《華嚴經·十信位之五》

【提要】：思辨領域、理性領域的解脫與無上正覺為經驗領域的解脫與無上正覺提供保證、世尊在普光明殿四個行法階段中的作用模式、經典的體驗性詮釋和文字性銷文詮釋

諸位同學大家好！

咱們繼續來看《華嚴經》十信位。我們前一節課談到了一些關於自性本身給我們提供哪些能力，這一塊是比較簡略的去說的，實際上它裡面有很多內容還是需要我們再去挖掘，這對我們的行法理論、對我們行法實踐都非常有用。

《華嚴經》是一部理論性的經典，他和其他經典不一樣。其他經典有很多只是談到行法實踐裡面某一部分的內容。《華嚴經》是理論性的，他是靠幾處經首將修行者從初發心到如來地整個的行法理論、行法次第講清楚。這一部經自古以來就不容易讀，這和解讀方式非常有關係。我們現在是從《華嚴經》的結構入手，先看到《華嚴經》本身要表達的意思，然後再逐步地看到行法理論和每一步的行法次第當中，行法實踐應該怎麼落實。就是從大的結構入手，逐步到經文，我們不是從經文消文入手的。這裡面的原因，我們會逐漸把它講清楚。

這一部經我們需要強調什麼呢？就是這幾層結構——三處十會的結構，特別是三處演說結構，把它說清楚。三處演說是符合佛教整體的、核心的理念，就是表明《華嚴經》是在有情眾生生命體驗中演說的。它是在三處演說的，這三處不在我們自己的身心覺知之外，它就是在生命體驗中呈現出來的。行法實踐最終就是要瞭解我們自身，自身生命中的一切法如何生起、如何了知，在如實知一切法中獲得解脫和無上正覺。解脫和無上正覺都是自性本身、生命本身提供的力量。

我們上一節課特別談到，生命到底給我們提供了哪些欲求。這欲求裡面，總體來講就分三塊：第一塊就是共一切有情的；第二塊是基於人天眾生的，人天眾生裡面我們絕大部分的人天眾生是在世間法這一塊；修行者最終要到達以理性的規定作為更高人性價值的欲求這個地方。

我們為什麼感覺到生命中有八苦也好，多少苦也好，生命無常，有求皆苦，為什麼？苦是從哪來的？說到底，苦是在於我們本能的、基於色身的本能的欲求，和我們作為人天眾生，理性的規定對我們的作用，這兩個之間給我們造成的困惑。我們一方面要滿足共一切有情的、基於色身安穩、安全、繁衍後代的欲求，基於色身的欲求；另外還有人天眾生基於理性的規定的、更高人性價值的欲求。這兩個經常打架。就因為我們有這兩塊去糾結，才有三苦也好，五苦也好，八苦也好，皆苦也好，苦是來自於這裡。如果是其他眾生、其他的動物，它沒有這種以理性的規定作為更高人性價值的欲求，它只是基於色身欲求滿足的這一塊，它沒有什麼苦不苦的，它是隨業流轉。而人天眾生這兩塊總要糾結，糾結就產生苦的感受。這是上節課我們談到的。

回到《華嚴經》，《華嚴經》是在三處演說的，我們對他的結構要有一個深刻的理解、本質性的理解。這樣我們在行法實踐裡面就能夠徹底看清行法實踐是怎麼樣的，就會避免民間信仰、民間宗教、外道宗教對我們的影響。

剛才談到《華嚴經》是在三處演說的，這三處就是生命中的一切法，就是依賴於生命中佛、法、僧這三個因素來生起的。這其中，我們現在學到的是普光明殿這一塊，普光明殿這一塊給我們提供的就是在思辨領域、在哲學領域、理性領域獲得解脫與無上正覺。這一塊就徹底明瞭我們應該從初發心到如來地，經過哪些行法次第。把這一塊弄清楚了，可以講我們就能夠成就法眼。成就法眼是什麼呢？就不會盲目地追求民間信仰、追求民間宗教、追求外道宗教；也不會盲目地以基於色身滿足的這種方式去生起行法實踐。把這一塊理解了，就全看清楚了。

普光明殿的行法理論這一塊分成兩層。第一層就是按根本智的角度去講的，分四個階段：十信位一個階段；不共別教菩薩四位行法一個階段；等覺位一個階段；妙覺位一個階段。這是普光明殿的第一層。普光明殿第二層就是根本智行法裡面這個第二個階段，別教菩薩的四位行法，就是住行向地四位行法。在佛教裡面，修行者到達見性位，到達華嚴行法的十住位，到登地位，這一塊我們在理解上、在理念上聽說都是非常殊勝的，但不知道怎麼證得。我們學到《華嚴經》就知道如何確立我們自己的行法實踐到哪個位置。

在這裡面有一些核心的東西，我們要反覆強調，讓大家理解清楚，怎麼判斷我的行法實踐是符合《華嚴經》行法理論的。《華嚴經》的行法理論就是佛教行法理論。《華嚴經》不能夠跟其他的經並列在一起，其他經典只是《華嚴經》的眷屬經。《華嚴經》是總和其他所有經典的，所以不能說：我讀《華嚴經》跟讀其他經一樣，其他經典也是能夠到達《華嚴經》的。實事求是來講，他到不了《華嚴經》。研究一片樹葉不等於瞭解了整個這棵樹。我們過去常常聽說，只要嚐到大海中的一滴水，就能知道大海的味道。這句話很有迷惑力，聽上去沒錯，但是嚐到一滴海水，只是在味道上知道大海是什麼味道，但是大海的寬廣和它的深密，是從一滴水體現不出來的。必須要扎到大海裡面去，才能知道大海確實是什麼樣的。

在普光明殿的行法理論裡面，咱們有幾個關鍵的地方理解透了，就能知道佛教的行法理論是怎樣的。它是涵蓋整個佛教行法實踐的，這一塊在其他的經論裡面是看不到的，不是說幾乎看不到，是根本看不到。有哪些特徵呢？在普光明殿四個行法階段裡面：

十信位的時候，世尊在普光明殿是不動的，世尊不說話，不參與說法。儘管在《如來名號品》裡面，十方菩薩雲集，菩薩念請，但是世尊不說話。是文殊師利菩薩演說《如來名號品》以及後面的、生起後面十信位的行法。

住行向地四位行法裡面，世尊上升天宮，世尊是在菩薩說法的法會上，世尊不說話，不入定，世尊放光。菩薩入三昧，菩薩說法。世尊不參與說法。

在等覺位，世尊參與說法，世尊入三昧，世尊直接在普光明殿。

在妙覺位《離世間品》，世尊直接在普光明殿，世尊不入三昧，不參與說法。

我們總結一下，把這塊要簡化，為什麼呢？簡化之後我們就能夠從這個綱領直接瞭解《華嚴經》在講什麼。我們大家注意的是，普光明殿四個行法階段，第一層：

• 十信位，世尊不動，世尊放光，不參與說法。

• 住行向地四位行法，世尊要動；菩薩說法，菩薩入三昧；世尊不入三昧。

• 等覺位，世尊入三昧，世尊參與說法，世尊要命令普賢菩薩生起演說；普賢菩薩是在世尊的身邊。

• 妙覺位，世尊不入三昧，世尊不說法；普賢菩薩說法。

這我們就看清了，普光明殿這四個行法階段裡面，十信位和妙覺位世尊是不說話的，世尊不入三昧，說明什麼？世尊是代表我們生命本身最核心的那個力量。他不說話，不入三昧，代表他是遍一切處，入一切法，不需要以一種特別的形式讓我們瞭解他，不需要！為什麼呢？因為我們身心覺知的一切法，都有世尊在場，他不需要以一種特別的方式來呈現自己，不需要！這就是十信位和妙覺位。

所以我們現在如果從十信位和妙覺位的角度去講，都是在阿鞞跋致。十信位是入阿鞞跋致性，我明瞭這個道理，我的身心覺知一切法都有世尊在場的，但是我不認識他。到妙覺位的時候，我認識他，一切法皆是世尊所在，就是如來地。

中間第二階段和第三個階段可以作個對比。什麼對比呢？第二個階段世尊要動。動的意思代表我們必須在某一個特定法裡面，以某一種特別的方式，我能夠見到他。換了這種方式，我就不認識他，我就見不到他。什麼方式呢？在住行向地四位行法裡面，我們沒有辦法直接見到世尊的力量，沒辦法直接見根本智的力量。世尊要靠誰來呈現呢？要靠菩薩呈現。

這個就是為什麼我們在真正要到如來地無上正覺的時候，必須要經歷別教菩薩行法，也就是我們必須訓練自己在一法一法當中去成就解脫跟無上正覺。這是行法理論的語言，叫作成就解脫和無上正覺。用我們日常的語言來講，就是說我們必須要訓練自己，在一法一法當中去見到世尊、見到十方諸佛。要訓練自己，它不是自動的，不是生來就有的。那靠什麼東西來見呢？靠菩薩說法。菩薩說法就是靠體驗，靠在某一法中的體驗，如實知，去見證到根本智的力量。

這是別教菩薩行法，是菩薩入三昧，菩薩說法；但是世尊在場，我們見不到他，但他在場。菩薩入三昧，菩薩說法。入三昧的意思就是說，他要以一種特別的方式，我們才能見到他，不是這個方式，我就見不到他。這是別教菩薩行法。

等覺位呢？等覺位是世尊入三昧，世尊參與說法。什麼意思？就是到等覺位的時候，雖然是出於根本智的力量，他要呈現，但是要以一種特別的方式我們才能見到。哪種方式呢？我們到等覺位的時候，世尊就是我們自己的生命力量，他以哪種方式能夠讓我們體會到他的存在呢？就是在《十定品》中，世尊在普光明殿要入三昧。他不入三昧，我見不到他；他入三昧，我們才能見到他。他入三昧，要在三昧當中呈現他的法身，並且要參與說法；他說法的時候，他命普賢菩薩生起，在這個過程裡面，我們才能見到根本智的力量。

在別教菩薩行法裡面見不到，但是我們知道世尊是在的，根本智的力量是在的，但是要通過菩薩行法。菩薩行法就是在體驗裡面，我要先一個一個的見到他。到妙覺位的時候，世尊不要說話，世尊直接在普光明殿，普賢菩薩直接生起。

所以這個過程，我們要看清楚：哪一位行法裡面世尊是不動的，世尊是不入三昧的；哪一位行法裡面世尊是動的，菩薩說法代表什麼；哪一位說法裡面世尊不動，但是世尊要入三昧，要開始講話；在哪一位行法裡面世尊不動，也不需要說話。把這個過程想清楚了，就是《華嚴經》第二處普光明殿行法理論。

世尊不動，不管是十信位，還是在等覺位、妙覺位，世尊在普光明殿不動。不動的意思不是指的像我們平時講的1+1=2不動。不是這個意思！1+1=2的不動是在差別智裡面的，那個不叫不動。世尊的不動和什麼相對應呢？和經典裡面哪一塊相對應呢？和阿鞞跋致相對應，和不動地、金剛為地相對應。所以我們說十信位的時候，修行者入阿鞞跋致性，那個阿鞞跋致性最終就是指向不動地、如來種性的金剛為地，都是指向那裡的，最終指向世尊坐普光明殿、坐菩提場不動，講的是阿鞞跋致。經典裡面只要談到阿鞞跋致，它一定是依賴於根本智的力量生起的，依賴於世尊的力量生起的。這是講不動。

那在我們現在的理解上說，什麼叫不動呢？不動代表的是世尊的說法、世尊的屬性具有普遍性。不動才有普遍性，入一切法，包含空有，盡虛空遍法界，這些都要依賴於根本智的不動，依賴於世尊的不動，才能獲得。這點要和差別智的不動要分開，差別智的不動靠的是如實知，就是我知道1+1=2，你說=3，我知道那是錯的，這個是差別智裡的不動。

這是普光明殿行法理論，它有一些重要的屬性，我們要牢牢記住。這個就是整個佛教的行法理論。把這塊弄清楚了，裡面細節再去填充。裡面的細節是在這個結構的基礎上生起的：哪一個位置菩薩入什麼樣的三昧？他怎麼樣說法？十方菩薩如何雲集？然後六相十八種震動的時候，十方菩薩怎麼來雲集？怎麼作證？都是和那一位行法相對應的，這就比較容易理解。但是最核心的要把它看清楚，這一塊理解了，我們看其他的經典、看其他的行法理論就清清楚楚。

沒有人能夠從凡夫種性、凡夫外道、民間信仰宗教直接就能到普賢菩薩法界，沒有人能做到，這是不可能的！因為從佛教行法理論來看，普賢菩薩法界一定要依賴於十信位和別教菩薩四位行法。

那如果詳細來看普賢菩薩法界，在這個普光明殿四個行法階段裡面，十信位是文殊師利菩薩為法主，普賢菩薩不出現。住行向地四位行法裡面，四位菩薩為法主，普賢菩薩也不出現。也就是說，修行者即便到達十地位的八地位以後，確切來講也不是普賢菩薩法界。只有到等覺位的時候，《十定品》能夠看得到普賢菩薩開始說話，普賢菩薩說話才證明從這以後是普賢菩薩法界。

這是普光明殿四個行法階段，我們把它記熟了，佛教行法理論就清清楚楚。這是華嚴行法理論中的核心，也是佛教思想核心中的核心。明瞭這個道理就是百千萬劫難遭遇，它就能夠修正我們多少年來造成的誤解；明瞭這個道理才能準確判斷，哪些行法次第是必須的，是不能跨越的。

我們需要記住這個過程，就是從初發心到如來地，行法理論是怎樣的，行法次第是怎樣的。在這塊我們要強調什麼呢？我們在以往的講課裡面都特別強調這些經文的結構，要把結構看清楚。即便是在某一品裡面，我們也要把那一品的結構看清楚，流程是怎樣的，誰最先出現的，然後是怎麼樣的。那個場景化的描述，把那個場景化的東西看清楚，然後再去看經文。

為什麼是這樣呢？因為經文本身是文字的、靜止的，經文是知識。我們在以往看到那種註解裡面，絕大部分在講知識。消文在很大程度上就是在講知識。怎樣把這個知識轉變成我們的體驗？轉變的過程就是行法實踐，就是讓這一部經在我們的行法實踐裡面、生命體驗裡面生起。過程本身會產生體驗，知識只是一種結果。假如我們瞭解了這個過程，那個結果是必然的。

如果只是從文字入手，又不知道行法理論，這個文字、這種知識就不是在結構中的，它就是零散的。像什麼呢？就像我們去學校學習是一樣的，如果只是去聽知識，我們可能掌握了很多知識，但同時也限制了自性本身給我們提供的這種能力。其實當我們把這個過程用能力體現出來的時候，能力本身會產生知識。

佛教經典本來就是修行者成就之後，用文字表達出來的他的生命體驗。如果只看到那個文字本身而沒有看到他的體驗、他的體驗的過程，這時候就只流於知識，忽視過程。而實際上我們需要的是那個過程，我們通過行法實踐，是希望在我們的體驗裡面呈現出這部經的那種境界、那個成就地。怎麼去呈現呢？就是按照這個文字本身搭建起來的結構、流程。這個過程本身給我們帶來體驗，我們在這個體驗裡面去體會經文的那個意思就準確了。

我們再來看《如來名號品》。我們上次看到的是『文殊師利菩薩摩訶薩，承佛威力，普觀一切菩薩眾會而作是言』 ，後面他要談到就是如來名號。在這一品的經文裡面，要注意的是，儘管前面談到的是世尊在普光明殿坐蓮華藏師子座，又有十方菩薩雲集，又有菩薩念請世尊演說如何從初發心到如來地，演說十方諸佛、一切法。這一切法裡面，他是通過什麼呢？通過演說諸菩薩十住、十行、十迴向、十藏等等，一直到演說如來地、如來境界、如來神力、如來最勝，一直到這。就是從行法實踐整個這個過程，最終到達如來地無上正覺，如來地無上正覺就是指向菩提場會的所有法。這一堆問題——就是如來地、如來境界、到如來智慧、如來最勝，和菩提場會《如來現相品》之初那個菩薩問法四十大問是對應的。

《如來名號品》菩薩念請，直接就是指向菩提場會如來地無上正覺的。儘管是菩薩念請世尊說法，但是世尊不參與說法。世尊知諸菩薩心之所念，為現神通，然後十方菩薩雲集。十方菩薩雲集之後，是文殊師利菩薩演說如來名號。

名號是代表這一法成為這一法的可能性。這像我們在平時生活中一樣，我們給一個未知的東西一個名字，這個名字和那個名字所指的對象，他們之間最初就是這樣連接的。我們想要知道未知的那一法，首先給它個名字。這個名字就意味著這個名字指向的對象，它當下是存在的，當下的存在本身就是這個名字。第二個就是說，我給它一個名字，意味著這一法有可能就是我命名的這一個。這是從我們現在的體會能知道的，就是我命名這一個對象，給它一個名字，它就有可能與我命名的這個名字是對應的。

而在《華嚴經》行法裡面，它表達的是說，我給它一個名字，這名字最終就是我這個名字所指向的對象。好像什麼呢？好像我們自然科學裡面那個猜想，自然科學的很多成果、突破都是靠猜想。先猜想這個地方應該是這樣的，然後再去論證。這是同樣一個道理。文殊師利菩薩演說如來名號，告訴我們說身心覺知的一切法是可以成為如來地法身世間一切法的。

文殊師利菩薩演說如來名號談到，『如來於此娑婆世界諸四天下，種種身、種種名、種種色相、種種修短、種種壽量、種種處所、種種諸根、種種生處、種種語業、種種觀察，令諸眾生個別知見』。這點我們要注意什麼呢？就是娑婆世界諸四天下。娑婆世界有多少個四天下呢？有無量四天下。這個怎麼體會呢？娑婆世界是我們自己編織生命中的一切法，給它一個總體的名字，就是娑婆世界。我們有生以來，自動地、自覺地就能夠編織一切法。編織的意思就是說這一切法，我們會把知識、經驗、體驗參與其中，而形成一種我對這個世界總體的看法，像世界觀一樣。世界觀就是我們對這個世界的總體的、原則性的看法。娑婆世界也是一樣，娑婆世界不在我們眼耳鼻舌身所見的一切法。

我們眼見耳聞的外邊的一切法，都是如來地法身世間的一切法，它是根本智所生的，它的表現方式就是圖像的方式，我們看到世間一切法就是圖像的方式存在的。圖像的方式裡面，它就是在眼耳鼻舌身呈現出來的，管這叫圖像式的。圖像不一定是眼睛所見的，耳聞、身所觸也叫圖像。這個圖像如果沒有意地的參與，不把自己的知識、經驗、體驗參與進來的話，我們看到的眼所見耳所聞這些，就是如來地法身世間的一切法。這一切法的表現就是這個。

而就因為我們生命本身有自覺加工一切法的能力，有自覺加工一切法的欲求，這是與生俱來的能力，它會編織這一切法，怎麼編織呢？我覺得它好，我覺得它不好，我覺得它在這好，我覺得它今天好，昨天不太好，這些都是在編織這一切法。每個人編織的方法不一樣。所以我們對這個世界愛恨情仇每個人不一樣，但是不出娑婆世界的屬性。管這個身心覺知的一切法，加上我們凡夫種性的、沒有經過學習和訓練的，這個總和一切法的能力，把這一切法編織完了，總合在一起給它個名字就是娑婆世界。這個世界裡面的、一切法就是凡夫種性的、生死煩惱這些。

四天下是什麼呢？我們每一個人生活在自己的娑婆世界，這講到諸四天下，諸四天下意味著娑婆世界有很多四天下。四天下是什麼呢？在差別智裡面，我們關注任何一法，我們起心動念，每一個念頭都有四天下。我們自己在凡夫種性時候，根本智呈現出來的生命體驗就是娑婆世界。差別智、一念無明呈現出來的就是四天下。每一個念頭、每一法都有四天下；每一法裡面的每一個概念也有四天下。所以『如來於此娑婆世界，諸四天下，種種身、種種名、種種語業、種種觀察』，就是這麼來的。

不是講宇宙有多麼大，星系有多麼大，銀河系有多麼大，不是越大越好。我們聽到的解說裡面，就把佛陀的境界講到越大越好，不是這個意思。佛教關注的是眾生生命解脫，關注的是如實知、如實體驗一切法。他們不是要成為天文學家，所以不是要把這個境界和銀河系對起來，和多少個銀河系對起來才行，不是這個意思。

這個種種身、種種名講的就是我們每天日用的思惟、分別、選擇、判斷。我們天天在使用它，每一個名字都是如來身，都是如來名，所以我們就能夠令諸眾生個別知見。我們在這見這一法是這樣的，我們在那見那一法是那樣的，今天見是那樣的，明天見是這樣的，不一樣，每次見都不一樣。因為我們在凡夫種性的時候，沒有經過訓練，沒有經過學習，所以我們那個思惟、分別、選擇、判斷不穩定，那個方法總是隨著情緒在變化。

文殊師利菩薩演說如來名號演說了兩層。第一層就是這裡談到『諸佛子，如來於此四天下中，或名一切義成，或名圓滿月』等等 ，這是中間一個。就是娑婆世界諸四天下中，有那麼一個四天下，哪個四天下呢？哪個都可以，我們起心動念任何一個念頭就是一個四天下。在這個四天下裡面，如來有很多名字。這是按照四智十方的形式去講的，也就是說，每一個念頭，它可以以文殊師利菩薩的力量對這一個念頭如實知、如實體驗。

怎麼如實知、如實體驗呢？用我們現在話講，就是我們要有概念性思惟。我們通過概念，像我們起心動念的時候，我們觀察某一法的時候，人天眾生是通過概念性思惟對這一法如實了知的。

這點我們要記清楚，佛經上反覆強調，諸眾生中唯天與人能發菩提心，能得無上正覺。為什麼人天眾生能發菩提心？因為人天眾生有概念性思惟的能力。概念性思惟是指什麼？就是運用名相言說，對某一法獲得如實知。怎樣有如實知？就是對這一法生起思惟、分別、選擇、判斷。而這種思惟、分別、選擇、判斷，區別於其他有情，區別於畜生類。

怎麼區別呢？我們不是用其他有情、畜生類那一種基於本能的、基於直觀體驗的、基於圖像性思惟的分別、選擇、判斷。動物也有分別、選擇、判斷的能力，知道哪個是好的、哪個是不好的，但是它是直觀的，人天眾生可以通過概念性思惟看到這個直觀體驗的背後。所以人天眾生的思惟、分別、選擇、判斷和其他眾生不一樣，跟動物性的思惟不一樣。

我們怎麼通過某一個概念對這一法如實知、如實體驗呢？就要通過這個概念，生起思惟、分別、選擇、判斷。在思惟、分別、選擇、判斷的過程中有體驗。每一層的思惟、分別、選擇、判斷，都要進一步用到概念性思惟。概念性思惟第一步就是文殊師利菩薩演說概念。

這個地方《如來名號品》，文殊師利菩薩還沒有談到體驗，只講概念，為什麼？文殊師利菩薩在《如來名號品》裡面演說如來名號，意思就是講我們自性本身是從直觀感受一切法，從人天眾生的角度講，是從直觀感受給出概念開始的，從這開始，才有後面的思惟、分別、選擇、判斷。所以世尊告誡須菩提長者說：『名相言說，即菩提義。』 所以生起名相概念很重要，這是和我們以往的行法理念是不一樣的。

在以往我們最常聽說的就是修行不要用大腦，離言說相、離名字相、離心緣相。為什麼呢？因為離言說相、離名字相、離心緣相，是先要讓凡夫種性的這種思惟先止息，先直觀地看到眼耳鼻舌身的一切法。直觀看到它，就是一切法從本以來，那個從本以來就是直觀感受。在這裡面並不得無上正覺。

離言說相、離名字相、離心緣相，並不得無上正覺。這只是直觀感受到一切法的存在本身。這能得解脫，得世間解脫。為什麼呢？因為不再受凡夫種性的概念性思惟的影響，所以這簡略來講可以得解脫。詳細來講哪種解脫，再去辨別。但是我們在行法理論上要看清楚，它是從哪開始的。

我們進入華嚴行法要知道，它直接就從自性地的能力開始，從這講清楚怎樣得解脫，怎樣得無上正覺。所以它直接就是從自性本身給我們的能力，從那個能力入手的，怎麼樣從這個能力直接看到解脫與無上正覺。假如我們把《華嚴經》完全領會、完全體會到，就和龍樹菩薩一樣，得無上正覺。我們現在學習《華嚴經》，就是走在成就無上正覺的道路上。這是直接的、不拐彎的、不繞路的、最簡潔的、最踏實、最穩定的方法。

文殊菩薩演說如來名號，他演說了兩層。這個第一層就是談到娑婆世界諸四天下，然後說如來於此四天下中，講這些名字。我們理解了這個意思再去看這個名字就簡單多了，名字只是結果，只是知識。這些名字我們都知道什麼意思，就不去消文了。就是要能明瞭文殊師利菩薩為什麼要這麼說。當我們明瞭他為什麼這麼說的時候，也就是反觀自己，我知道我自己的文殊菩薩，他是鮮活的。在我的生命體驗裡面，文殊菩薩無時無刻不在演說著我們能夠覺知觀察一切法。這種覺知觀察一切法的能力表現出來的，就是我們自己的文殊師利菩薩。如果我們生起概念性思惟，就是見到自性的文殊師利菩薩說法。

文殊師利菩薩這是演說第一層，談到了娑婆世界諸四天下。所以我們生命中任何一個念頭生起，就是文殊師利菩薩演說。念頭生起就是在演說，念頭生起就是一四天下現前。我們就是在這個一一四天下中，先將任何一法，就是一一法如實知，獲得解脫，獲得無上正覺，然後通過這樣的方式將整個娑婆世界轉成極樂世界。沒有辦法直接的去轉極樂世界，必須要通過諸四天下，每一法去轉換。每一法都轉過來了，娑婆世界自然就轉過來了。

這講到兩層。第一層是娑婆世界諸四天下，講完之後，後面他談到第二層：『諸佛子，此娑婆世界有百億四天下，如來於中，有百億萬種種名號，令諸眾生各別知見』 。我們以往看到這樣的地方，就特別讚歎釋迦牟尼佛成就無上正覺，他真了不起。整個銀河系可以不需要時間，超越光速的去到各個星球廣度眾生，我們特別讚歎。其實不需要讚歎。他這裡談到的，就是我們起心動念中的一一法，我們每天有多少念頭呢？每一個念頭就是一個四天下。所以這是『百億四天下，如來於中，有百億萬種種名號』。特別強調名號，就是說我們修行者是通過概念性思惟，藉助於文殊師利菩薩的力量，可以在任何一法當中無限拓展。

我們為什麼說要依賴文殊師利菩薩的力量？文殊師利菩薩代表的是智慧，智慧是有規則的。智慧表現方式就是概念準確、次第清晰、系統完備。用我們現在話講，怎麼樣從一個念頭拓展到百億四天下，如來於中有百億萬種種名號，這怎麼拓展呢？用我們現在的方法怎麼拓展呢？就是分析判斷。現在我們學習數學、學習物理，這些都是用到這樣的方法。我們有分析判斷，還有綜合判斷。

分析判斷就是從一個概念入手，逐漸的給它加條件。加入條件之後，讓它在那個條件下，去解釋這個概念。我們每生起一個概念，要瞭解這個概念指向的對象，它背後的屬性。怎麼瞭解那個屬性？怎麼如實知？就是給它加條件。這個概念加條件，加條件的過程，就好像我們在實驗室去叩問這一法一樣。通過加條件我們能知道這個概念指向的對象，在這個條件裡面呈現怎樣的屬性，這就是行法實踐。和我們在實驗室，那個道理一樣的。加條件的過程，按我們今天的話講，就是分析判斷。從一個總相的概念，我們要知道這個概念、這個對象，在某一種情況下，它會是什麼樣，它應該是什麼樣。然後再去體驗它是不是那樣，如果是那樣，就證明我們加的條件、我們對它的預設是對的。如果不對，再去看清楚它後面是怎樣的。

比方說，我們要來解釋什麼叫阿羅漢。這是我們在以往的學習方法裡面經常碰到的，經常會有同學問：解釋一下什麼叫阿羅漢？就是因為沒有掌握這種方法，阿羅漢这个概念，它只是單一的一個概念。如果我們只解釋這一個概念，就是概念化的、知識化的、靜止的。這個概念只能給我們一個大概的東西。那我們怎麼樣讓自己成為阿羅漢？能夠確切明瞭什麼叫阿羅漢？怎樣證得阿羅漢？我自己證沒證得阿羅漢呢？就是加條件。怎麼加條件？在我們佛教裡就是說，在聲聞種性的情況下阿羅漢是怎麼表現的；在菩薩種性的條件下阿羅漢是怎麼表現的。這就加入一個條件進來，我們加進來的條件越多，我們對這個概念的體會越準確、越詳細、越深刻。那給這一個概念加條件的這個過程，從普光明殿行法理論的角度去看，就是在思辨領域獲得解脫和無上正覺。這個本身就是行法實踐，本身也能夠獲得解脫和無上正覺，這是在思辨領域、理性領域裡面，必須要具備的能力。

這個能力是自性提供給我們的，自性本身提供給我們觀察一切法、思惟一切法，分別、選擇、判斷、總和一切法的能力。這些能力在十信位裡面，後面都要講清楚。我們現在就是要確認，我們是利用這種能力，以這樣的方式，首先在普光明殿這一級，在思辨領域、理性領域，先看清楚佛教行法理論、行法實踐是怎樣的。先在這一層獲得解脫跟無上正覺，成就法眼。這塊成就了，才會為我們行法實踐提供保證、提供可能性。

這是談到，『此娑婆世界有百億四天下，如來於中，有百億萬種種名號』，就是這個意思，不是講宇宙有多麼大。

前面是講娑婆世界裡面一四天下。在這之後是講：『諸佛子，此娑婆世界東，次有世界，名為密訓，如來於彼，或名平等，或名殊勝，或名安慰，或名開曉意，或名聞慧，或名真實語，或名得自在，或名最勝身，或名大勇猛，或名無等智。如是等百億萬種種名號，令諸眾生各別知見。』這講了十個方向。這是第二層，這十個方向講完之後，就是如來名號品，結會就講完了。

那通過《如來名號品》我們能夠體會的就是：要能知道，文殊師利菩薩演說如來名號，就是我們自己直觀地面對某一法的時候，能夠生起概念性思惟，有這個能力。在文殊師利菩薩演說過程裡面，同時也體現出來，智慧有總和一切法的能力。怎樣總和一切法呢？就是能將某一法按照東南西北四維上下的順序逐一演說，這個就是總和一切法的能力。十方菩薩從十方雲集，這就是總和一切法的能力。

文殊師利菩薩演說如來名號，就是將這一切法總合在一起，並且能夠逐一地對他生起思惟、分別、選擇、判斷的能力。我們有對一一法生起名號的能力，由生起名號來生起普光明殿後面所有的行法。這是從《如來名號品》開始的。

這個力量是從哪生起的呢？是從最初世尊成就無上正覺，與普光明殿坐蓮華藏師子座，十方菩薩雲集，菩薩念請世尊說法，從這個過程裡面生起的。這些都是在我們當下的生命體驗裡面能夠感受到的。那我們解讀《如來名號品》的時候，就是回望自己：我們是如何有生起名號的能力，我們如何依賴這一個成就解脫和無上正覺的。把這個過程想清楚了，我們就掌握了《如來名號品》它本質的意義。

自古以來為什麼很多修行者很難走入華嚴行法？就是受到華嚴行法之前很多理念的影響：不能夠生起名相思惟，也沒有密法言說的解讀，也不能夠將經文返回到生命體驗中。

《如來名號品》的末後是這樣說：『諸佛子，如娑婆世界，如是東方百千億無數無量、無邊無等，不可數、不可稱、不可思、不可量、不可說，盡法界、虛空界，諸世界中，如來名號，種種不同，南、西、北方，四維、上、下，亦復如是。』

這點我們談一下什麼呢？這裡文殊師利菩薩講『如娑婆世界』，娑婆世界什麼樣子呢？就是前面談到的兩層如來名號。兩層如來名號就是我們針對某一法，有如實知這一法的能力，有這個原則。把這前面講清楚了，然後拓展到一切法。

一切法怎麼拓展呢？他這裡面談到『如是東方百千億無數無量』，這樣的說法在經典裡面是很常見的，但是在《華嚴經》裡面，它有一種特別的含義。什麼意思呢？在華嚴經的《阿僧祇品》裡面，阿僧祇品是在等覺位，是由世尊講的。在阿僧祇品裡面，世尊談到法數的問題。在那一品裡面，心王菩薩問法，世尊演說。

我們剛才也談到，在普光明殿行法理論四個階段裡面，第一個階段十信位世尊是不說話的，世尊不參與說法，世尊不入三昧，世尊常住普光明殿；在住行向地四位行法裡面，世尊要上升天宮，菩薩入三昧，菩薩說法；等覺位世尊參與說法，世尊開始說話。等覺位的《阿僧祇品》是由世尊演說的。

整部華嚴經裡面只有兩品是世尊演說的，世尊作法主。一品就是等覺位的《阿僧祇品》，心王菩薩問法，世尊演說如來地無量法數；另外一品就是妙覺位《如來隨好光明功德品》。只有這兩品是世尊親自說的，其他的世尊出現是要表明根本智在行法理論、行法次第中的作用。他是怎麼一步一步地從不說話到說話的，從背後的力量到現前的力量的。等覺位《阿僧祇品》世尊講話，代表的是根本智現前，根本智直接講話。妙覺位《如來隨好光明功德品》，世尊講話。所以我們在以往的聽法裡面，認為悉達多太子在菩提樹下成就無上正覺，上升天宮，為文殊菩薩與普賢菩薩等演說無上正覺之法，是不是這樣？不是這樣！整部華嚴經，只有兩品是世尊講法的。

剛才那種說法，就是在我們民間信仰裡面容易理解：悉達多太子在菩提樹下成就無上正覺，然後我們看著他坐在那，一七、二七、三七，坐了二十一天，他去哪兒了呢？去天宮了。天宮在哪兒呢？在宇宙深處。這是我們在神話故事裡面可以這麼理解，事實不是這樣。

悉達多太子在菩提樹下坐的一七、二七、三七，不是要把那個一七、二七、三七翻譯成一個星期、兩個星期、三個星期，不是那個意思。一七、二七、三七講的就是生命中的一切法，七是代表生命中的自我因素。一七、二七、三七講的就是，佛法僧這三個因素在自我的生命體驗中怎麼呈現，這就是三七。按這方式來講的。

《阿僧祇品》講什麼呢？心王菩薩問法，世尊演說如來地無量法數。這一品裡面，他為我們提供了一種方法，就是當我們要解讀這樣的數字的時候，它到底在說什麼？這裡文殊師利菩薩說：『如娑婆世界，如是東方百千億無數無量，無邊無等』等等。這些數字很大，是不是隨機的、跳躍的？不是。世尊在《阿僧祇品》裡面，講到了一百二十三轉的如來地法數，數字是很大的，代表什麼呢？代表的是行法實踐、智慧本身是有次第的，是嚴密的，是依於根本智生起的，它是要涵蓋一切法的，不是跳躍的。我們解讀數字的時候要明白，他講這些數字代表這個意思。

比方說在佛說阿彌陀經裡面，世尊談到是人臨命終時，念誦阿彌陀如來名號，若一日、若二日、若三日、若四日、若五日、若六日、若七日，看上去很囉嗦。我們完全可以認為是從若一日到若七日，這多省事。經典為什麼中間是不間斷的？它代表的就是智慧本身一定要是嚴密的、有次第的、不能間斷的、不能跨越的。

若一日到若七日是世尊講的，世尊為這種法數提出保證。什麼保證？若七日的七代表的就是自我因素在生命體驗中的那種呈現。這種呈現是確定的、連續的、不跳躍的，是能夠如實知的。如實知就代表不能跳躍、不能獨斷，不能用一句這是圓滿的、這是究竟的就解決了，這不行。要是圓滿的，必須說明白為什麼是圓滿的；這是究竟的，要說明白為什麼是究竟的、它是怎麼究竟的。我們學習華嚴行法要能到這個地步，不能只到何期自性能生萬法，不能只到這。要能說清楚，何期自性能生萬法，怎麼生起的萬法，並且是不能跳躍的，要有規則、有方法、要穩定、要能夠確切地到達我們指向的那個目標，這個才叫無上正覺。

好像什麼呢？好像我們已經瞭解了那個數學公式一樣。假如你給我一串數字讓我計算，我可能當下沒有這個結果，但是我有這個公式，因為我有這個公式，我一定知道那個結果。我不是事先就知道這個結果，因為我有一種原則，我有一種穩定的方法，讓我能夠知道我一定能夠、必然能夠、正確地到那個結果。般若智慧就是這樣的，不能有跨越，不能說一個獨斷的思想就可以了，何期自性能生萬法，這個不算數。在華嚴行法裡面，這個是不及格的。

這個地方是由文殊師利菩薩講的『如是東方百千億無數無量』等等，講的就是這個意思，是以文殊師利菩薩的力量可以到達我們身心覺知的一切法。這個到達的過程是穩定的，是有方法的、有原則的，能夠必然獲得那個結果。這是誰來保證呢？是文殊師利菩薩來保證，是我們自己自性中的文殊師利菩薩來保證。文殊師利菩薩是依賴於世尊的力量生起的。

而文殊師利菩薩拿什麼東西來保證？我們作為行法實踐者，我怎麼知道、怎麼運用自己的文殊師利菩薩的力量，來保證如實知一切法呢？這就是我們常常說的，般若智慧有它特別的屬性，有它特別的表現方式，就是概念準確、次第清晰、系統完備。

在這裡面我們要強調的是，般若智慧中的概念準確，這個概念要看清楚，它是依於本體生起的，還是依於差別智生起的。說到底都是依於本體生起的，都是文殊師利菩薩生起的。而什麼情況下是依於差別智生起呢？就是我們在名相裡面加入條件。只要加入條件，就把它從本體界的文殊師利菩薩在這演說的如來名號，給它帶入到了差別智裡面去了。

比方這個地方，我們隨便選一個，文殊師利菩薩說：『此娑婆世界次下方，有世界，名為關鑰。如來於彼，或名發起焰，或名調伏毒』，請問什麼叫作發起焰？發起焰是由文殊師利菩薩說的，代表的是當下根本智呈現出來的那個概念。我們要解釋這個概念，怎麼解釋？只要談到解釋，就是要把它帶到差別智的體驗裡面來，帶到差別智的知識裡面來。怎麼帶進來？給它加條件。在條件裡面去解釋這一個，它就從根本智的那個概念，從直觀的那種感受，轉入到報身世間的這種感受。怎麼加條件呢？文殊師利菩薩在這裡面其實已經加好了，有娑婆世界，有下方。要和總體的文殊師利菩薩演說的結構合在一起，我們就大體知道這個發起焰是怎麼體會的。

那在一個概念裡面我們要能夠加入多少個條件呢？我們需要加入多少，我們總是有辦法、有原則、有次第，能夠穩定地增加種種條件。那這個次第依於什麼生起呢？就是依於這個地方文殊師利菩薩講的東方百千億無數無邊等等，講的就是這一個。對任何一個概念，我們都可以生起無量演說，一個概念就可以生起無量演說，無量演說對應的就是我們報身世間的華藏世界。加一個條件就拓展一層，加兩個條件拓展到兩層。

這後面說：『如是世尊昔為菩薩時，以種種談論、種種語言、種種音聲、種種業⋯⋯種種地位而得成熟，亦令眾生如是知見而為說法。』這都是文殊師利菩薩說的。這一塊如果對應《入法界品》，在《入法界品》裡面我們能夠看到善財童子五十三參裡面第四參，第四參彌迦長者，他就是通曉一切眾生語言的。彌迦長者在市井中坐師子座，明瞭一切眾生語言。這是《如來名號品》。

這一塊，我們還要再談什麼呢？就是文殊師利菩薩演說這塊文字，這個文字本身在我們看來是有章可循的，像知識一樣的，但是我們更強調的是文殊師利菩薩是在什麼情況下生起的，他的演說次第是怎樣的。在《如來名號品》裡面，我們把這個結構，把文殊師利菩薩演說的這個流程要弄清楚，這個流程是我們體會《如來名號品》的具體行法實踐。這個流程就是什麼呢？《如來名號品》的骨髓。

我們在解讀經典的時候，解讀文字、消文，就是皮毛。講到這個流程，講到它的模式，就是這一段經文、這一品經文、這一部經的骨髓。我們拿到《如來名號品》的骨髓，拿到《華嚴經》的骨髓，就和龍樹菩薩一樣，這是無上正覺的骨髓。這種要遠比我們去從一個一個的名字去解讀，更容易掌握無上正覺的成就核心。從概念入手，很多時候我們是從知識、經驗入手的，而從骨髓入手，就是從它的原則，從它背後的力量入手的。

這兩個有什麼差別呢？就是經驗和法則有什麼差別呢？消文就是經驗，我們通過文字解讀去體會，這是經驗，就是知識。而這一品的結構，我們剛才談到是這一品的骨髓。這一品的結構本身就決定了文殊師利菩薩就應該這樣講。這是什麼呢？這是自性本身提供的法則。

法則和經驗有什麼差別？我們談一下。什麼是經驗呢？比方說，在《水滸傳》裡面，小李廣花榮射箭很準，百發百中。還有一個沒羽箭張清，也是打飛蝗石，百發百中。經驗是有效的，像在我們平時生活中，很多人沒上過學，但是他作某件事情很有經驗，很有效，這就是基於經驗的有效。解讀經文，同樣道理。解讀文字，我們在某一個概念、某一個文字上，只解釋這個概念，看上去也沒錯，八九不離十，這就是經驗性有效。我們需要記得是什麼呢？經驗性有效的背後，一定有一個基於理性的、基於法則的必然的東西。經驗性有效的背後一定有一個法則有效，是那個法則令經驗有效。

也就是說，小李廣花榮射箭很準，沒羽箭張清拋飛蝗石很準，為什麼？他背後有一個必然的法則是有效的。哪個法則？水滸傳時期他們不知道這個法則，我們現在很容易就知道這個法則，就是拋物線原理。我們有了拋物線原理，符合那個拋物線的原理，我們任何一個人都可以做到百發百中。我們設計火箭，幾千公里、上萬公里，打得很準，背後就是因為我們掌握了法則的有效。

我們掌握了這個法則，法則要比經驗更重要。經驗有效是把法則帶入到我們的體驗中來的。而我們要得無上正覺，必須要從經驗裡面把那個法則提取出來。那個法則是能夠推而廣之的，不但我有效，對其他人也有效，這個才是法則。如果某一件事情只對我有效，對你沒效，它就不是法則的有效，或者說我沒有如實知這一經驗背後的法則，這就不是無上正覺。因為什麼呢？因為經驗是不共的，是不能夠推而廣之的。

我因為早晨念了十聲佛號，開車出去，一路綠燈。我怎麼能夠讓別人也獲得同樣的體會呢？我當然可以認為是因為我早晨念了一聲佛號，念了十聲佛號，所以我出去，奇蹟出現了，一路綠燈。但這是不是法則呢？其實不是法則，只是偶然。

我們要得無上正覺，要掌握背後的法則。有了那個法則就可以推而廣之、一以貫之。那個法則就是出自自性的、理性的規定。法則是沒有條件的，法則一定有效。法則進入到體驗的時候才會需要條件。

像孔子講的：『我欲仁，斯仁至矣。』我欲仁就是法則，仁就是法則。斯仁至矣，沒有條件。我只要是想做到誠懇，這個不需要條件，我馬上就可以獲得，這就是自性規定的法則。如果說，我欲仁，如果對方也是好人，斯仁至矣。如果在什麼條件下，斯仁至矣，這個我欲仁就不是法則，它只是經驗性的。

明瞭這一點對我們行法實踐有什麼幫助呢？比如說我們看三十七道品、十波羅蜜行法、梵行清淨、行法精進，這些到底是法則還是經驗呢？如果是對於聲聞種性的修行者來講，他是要通過三十七道品，通過獲得梵行清淨，去獲得解脫與無上正覺。三十七道品、梵行清淨、行法精進，是獲得解脫與無上正覺的橋樑、手段。這個時候三十七道品、梵行清淨、行法精進就是經驗範疇的、經驗裡面的，它是要合乎解脫與無上正覺的標準。這是對於聲聞種性的修行者來講的，他的三十七道品是為了合乎解脫與無上正覺的法則。

而對於菩薩種性的修行者來講，對於《華嚴經》的修行者來講，也是有三十七道品，也有十波羅蜜行法、梵行清淨、行法精進，而這個時候，就要知道，三十七道品、梵行清淨、行法精進，就是出於解脫與無上正覺的法則。三十七道品、梵行清淨、行法精進，它不是指向解脫與無上正覺，不是為了合乎解脫與無上正覺的標準，它本身就是，它是出於解脫與無上正覺的標準。這兩個方向是不一樣的。

那我們解讀《如來名號品》也是一樣。我們要知道《如來名號品》裡面文殊師利菩薩是在什麼情況下演說的，也就能夠體會到我們自己那個名號、乃至於後面的思惟、分別、選擇、判斷，文殊師利菩薩的所有演說是怎麼生起的。到這一個位置就到華嚴行法的十信位，入阿鞞跋致性。從這開始，一路涅槃門，一直到等妙覺位。

今天的時間到了，我們就講到這吧，下一次繼續講。