我們關注某一法的時候，有自我因素參與，這個時候那個覺知觀察。這個覺知觀察就是已經到了文殊師利菩薩演說的地步。而我們不需要作意，就有覺知觀察一切法的能力，就是自性地的世尊坐普光明殿。這個身心覺知的一切法就是蓮華藏師子座。

在這一切法裡面，我們能夠對某一法生起覺知、觀察、思惟、分別、選擇、判斷，這個時候自我因素有參與，我們關注某一法。關注某一法，對於我們人天眾生來講，直接的表現方式就是，我要問『這是什麼？』給它名相。能夠給出名相這個力量，就是文殊師利菩薩開始演說名號。

演說名號之後怎麼辦呢？自我因素參與之後，根據名號生起思惟、分別、選擇、判斷。這個時候，就把名號通過編織，演繹到自身的知識、經驗、體驗中，這時候就有動詞加進來。前面《如來名號品》，文殊師利菩薩演說名號，沒有動詞；演說《四聖諦品》裡面那些名號，也沒有動詞。而《四聖諦品》裡面的名號，儘管沒有動詞，但是它有苦集滅道這種理論體系，意味著普光明殿是皈依釋迦牟尼佛最初的、成就無上正覺的那種方法。這裡面已經蘊含了我們有分別、選擇、判斷的能力。這就是《四聖諦品》。

在這種解讀方式裡面，我們能夠體會什麼呢？就是一種場景化的、描述型的這種方式，在經典裡面是很常見的。我們看那個經首，就像一個場景、一個故事一樣。這個場景化、故事化、描述型的文字，它展開的就是我們自性本身的能力。

在上一節課末的時候，咱們同學提出來一些問題，就是關於根本智語言的，我們在這塊把它說清楚。這個是在普光明殿《如來名號品》、《四聖諦品》裡面，我們要反覆強調的，因為它是非常重要的一塊。它演繹的就是從根本智到差別智，就是從根本智的語言要轉入到差別智的語言，從自性本身的能力，轉入到差別智、生命體驗、知識、經驗的能力。所以這一塊，我們要把它說清楚。

上一次同學提出的問題是這樣的：

第一個問題是為什麼要在十信位，講根本智的語言是圖像化的，對我們有什麼現實意義？

第二個問題是，根本智存在於生命的本體，對於本體容易理解成離言說相。您在個體生命本體的屬性裡又講過，『第一義空名為智慧，名相言說即菩提義』。如何理解這個概念？這是否跟根本智的語言，而且是圖像化、場景化的有關？

第三個問題，您講的根本智的語言是圖像化的，是從成就者的角度講的嗎？因為是無功用行生起的，就跟您原先講過的根本無明的圖像化一樣的嗎？我把它與您上節課最後講到的，世尊的大王種性，它說的就是現實性，聯繫到一起，這樣理解有問題嗎？

这些都是和根本智、根本智的语言相关。我們剛才已經強調了，談到覺知觀察一切法，我們要把覺知觀察分成兩類。一類是不需要作意就可以生起的，是一切有情皆有的能力；只要是有情生命，它就有覺知觀察一切法的能力，不需要作意，只要生命存在，這種能力就存在；這個就是出於根本智的能力，出於自性的能力。而當我們關注某一法的時候，某一法就是我從所有法當中，揀選那麼一個；這一法在我所有法裡面突顯出來，也就是自我因素參與，關注某一法，這個時候的覺知觀察是一念無明生起的。要把這兩個分開。

我們把這三個問題總合在一起，把它說清楚。就是圖像化的、場景化的這一類是自性語言。宗教經典裡面經常有這種圖像化的、場景化的描述，特別是大乘佛教經典裡面，圖像化、場景化的描述是很多的。在《華嚴經》裡面有九處經首，九處經首都是圖像化的、描述性的這種語言。這種語言是自性語言，它跟我們講故事那種圖像化語言不一樣。這是自性語言。

根本無明和根本智是一樣的，它並不是說這種語言只有修行者才有，人天眾生才有。它是共一切有情的，不修行，它也有。在很多時候我們談到根本智的語言的時候，實際上講的就是自性語言，並不是說我要成就無上正覺之後，才有這種場景化的、故事化的描述，倒不是。這點我們選的詞就是自性根本智的語言，根本無明的語言也是這樣，它是同一個。

那這個自性的語言，它表現出來的是什麼呢？就是圖像化的、場景化的。而我們人天眾生對於圖像化、場景化的語言，這一切法的解讀，人天眾生可以給這種解讀賦予意義。有了這種解讀，賦予了某些意義，才有貪嗔痴慢，才有喜怒哀樂，才有種種世界。我們再來講，就是圖像化、場景化的語言，是自性本能的語言，就是當下的體驗，是指當下的。圖像化是展示在我們眼前的，眼耳鼻舌身一切法呈現出來的，就是圖像化的、場景化的語言，這是自性本能的語言，就是當下的體驗，共一切有情，共一切法的。眼所見、耳所聞、身所觸，都是自性根本智圖像化、場景化的語言。

我們看到山河大地、草木蟲魚，眼耳鼻舌身的一切法瞬間呈現，這些都是像圖像一樣展示出來的、瞬間呈現的。它呈現出來的是什麼呢？它按什麼東西來呈現的呢？這一些法，就是自性法則的呈現。什麼法則的呈現？一座山就是一座山，昨天的一座山，今天還是這座山。它有延續性、它有穩定性，意味著什麼呢？意味著根本智裡面、自性裡面，有那麼一種法則能夠有穩定性。這種穩定性的法則呈現出來，就是昨天是這座山、今天還是這座山，它不會變。不會變，這就是法則。因為是一切法本然的存在，我們現在只講根本智的語言，現在先不講解讀。那這種場景化的語言，就是來自自性根本智的、來自自性本身的圖像化的、場景化的一切法的存在本身，我們管它叫做根本智的語言、自性的語言都可以。

我們以前談到過語言言說有四種方式：第一個語言音聲；第二個文字名相；第三個生命體驗生起；第四個諸法如實呈現。圖像化、場景化的語言講的就是諸法如實呈現。我們早晨起來一睜眼，外面一切法已經準備好了，它就在這，這些就是諸法如實呈現，這些是自性根本智、根本無明的語言。

因為是一切法本然的存在，它是一切法自身法則的呈現，它不需要其他人解讀，並不因為我能解讀它、我不解讀它，它就會改變。這一切法就是它當下自身的呈現，如其所是。所以這一切法的存在本身，離言說相、離名字相、離心緣相。為什麼呢？言說相、名字相、心緣相，都是依於自我的參與，在知識、經驗、體驗裡面才有的。而自性根本智呈現出來的這一堆一切法的存在本身，即便我不去解讀它，它也存在。它是自性地法則的呈現，不需要解讀它也在，這個就是如其所是。一切法就是它自己當下的呈現，所以是離言說相、離名字相、離心緣相。

自性語言不在乎是根本無明還是根本智，所以並不是說成就無上正覺才有這樣的語言，不是。我們不認識它的時候，這就是根本無明的語言；我們認識它之後，這就是根本智的語言。從自性能力的角度去講，無所謂是不是根本無明還是根本智。

圖像呈現在哪呢？呈現在我們的眼耳鼻舌身一切法中，這就是圖像化的語言。我們要到見性位，我們要認識自身生命有哪些能力，它給我們提供了什麼東西，這一塊必須要瞭解。我們睜開眼睛一看，還沒有起心動念，這一切法就是自性呈現出來的，這一切法的法則就是通過這一切法呈現出來的，一切法如其所是。

比方說我們自然科學裡面的重力加速度、第一宇宙速度、第二宇宙速度，這些就是如來地法則的呈現。並不因為我們現代的知識分子能夠知道什麼是重力加速度、重力加速度等於幾、第一宇宙速度等於幾、第二宇宙速度等於幾，於是乎才有重力加速度、才有第一宇宙速度、第二宇宙速度，不會。它本來就在，你不認識它，它也在。這就是如來地法則的呈現。

比如從我們生命體驗的角度去講，貪瞋癡慢、生老病死、種種欲求，這些本能的力量，這些就是根本無明的語言。本能的力量就是根本無明在宣說生命中的一切法。即便在我們還沒有認識它們的時候，它們也存在，而且時刻發揮作用。這個作用就是生起圖像化的一切法，生起生命體驗。

這是什麼呢？這就是法則是以圖像的形式呈現出來的。這是從本體角度去講的，我們再強調，這是從自性本體的角度去講的。法則是以圖像的形式呈現出來的，呈現在哪呢？呈現在眼耳鼻舌身的一切法中，最終要呈現在知識、經驗、體驗中。就是對於我們修行者來講，對於人天眾生要成就生命解脫與無上正覺的角度去講，自性本身是以圖像的方式呈現出自性地一切法。它所呈現出來的背後就是這一切法的法則。這些法則呈現在我們眼耳鼻舌身的體驗中，我們是通過自己的這種體驗，能夠明瞭諸法背後的法則。

那我們對於自性本身圖像化、場景化語言的解讀，就是差別智中故事性的、描述性的語言。前面講的是圖像怎麼出來的，是自性本身生起的。而我們人天眾生有對圖像化、場景化一切法解讀的欲求，這個就是到差別智中故事性的、描述性的語言。它是把場景化、圖像化的諸法，通過概念、思惟、分別、選擇等等，加工成什麼呢？加工成意義。

意義是什麼呢？意義就是可以被理解。我們最初看到這一切法的時候不理解，不理解是什麼意思？是沒意義。這一法出現在我眼前，我不瞭解它，它對我沒意義。我們通過概念性思惟，對這一法有所瞭解，瞭解是什麼意思？就是我明瞭這一法為什麼在這，這個就叫意義。這一法存在在這，我能夠瞭解它，我對它的瞭解，對我來講就是意義。而對這一法本身來講有作用嗎？沒作用。它只是如其所是的存在。所以這個意義是什麼呢？意義就是差別智當中，對諸法的一種解讀。意義就是圖像、場景被理解之後的體驗，這就是意義。意義就是可以被理解的故事。

意義這個詞，我們給意義這一個名字，就是人類所認可的價值。是把這些意義、價值總合在一起，是娑婆世界，還是極樂世界，還是華藏世界。這就是人間眾生有解讀一切法的欲求，有這個能力。通過什麼去解讀呢？通過概念性思惟去解讀。把這個圖像化的，當下的一切法呈現，總合成某種意義。由於編織的方法不一樣，所以這個意義對每個人來講也不一樣。編織出來之後，總體的合在一起，它就是娑婆世界、極樂世界或者華藏世界。

我們對於自性所生一切法的解讀是需要名相言說的，需要分別、選擇、判斷。這是在差別智中必須要生起的；而不是前面講的這個離言說相、離名字相、離心緣相。所以這個是兩部分。我們要得解脫與無上正覺，說到底，是在差別智中，真正具有解脫與無上正覺的知識、經驗和體驗。

為什麼我們不說在本體界、在自性本身那個層面上去獲得解脫跟無上正覺呢？因為自性本身那個立場來講，無所謂解脫和不解脫，它是如實呈現一切法，它存在本身就是一切法法則的呈現，它無所謂解脫還是不解脫。解脫和不解脫是有自我因素的參與，在一切法中去解讀我們眼耳鼻舌身的一切法，解讀出來之後是不是受它的束縛和影響，這個時候才有解脫和不解脫，才有選擇性。

像我們剛才談到，文殊師利菩薩演說《四聖諦品》，《四聖諦品》裡面，它背後已經有分別、選擇、判斷。分別、選擇、判斷就是提供這一法是不是能夠成為這一法的可能性。可能性的意思就是，它可以是，也可以不是。也就是進入到現象界，染淨裡面要做一個選擇，生死裡面做個選擇，這就是可能性。

所以說在差別智的行法實踐裡面，不能離開語言、文字來談如實知，來談自知解脫與無上正覺，是必須要有文字、名相言說的。這是世尊告訴須菩提長者說：第一義空名為智慧、名相言說是菩提義、菩薩思惟，則得近於大般涅槃，講的都是這一塊。

如來地解脫與無上正覺的法則，它是通過種種知識、經驗、體驗的形式，呈現在我們人天眾生的世界裡面，我們的行法實踐就是要在眼耳鼻舌身的體驗裡面呈現這種法則。哪種呢？就是如來地的解脫與無上正覺的法則。這是從我們的體驗角度去講的。從如來地本身來講，無所謂解脫和不解脫。也就是說，站在世尊、大王種性的角度去講，無所謂解脫和不解脫。什麼意思呢？就是站在世尊的角度去講，如來地的解脫跟無上正覺是一種事實。有這種事實，世尊以大王種性宣說一切法的這種法則，包括解脫與無上正覺的法則，這種法則對世尊來講、對大王來講，這是一種事實。

而對於我們人天眾生來講，世尊所宣說的事實為我們的行法實踐做出保證。怎麼保證呢？因為對世尊來講，這個解脫跟無上正覺就是事實。像什麼呢？就好像剛才咱們談到重力加速度、第一宇宙速度、第二宇宙速度，我們不知道它的時候，它也存在。當我們知道它的時候，第一宇宙速度是什麼、第二宇宙速度是什麼、重力加速度是什麼，從一切法的存在本身，它本身就是事實，我不認識它，它也是事實。當我知道它的時候，就是世尊以大王種性的那個權力，生起宣說，讓它演繹到我們差別智的知識、經驗、體驗中。這個時候我就可以定義，說我知道重力加速度是什麼，第一宇宙速度、第二宇宙速度是什麼。那這個速度是我知道之後才有的嗎？不是。是這個場景化的一切法存在的時候，它就已經是事實，只是我不知道。

我們在沒有到如來地無上正覺的時候，還沒有知道重力加速度、第一宇宙速度、第二宇宙速度的時候，是要通過聲聞種性、共法別教種性的行法，也就是在知識、經驗、體驗中，去主動符合如來地無上正覺的法則。這就好像在實驗室中一樣，我們要去測試重力加速度、第一宇宙速度是什麼、第二宇宙速度是什麼。我們知道它們在那，但是不知道它們究竟是什麼，它們穩定存在的方式是什麼。我們需要做實驗去丈量它們，通過丈量去明瞭它們，最後能夠自由地使用它們來影響一切法。

我們成就解脫跟無上正覺也是一樣。世尊演說的解脫與無上正覺的法則，對世尊來講，這是事實。而通過文殊師利菩薩演說這一切法，是講給我們修行者來講的，我們要通過行法實踐去符合解脫與無上正覺的法則。這個是在什麼時候呢？是在聲聞種性、共法別教種性，乃至於是不共別教菩薩種性的行法實踐裡面。就好像我們在實驗室一樣，去測試這個數據。管這個叫什麼呢？叫主動符合世尊宣說的一切法，主動去符合如來地無上正覺的法則。而當我們到了華嚴行法，入滅盡定行法的時候，最低要到不共別教菩薩行法的時候，要到別教菩薩無上正覺的時候，我們是通過《華嚴經》的三處演說結構，通過普光明殿的行法理論、行法次第，來明瞭這個就是諸佛如來解脫與無上正覺的法則。

也就是說通過《華嚴經》，我們就能知道、能夠確認，如來地解脫跟無上正覺就是普光明殿講的根本智的四個行法階段。這個就是如來地解脫與無上正覺的法則，聲聞種性、共法別教種性所追求的、夢寐以求的所有法都在這。這時候我們的行法實踐，不是要符合解脫與無上正覺的法則。是什麼呢？而是要去宣說這種法則。

我們進入到華嚴行法的時候，乃至於從十信位開始，就是在宣說如來地解脫與無上正覺的法則。我們徹底把十信位背後的意義想清楚了，決定能夠成就法眼。成就法眼的意思就是，已經明確普光明殿的一切法就是如來地無上正覺的一切法。我明瞭這一切法行法理論、行法次第，這一些就是在宣說如來地解脫與無上正覺的法則。我的行法實踐不是去符合這種法則，而是宣說這種法則，是出於這種法則的力量，通過這個力量生起行法實踐。行法實踐不是到達目的的手段，它就是目的本身的呈現。

這就是普光明殿的行法理論，它非常重要！我們把這塊學明白了，在思辨領域解脫與無上正覺就成為現實。就好像我們要去蓋一棟房子一樣，我們怎麼樣去蓋一棟房子？要先有圖紙。這個圖紙必須要畫得準確，我們對這個圖紙每一個細節都能明瞭，每個細節我都能確認，它是能夠構建起來的，沒有盲點。這個時候，儘管這棟房子還沒有蓋，但是依據這個圖紙，我就知道這個房子我一定能夠蓋起來。這個圖紙就是思辨領域的解脫跟無上正覺，這個圖紙本身保證那個大樓能蓋起來，能讓它成為現實。圖紙本身，在圖紙這個層面裡面，它就是一個現實。

那我們現在知道了什麼是重力加速度、什麼是第一宇宙速度、什麼是第二宇宙速度，接下來就可以對這種法則加以應用，製造火箭，飛向太空。這個時候，我們還會不會說騎單車可以飛向太空呢？就不會。像我們剛才談到，我們要蓋一棟房子，圖紙要畫得非常準確。如果一個人連圖紙都沒有，他說我靠努力、靠苦行、靠勤奮、靠起早貪黑、靠祈禱，我就可以蓋一棟房子，這個就是虛妄法。

我們在沒有真正明瞭自然界法則的時候，是需要在實驗室不斷實驗，從中確定這種法則是以怎樣的形式作用在一切法中的，這是同樣道理。我們在沒有真正明瞭如來地解脫無上正覺法則的時候，需要不斷深入經藏，不斷生起行法實踐。在這個過程中，體驗解脫跟無上正覺是怎樣的一種生命實踐。

在佛教經典裡面，世尊是大王種性的，他所宣說的一切法就是直接從自性角度來說的，他是來宣說解脫與無上正覺的法則。他們為什麼能宣說？就是他們為什麼有能力來宣說解脫跟無上正覺的法則？我們作為修行者，為什麼我們相信通過行法實踐是能夠獲得解脫跟無上正覺的呢？因為站在自性本體的角度來講，如來地解脫跟無上正覺是一種事實。這種事實本身就是一種生命力量，這個力量作用在我們的生命體驗裡面，我們就會對這種事實提出欲求。

世尊無上正覺、大王種性的宣說的意思，就是從本體界的角度來說諸法如實呈現，如實就是法則。它還不是我們在差別智裡面如實知那個如實。差別智裡面如實知的如實，是和大王宣說的法則相應，才叫如實。而大王宣說的這一切法，他說什麼就是法則。像重力加速度9.8米/秒²，第一宇宙速度7.9公里/秒，這些就是法則，它的存在本身就是大王宣說。

從這我們能夠體會什麼呢？就是世尊作為大王種性宣說的一切法，是以法則的形式呈現的，這個法則是純粹的、不容質疑、不容改變的。它不像我們在差別智裡面，剛才談到《四聖諦品》裡面那個背後的意義，就是分別、選擇、判斷，提供這一法成為這一法的可能性。而這種可能性意味著什麼呢？它可以是，也可以不是，這是在差別智裡面才有的。而大王宣說的一切法是純粹的、不容質疑、不容改變的。他不是宣說可能性，他宣說的是一種事實，他說的就是有的。

我們前面談到，世尊在《佛說阿彌陀經》裡面為舍利弗尊者談到『從是西方，過十萬億佛土，有世界名曰極樂。』世尊這麼講，那個極樂世界一定存在，他一說，就會有。而我們解讀的時候，就會談到這個世尊講的『有』， 怎麼在我們的知識、經驗、體驗裡面呈現，我們要的是經驗性的、體驗性的『有』。世尊宣說的是一種事實，這種事實要通過自我因素的參與，呈現在知識、經驗、體驗中。這是大王宣說一切法，它的屬性就是純粹的、不容質疑的、不可改變的，遍一切處、入一切法、沒有邊際，它並不是說對惡人少一塊、對善人多一塊。這就是什麼呢？這就是阿彌陀如來的這個屬性。阿彌陀佛威神光明，最尊第一，照十方國，無所障礙，時刻宣說極樂世界的一切法的那個法則。

這就好像什麼呢？好像孟子講的，優秀的工匠不會為拙劣的弟子而改變標準，優秀的射手也不會為拙劣的弟子改變拉弓的那個力度，就是這個意思。孔老夫子怎麼說呢？『我欲仁，斯仁至矣』。仁是什麼呢？仁就是佛教中講的梵行清淨、真誠、清淨、平等、如其所是。這些都是本體界的、自性本身提供的仁的意思，這是自性法則。

我欲仁的我欲，不是仁有無的條件，而是仁作為法則，能不能呈現在知識、經驗、體驗中的條件。也就是說，當自我因素參與進來的時候：我欲仁，仁作為自性法則，不會因為我欲仁或者不欲仁就不存在；如果是我不欲仁，它不會在知識、經驗、體驗中呈現。但是我不欲仁，從本體界的角度去講，意味著什麼呢？意味著自我有選擇的能力、權力、自由。這種自我因素有選擇的能力、權力、自由，也是出於本體界仁的能力的一部分。這裡就是講的，出於大王的純粹的規定。

從人天眾生的角度來看，就是經典的密法言說。世尊坐菩提樹下成就無上正覺，坐普光明殿蓮花藏師子座；文殊師利菩薩生起演說；乃至於包括四天宮、四寶殿、四位菩薩生起演說；普賢菩薩生起演說——這些都是說明，世尊這個根本智大王的力量是通過怎樣的菩薩演說，轉變到知識、經驗、體驗中的。

修行者成就到別教菩薩無上正覺的時候就成就王子種性，他有能力在差別智的一切法中宣說自性根本智的屬性，就是宣說大王種性的一切法。我們現在的修行者，我們在座的各位，通過學習普光明殿行法理論，就能夠宣說大王種性的一切法的法則。這是從普光明殿行法理論，從思辨領域的解脫跟無上正覺角度去講的，在這就成就王子種性。

我們需要把世尊、文殊菩薩、普光明殿等等，還原到生命體驗中，在生命體驗中去落實這些說法意義，這樣才稱得上是自性所生。在普光明殿說到世尊、說到文殊師利菩薩，才是自性地的世尊、自性佛、自性菩薩。如果我們只在口頭上說，這些都是自性的世尊、自性菩薩，但是說來說去，還是在時間和空間中，在當下的生命體驗之外去找諸佛菩薩，這一些就是說法上的混亂。時間空間中的一切法是自性世尊、自性地的菩薩宣說一切法的結果，時間空間中的一切法就是圖像化的，已經是一種結果。而我們要成就解脫無上正覺，要明瞭這一切法背後的法則。

這就好像說到阿彌陀如來是我們的自性佛，然後又說，他在太陽系以西、銀河系以西的某個星球上在說法，這種就是自相矛盾的、混亂的說法。既然是自性佛，那就應該無處不在、當下就在，當下就可以證得。在我們當下的生命體驗裡面，阿彌陀如來的光明，一樣是普照一切法無所障礙，並不因為我不知道，他就不在。

我們現在的修行者要能夠回望自己，要能夠知道，哪一塊是阿彌陀如來的光明。哪一塊是呢？就是我們能夠覺知觀察一切法的生命力量。這個生命力量生起就是阿彌陀如來在宣說一切法。他在宣說一切法，就是阿彌陀如來的光明普照我們身心覺知的一切法，普照我們所在的國土。

我們在以往的時候聽說到一句話，就是知道做不到等於不知道，確切來講不是這樣的。知道是從思辨領域角度去講的；做得到和做不到，是要看自己有多大的能力去擺脫自性本能的欲求。所以我們現在的修行者明瞭普光明殿一切法，在思辨領域成就解脫跟無上正覺，這個是到達如來地解脫跟無上正覺的第一步，並且是關鍵的一步。

我們上一次也談到《華嚴經》的三處演說，從摩羯提國菩提場，到普光明殿，再到入法界一切法。普光明殿行法理論、行法次第指的就是天上的一切法。《入法界品》裡面講到的就是天上的一切法，在我們的眼耳鼻舌身一切法中的落實，就是指向大地的一切法，是從天上指到地下。

那我們要想在地下、在眼耳鼻舌身的一切法中，成就解脫跟無上正覺，要依賴於天上所成就的解脫與無上正覺。如果天上的一切法不在，我們不瞭解、不明瞭，一味的要追求在眼耳鼻舌身的體驗裡面去獲得解脫跟無上正覺，這是做不到的。就好像我們剛才談到，我沒有蓋房子圖紙，我想要靠苦行、靠祈禱、靠勤奮去蓋一座房子，這是做不到的。這是普光明殿行法理論的重要性，所以我們學習十信位，六品經文，它的重要性就是在這個六品經文的背後能夠體會出來。

文殊師利菩薩演說如來名號、演說四聖諦名號，意味著什麼呢？我們以前談到過，名相言說指向我們生命體驗裡面的某一個對象。不同的名相、不同的名號，這本身就意味著思惟、分別、選擇、判斷，不同的名號背後已經體現出來，文殊師利菩薩能夠提供思惟、分別、選擇、判斷。

語言是智慧的結構。如果我們總談到智慧，而不強調語言名相，不強調思惟、分別、選擇、判斷，這種智慧就是盲目的，就是空洞的，無明。自性智慧的表現方式就是要有文字名相言說。沒有結構的、不能夠言說的、沒有名相言說的智慧，就是無明，就是空洞的。有了結構，能夠進行文字名相言說，無明才成為真正的智慧。『真正』的意思就是他能夠應用，他能夠和世間的某些對象跟行法實踐能夠聯合在一起。

我們常常聽說行法實踐不需要用大腦，不要用文字名相，這時候的分別、選擇、判斷就等同於畜生類的本能，等同於直覺。他可能有一個我們需要的結果，更多時候他只是錯覺。什麼意思呢？就比方說，好像猴子、好像喝醉酒的人，偶爾他會回應給我們一個正確的結果。我們給他一道數學題，問他一加一等於幾，二加二等於幾，猴子無意間跳到鍵盤上也回打出正確的結果。但這個結果是隨機的、零散的，這個不是智慧。而我們需要的自性智慧必須得是穩定的、必然的、可以重複的、可以預知的，到這個地步才叫做自性智慧現前。智慧能夠呈現出穩定必然的結果，通過智慧甚至可以預知我要的那個結果。

我們的名相言說到哪裡，智慧就到哪裡。為什麼呢？因為名相言說是世尊坐普光明殿，坐蓮花藏師子座，文殊師利菩薩演說的，這是自性本身提供的能力。名相言說到哪裡，我們的智慧就到哪裡，行法實踐才能準確的到哪裡，無上正覺才到哪裡。沒有智慧的行法就是盲人走路一樣的。

普光明殿沒有聲聞種性的大眾，為什麼呢？因為這是講純粹的理性領域的、思辨領域的解脫跟無上正覺。這是解脫與無上正覺的圖紙，就好像我們蓋房的圖紙一樣，有了這個圖紙，才有《入法界品》的生命體驗。

這是通過十信位，前面這兩品我們能夠體會到的。我們現在把十信位講得很慢，就是希望大家能夠體會到，《華嚴經》普光明殿行法理論為什麼對於我們現在的修行者來講如此重要。現在的修行者要學會利用概念性思惟，這一些是文殊師利菩薩的力量，是世尊坐普光明殿，坐蓮華藏師子座生起的力量，這是文殊師利菩薩演說的。

所以為什麼修行者到了《華嚴經》的十信位，能夠入阿鞞跋致性。入阿鞞跋致性的意思是什麼呢？阿鞞跋致就是不動轉，就是不動地、不退轉。這裡講的不動地的『地』是講心地，講華嚴行法十信位，登上心地那個心地，是指在思辨領域的解脫跟無上正覺的現實。

我們到了華嚴行法十信位，就知道自性本身為我提供了這些能力。我生起名相言說，這是文殊師利菩薩在演說如來地的一切法。文殊師利菩薩還提供了分別、選擇、判斷的能力，並且這個能力能夠依賴於釋迦牟尼佛在上座部演說的行法理論。我們就能夠確切地知道，普光明殿行法理論是依賴於悉達多太子成就無上正覺的核心的行法理論構建起來的。我們走入普光明殿行法理論，就是和悉達多太子成就無上正覺一樣的模式。這是前面這兩品，它為我們提供了這些能力，這些都是由文殊師利菩薩生起演說的。

《四聖諦品》之後是《光明覺品》，《光明覺品》是十信位第三品。從六品經文的結構來看，十信位六品經文分成兩部分。前面三品是一部分，後面三品是一部分。前面三品裡面是按照佛法僧的順序去說的。《光明覺品》在第三品，它講的就是十信位生起僧，僧就是生命體驗，那一塊的力量是什麼。

從《華嚴經》三處演說的角度去講，從普光明殿到入法界，就是從天上的、諸天成就的、思辨領域的解脫與無上正覺，指向地上的、指向眼耳鼻舌身的一切生命體驗。這個方式站在世尊的角度去講，就是宣說大王種性的一切法。世尊宣說的東西就是這一切法則存在的事實，它不是可能性。對於我們修行者來講是可能性。世尊是以這種現實性，是以一種事實為我們做出保證的。

在《光明覺品》裡面，它就是指向生命體驗的一切法。這個力量在十信位是怎麼生起的呢？這裡談到：

【爾時，世尊從兩足輪下放百億光明，照此三千大千世界百億閻浮提、百億弗婆提、百億瞿耶尼、百億欝單越、百億大海、百億輪圍山、百億菩薩受生、百億菩薩出家、百億如來成正覺、百億如來轉法輪、百億如來入涅槃、百億須彌山王、百億四天王眾天、百億三十三天、百億夜摩天、百億兜率天、百億化樂天、百億他化自在天、百億梵眾天、百億光音天、百億遍淨天、百億廣果天、百億色究竟天，其中所有，悉皆明現。】

在這我們要強調兩個地方，一個就是世尊兩足輪下放光，這個光明是從什麼地方來的呢？這是在菩提場會《如來現相品》裡面，世尊兩次放光。 其中第二次放光是放眉間光，這個眉間光入於足下。在十信位裡面，世尊從兩足下放百億光明，那個光明就是在如來地無上正覺的時候，《如來現相品》，世尊眉間放光，入於足下，就是那個光。

我們看一下原文。《如來現相品》之初是大眾念請世尊說法，世尊兩處放光。第二次放光就是在这：

【爾時，世尊欲令一切菩薩大眾得於如來無邊境界神通力故，放眉間光，此光名一切菩薩智光明，普照耀十方藏。……

復雨諸佛大願之雲，顯示十方諸世界中，普賢菩薩道場眾會，作是事已，右遶於佛，從足下入。】

我們注意一下，放這眉間光，首先就是放眉間光的因緣是什麼呢？欲令一切菩薩大眾得於如來無邊境界神通力。也就是說，修行者獲得這個光明，就能夠獲如來無邊境界神通力。無邊境界神通力是指什麼呢？就是普光明殿的一切法、思辨領域的解脫與無上正覺，那一切都是如來無邊境界神通力。如來地無上智慧，就是如來無邊境界神通力。不是色法世間的上天入地這些，不是指這一個。這光的名字叫什麼呢？名字叫一切菩薩智光明，它都是指向普光明殿的。

那我們要注意的是，這一塊是菩提場會六品經文裡面的第二品。菩提場會六品經文也是分成兩部分，前面三品一部分，後面三品一部分。前面三品裡面的第二品，按照佛法僧的順序來講，就講的如來地無上正覺『法』這個因素具體的呈現。法這個因素具體呈現是什麼呢？整部《華嚴經》在三處演說，是按佛法僧的順序生起的。普光明殿就是如來地無上正覺『法』這個因素總體的、詳細的展示，它是在宣說如來地無上正覺的這種法則。這個就是如來無邊境界神通力，這就是一切菩薩智光明。這是在菩提場會，是從這開始的，然後就是到十信位。

十信位《光明覺品》，這一品之初就談到，世尊從兩足輪下放百億光明，照此三千大千世界等等。剛才我們強調，這個是世尊從兩足輪下放光，兩足輪是從如來地無上正覺那生起的。這個地方說照此三千大千世界，百億閻浮提，一直到百億遍淨天、百億廣果天等等。是不是世尊的兩足輪下的這個光明，要把整個宇宙照亮呢？不是這個意思。此三千大千世界是什麼呢？我們每一個人生命中的一切法，這一切法就是三千大千世界。每一個念頭裡面都有閻浮提，都有弗婆提，都有遍淨天、廣果天、色究竟天，每個念頭裡面都有。我們每一天有無量種念頭生起，那麼每一時、每一刻、每個念頭裡面都在呈現閻浮提一切法，弗婆提一切法，乃至於廣果天、色究竟天的一切法。這一切法都是依於自性生起的，世尊的力量是可以涵蓋一切法的。世尊從兩足輪下放光，照大千世界一切法，講的就是這個。

我們生命體驗中的一切法都是從自性本身的力量生起的。自性本身的力量就是世尊，是總合一切法的。我們在哪個地方，我們生命中的世尊就在哪個地方，我們生命中的阿彌陀如來就在哪個地方，這是一個生命的總持力。而三千大千世界、百億閻浮提等等，這些是指在差別智的知識、經驗、體驗裡面呈現出來的。這是從生命的總持力能夠生起生命中一切差別智生命體驗的力量，就是阿彌陀如來的光明照十方國無所障礙，每一個念頭就是一個國土。這是在生命中呈現出來的。

後面說：

【如此處，見佛世尊坐蓮華藏師子之座，十佛剎微塵數菩薩所共圍遶；其百億閻浮提中，百億如來亦如是坐。悉以佛神力故，十方各有一大菩薩，一一各與十佛剎微塵數諸菩薩俱，來詣佛所。】

這是和前面《如來名號品》對應的，世尊坐普光明殿蓮華藏師子之座，十方菩薩雲集，這和那是對應的。這裡談到什麼呢？就是世尊的光明照耀在每一法的時候，每一法當中都有世尊坐蓮華藏師子座，都有十方菩薩雲集，講的是這件事。也就是說，在我們生命中，自我因素參與，我們關注某一法，一一法中皆有世尊坐蓮華藏師子座，皆有文殊師利菩薩等。文殊師利菩薩帶領九位首菩薩，在一切法中呈現，在一切法中宣說。文殊師利菩薩宣說，就是我們關注某一法生起。特別是人天眾生關注某一法生起，這關注的形式就是文殊師利菩薩演說名號，演說思惟、分別、選擇、判斷。

這點我們要分清楚，《光明覺品》裡面談到的文殊師利菩薩演說名號也好，演說四聖諦名號，生起思惟、分別、選擇、判斷，它是和前面《如來名號品》有差別的。《如來名號品》裡面文殊師利菩薩演說如來名號，是從總體力量的角度去講的。

我們剛才強調過，要把覺知和觀察分成兩部分去理解。一個是基於自性本身的，這個力量生起的，這一塊是不需要我們作意思惟，它是恆常保持的。我不需要作意思惟，我就能夠覺知觀察世間一切法。而我們觀察某一法的時候，這個覺知觀察是自我因素參與，某一法凸顯，這個時候就轉入到差別智裡面來，這個時候的覺知觀察和前面根本智那個覺知觀察是不一樣的。後面這個地方，《光明覺品》裡面談到的文殊師利菩薩、覺首菩薩等，就是要從總體性的覺知觀察一切法，要轉入到差別智裡面的覺知觀察一一法。按這方式來生起的。

這是世尊的力量從兩足下放光，照三千大千世界，也就是世尊的力量，我們覺知觀察一切法的總體的那個力量，能夠在一一法中呈現。在一一法中呈現的時候，同樣是文殊師利菩薩帶領九位首菩薩生起。這就從根本智的那個文殊師利菩薩帶領九位首菩薩，逐漸轉入到差別智中的文殊師利菩薩與九位首菩薩。

我們必須要把菩薩的定位說清楚，不能夠眉毛鬍子一把抓，要把界限說清楚。哪一塊是出於本體的，本體界的屬性，它具有遍一切處、入一切法的能力。而差別智裡面的屬性是什麼呢？是因緣生法的，它在這一法裡面，在這個條件下，它就會以這樣的方式呈現。這兩個是不一樣的。

今天時間到了，我們就先講到這吧，下一次繼續講《光明覺品》。