《華嚴經·十信位之四》

【提要】：什麼是思辨領域的解脫與無上正覺、自性為人天眾生提供哪些能力、無上正覺不是一句空洞的口號和標籤、什麼是生命中的文殊菩薩、文殊菩薩演說如來名號代表什麼意義

諸位同學大家好！

我們繼續來看《華嚴經》，普光明殿十信位《如來名號品》。

我們這一次學《華嚴經》，不是按照佛教宗教的這種講法來講解這部經的，我們希望把這部經背後所講的道理講清楚，希望大家從《華嚴經》看到自己，也能夠體會到佛教是教育、是講道理。我們通過如實知，生起行法實踐，能夠確切明瞭什麼是解脫、什麼是無上正覺。就是要把龍樹菩薩的思想、把佛教無上正覺的思想，純粹地、原封不動、原汁原味地呈現出來。

我們作為修行者，儘管在生活中、在現實中，可能在很多地方還做不到。就是說，即便我們能夠如實知什麼叫解脫、什麼叫無上正覺，但是在很多地方可能還不能一次做到、不能一次到位。甚至於由於如實知，對行法實踐還可能心生恐懼，覺得無上正覺不容易。那我們至少需要準確地知道什麼是佛教的解脫和無上正覺。

有如實知，才有可能生起準確的行法實踐，才能夠判斷什麼是解脫和無上正覺。解脫和無上正覺是自性本身為我們提供的保證，它提供這種能力。我們現在學習，就是讓大家看清楚，自性本身是如何為我們提供這種能力、如何為我們提供解脫與無上正覺的保證。

我們在行法實踐中獲得解脫與無上正覺的過程，就是以自性智慧力、以自身的理性能力，為自我立法。從那種被迫地遵守立法——什麼立法呢？作為人應該有的那個法則，而不是作為動物該有的法則——而我們作為修行者，就是要遵循那個解脫與無上正覺的法則。行法實踐的過程，就是從被迫地、被動地遵守這種法則，一直到如來地普賢菩薩法界，到自覺遵守解脫與無上正覺屬性的這個過程。就是努力讓自己遵守解脫與無上正覺的種種規定，這就是行法實踐，就是解脫本身。

那我們學習到十住位的時候，就是別教菩薩要入阿鞞跋致地的時候，還要詳細地講清楚，為什麼十住位要在須彌山頂妙勝殿演說？我們怎樣才算到達須彌山頂妙勝殿？怎樣才算是諸佛種性的梵行清淨？我們把這些都講清楚。現在是講十信位，十信位是從自性本身為我們提供哪些能力、提供哪些保證，我們從這裡，先要如實知自性有這些能力、有這種保證，然後在十住位的時候，就是這種能力和保證的具體運用。

解脫和無上正覺，說到底，是自內顯發的，自己能作主的，自己憑藉自性智慧、憑藉理性能力、憑藉如實知，規定自己要符合這樣的法則。就好像孔子講的：『我欲仁，斯仁至矣。』仁是可以推而廣之、一以貫之的人性法則，只要是人，都要遵循這個法則、都要遵守這個法則。也就是說，我們符合仁這種規定，才算一個純粹的人。

我們學《華嚴經》的時候要能明瞭什麼是解脫和無上正覺。解脫與無上正覺並不是要回到簡單的、人的動物性本能而已。很多人談到知識的時候，談到文字消文，就覺得沒有用、不重要，不是這樣。我們通過學習《華嚴經》是能夠體會到的，對於要追求解脫與無上正覺的修行者來講，對於追求人生止於至善的人來講，知識就是力量。知道某些事情應該怎樣做而沒做到，也比不知道的瞎子要好。沒有知識的人，才會覺得知識不重要。我們要到止於至善，要獲得解脫和無上正覺，如實知是不可少的。就像佛陀在經典上講的『菩薩思惟，則得近於大般涅槃』，思惟、知識都是很重要的，『名相言說，即菩提義』，這些都是表明，我們如實知，能夠如實明瞭諸佛世尊所說，就是行法實踐的一部分，也是解脫的一部分。

從整個《華嚴經》的三處演說來講，它是按照佛、法、僧的順序生起的。佛這一塊，就是菩提場會這一塊，是從如來地無上正覺總體成就的角度去講的；普光明殿這一塊，就是從如實知去講的，如實知本身就是行法實踐，也是解脫與無上正覺本身；入法界是從生命體驗的角度去講的。所以整部《華嚴經》在三處演說，有非常關鍵的、本質的意義，這三處演說就是我們生命中佛、法、僧生起的一切法。

我們上次談到十信位《如來名號品》。《如來名號品》其實並不長，但是它有一個整體的流程，我們要對這個流程很熟悉。我們前一次談到了『世尊在摩竭提國阿蘭若法菩提場中，始成正覺』，然後，『 與十佛剎微塵數諸菩薩俱』。這些菩薩生起思惟，就是念請佛陀演說十方一切世界諸佛所演說的一切法。它的目標就是要演說菩薩的十住、十行、十迴向行法理論和行法次第，最終到達如來地無上正覺。這個十方菩薩作意思惟是貫穿普光明殿所有行法的。普光明殿所有的行法理論都是來完成這一塊的。

上次我們也談到，『世尊知諸菩薩心之所念，各隨其類，為現神通。現神通已』，十方菩薩從十方色世界、十智佛所雲集。上次我們談到這，這十位菩薩，是由東方的文殊師利菩薩為最上首，帶領九位首菩薩雲集。

在這個過程裡面，我們要能夠體會到，世尊是在普光明殿坐蓮華藏師子之座。世尊就是我們自己生命本身最核心的那個力量，那個力量是不能離開我們身心覺知一切法的，管這個叫作『世尊于普光明殿坐蓮華藏師子之座』。生命本身是有覺受，能夠覺知、觀察一切法的，這個覺知、觀察一切法，就是十方菩薩雲集，所以世尊與十方菩薩是連在一起的。世尊是從生命本體的核心的力量來講的，作為有情眾生，只要是有情生命，就有覺知、觀察一切法的能力。生命力最核心的這個力量是世尊，有覺知、觀察一切法的能力。這個能力生起作用，最初的那一塊，就是十方菩薩雲集。

菩薩指的是生命力量指向體驗的那一塊。就是生命中我們能夠覺知、觀察世間一切法，這個最初的那個力量，是從生命最核心的那個力量，世尊所在處生起的，它是指向覺知、觀察、體驗一切法的，這個力量就是菩薩。菩薩就是菩提薩埵，是從菩提——菩提就是世尊——從世尊生起，指向體驗，就是薩埵，按這個方式來的。

十方菩薩從哪雲集呢？從十色世界、十智佛所雲集。十色世界是什麼意思？就是我們眼耳鼻舌身的一切法。十智佛所是什麼呢？就是我們能夠覺知、觀察、思惟、體驗一切法。把這個一切法的普遍存在，和生命本身能夠覺知、觀察一切法的那個力量合在一起，叫菩薩雲集。我們觀察一切法的時候，反過來講，從生命體驗的角度來講，就是這一切法湧向自己，叫雲集。那當然也可以從自性本身的角度去講，我們能夠生起一種力量，能夠面對世間一切法，這生起的力量也可以叫雲集。明白這個道理就可以。

十方菩薩雲集之後怎麼樣呢？也是各於其方、各於其所，化作蓮華藏師子之座。這個蓮華藏師子座和世尊那個座處是一樣的，也是坐蓮華藏師子座，他們和世尊在同一處，只是表現的方式是以十方菩薩雲集的方式來講的。

在這一塊，我們要注意什麼呢？在普光明殿，一共七處經首，分作兩層。第一層，四個階段，是講根本智行法的四個階段，這有三個經首：《如來名號品》、《十定品》和《離世間品》。然後，這四個階段裡面的第二個階段，住行向地四位行法裡面又有四處經首。

我們要注意的是，在普光明殿第一層，根本智行法這一層，這三處經首裡面，世尊在普光明殿，我們會發現什麼呢？世尊是不動的，世尊直接就在普光明殿。《如來名號品》，我們剛才看到了，世尊在普光明殿，以哪種方式在普光明殿呢？是以摩竭提國阿蘭若法菩提場中，始成正覺，以這種方式坐普光明殿。世尊不是從別地兒來的，世尊是不動的。這是我們要強調的，普光明殿第一層，四個行法階段裡面，十信位、等覺位、妙覺位，世尊都是不動的。

為什麼呢？因為第一層講的是根本智行法，講的是自性本身的力量。我們的生命在什麼地方，我們就能夠感受到生命中的一切法。生命所在處，就是生命中的一切法的生起處、呈現處。為什麼？因為這是自性提供的，生命在哪個地方，世尊就在哪個地方。世尊不需要動，這是自性本身給的力量。就好像惠能大師講的：『何期自性，本不動搖。何期自性，本自清淨』，講的都是根本智這一層、自性本身這一層的，自性不會動。

這是世尊，我們用來對比，對比什麼呢？第二個階段。普光明殿第二個階段是講差別智行法的，住行向地四位行法裡面，十住位、十行位、十迴向位，都有世尊上升天宮，天王帶領大眾迎佛入於寶殿。到十地位的時候，世尊沒有上升他化自在天宮的這個過程，但是世尊是直接坐在他化自在天宮的，直接在他化自在天宮摩尼寶藏殿。

我們注意龍樹菩薩使用經首時候的用意，也就是說，住行向地四位行法，世尊是動的，他為什麼要動？因為要從根本智行法轉到差別智行法。轉到差別智行法，什麼是差別智行法呢？就是因緣生法。我關注哪一法的時候，那一法就在我們感知的所有法裡面凸顯出來，它這一凸顯，用經的語言來說，就是世尊上升到那個地方去。這是別教菩薩行法，差別智行法，差別智行法都要有這麼一個過程。

到十地位的時候，世尊就不再動了，世尊是在他化自在天宮摩尼寶藏殿，這個地方是從差別智的角度講，回到了世尊的常住處。世尊為什麼在十地位經首的時候他是不動的，直接就在他化自在天宮摩尼寶藏殿呢？因為他回家了。世尊就在這個位置，是常住的。他化自在天宮摩尼寶藏殿在哪呢？在我們生命中什麼地方呢？就是眼耳鼻舌身的一切法。這是從差別智的行法角度去講的。

如果我們在眼耳鼻舌身的每一法裡面都能得別教菩薩無上正覺，意味著什麼呢？意味著我們生命中所能感知的、一切法裡面的一一法，我都能獲得解脫跟無上正覺，以這種方式再回到普光明殿。就是從十信位開始，世尊不動，在普光明殿；然後經過別教菩薩的住行向地四位行法，最終通過他化自在天摩尼寶藏殿，世尊的常住處，這是從別教菩薩角度來講，修行者得別教菩薩無上正覺，在每一法裡面獲得解脫與無上正覺，形成一種總體的總持力；這個總體的力量就到等覺位，到十定品，又回到根本智行法。是按這個方式來講的。

我們現在儘管是講到《如來名號品》，也要知道《如來名號品》世尊在普光明殿，就是從根本智行法、從自性本身的角度去講的。我們現在就是希望大家通過學習《華嚴經》來認識自己，我們能夠觀察、覺知、思惟、體驗的一切法，就是自性所提供的。世尊就是在這一切法中，就是自性本身的力量、生命本身的力量。那這個力量它能給我們提供什麼樣的能力，提供什麼樣的保證，能夠讓我們生起住行向地四位行法，甚至到達等覺位、妙覺位呢？就是十信位六品經文裡面講的這一塊。

在《如來名號品》裡面，十方菩薩雲集之後講：『爾時，文殊師利菩薩摩訶薩，承佛威力，普觀一切菩薩眾會而作是言』。後面就開始文殊師利菩薩演說如來名號。

我們談一下文殊師利菩薩。什麼是我們生命中的文殊師利菩薩？儘管我們在以前常常聽說，文殊師利菩薩就是自性菩薩、智慧第一，但是我們在行法實踐中，在當下的生命體驗中，哪一塊是文殊師利菩薩呢？我們需要把它講清楚。

我們首先要說明的是，在《華嚴經》普光明殿十信位第一品，也就是普光明殿的第一品《如來名號品》，這是文殊師利菩薩法界。文殊師利菩薩在十信位裡面是起關鍵作用的，是核心的菩薩。世尊在普光明殿，文殊師利菩薩作為最上首菩薩出現，表達他是我們生命中的哪一塊。

我們剛才談到世尊。世尊是生命總體的、核心的那個總持力，我們生命的主觀能動性就是世尊，自我因素在本體界就是世尊。如果到《入法界品》的時候，我們要知道，現象界裡的自我因素也是世尊，他是在現象界裡面成就無上正覺的。我們現在講普光明殿，要知道世尊是基於根本智的那一塊，是生命的核心力量。

文殊菩薩是什麼？為什麼在這一品裡面，乃至于在十信位裡面，文殊師利菩薩是最先來講《如來名號品》的？他為什麼能講《如來名號品》？我們前面談到過，《華嚴經》是從人天眾生生起行法實踐、發菩提心，能得無上正覺的角度去講的，這是人天眾生所具有的特殊的屬性、特殊的品質。所以我們解讀這個普光明殿，一定要從這開始，從這個屬性開始。文殊師利菩薩是當我們面對某一法的時候，對某一法的直觀的存在，能夠給它一種覺知、體驗。

自性對某一法的直觀的存在，比方說我見到桌上有個蘋果，蘋果作為一項事物當下的存在，蘋果可以看作是食物、看作是標本、看作物體、看作是植物的種子、看作是誘餌、信號，都可以。但是桌上這個蘋果離不開作為一個色法、一個物體的存在本身。也就是說，蘋果的存在本身只是獨立的一個存在、作為一法的存在。我們把它看作是食物、看作是標本、一個物體、一個植物的種子、一個誘餌、或者說是一個暗號、信號都可以，但這些都是後來我們再給出的定義。最初那一個，放在桌上，圓圓的、紅紅的那麼一個，放在那，我們對它有最初的、直觀的覺知觀察。

這種直觀的對物體的覺知觀察，我們怎麼了解這個物體背後的屬性呢？人天眾生有一個特殊的品質，能夠了解這個物體背後的屬性，就是運用概念性思惟。如果我們不去用概念性思惟，我們是沒有辦法了知這個物體背後的屬性，我們只能有一個直觀的、對這一法、這一物體、這一個對象的覺知和觀察，是表面的、直觀的、零散的。而我們對這些物體還有一個想要了解這個物體背後的屬性，這就是人天眾生有一種特殊的品質可以做到。

假如說只講對某個物體、某個對象直觀的這種感受的話，這是共一切有情的。一切有情，畜生道也一樣，它看到桌上有這麼個物體，它也有分別、選擇的能力，它知道這個能不能吃，它甚至知道某一處是不是安全，都可以感受到。但是背後的這些個法則，讓這一法存在，比方說因果法則、流動的法則、三世法則等等，這些不是共一切有情都能了知的。人天眾生也可以直接地、直觀地感受一法的存在。

而我們怎樣了解這一法背後的屬性、背後的法則呢？這就有一個與其他有情不共的屬性，這個不共的屬性就是對這一法給出名相，給它一個名字。也就是人天眾生有運用概念的能力，有概念性的思惟能力。那共一切有情的這一塊是怎樣的能力呢？是直觀的體驗，是一種圖像性的、體驗性的思惟。而人天眾生有一種特殊的品質，就是有概念性思惟。這兩個不是二選一的。

作為人天眾生、作為人類，我們同樣有直觀感受一法的能力，跟一切有情是一樣的；同時我們還有給這一法給出名相、概念的能力。我們是通過名相、概念，生起思惟，建立規則，這樣才會有發菩提心，才會有設定解脫與無上正覺的目標，才會選擇哪一種行法是符合解脫與無上正覺的，哪一塊是不符合的，從這生起行法實踐，到解脫和無上正覺。

但是最初那一個品質就是我們能夠給某一法的存在給出名相，然後再來講通過這個名相、通過這個概念，生起怎樣的思惟，生起判斷、選擇，最後到達理性的解脫和無上正覺，那是後面的事。第一件事就是給它一個概念。能夠給出概念這一個，就是我們的文殊師利菩薩。

《如來名號品》的文殊師利菩薩是從根本智的角度去講的，是從自性本身自覺生起力量的角度去講的。這個文殊師利菩薩確實來講，和十信位後面的《光明覺品》、《菩薩問明品》、《淨行品》裡面的文殊菩薩是不一樣的。後面《光明覺品》、《菩薩問明品》、《淨行品》裡面的文殊菩薩是依賴於這個文殊菩薩生起的。我們可以認為是同一個，但是詳細來講不是同一個。那一些參與菩薩論議的文殊菩薩，是差別智行法裡面的文殊菩薩。而《如來名號品》裡面這一個文殊師利菩薩，是從自性本身有這個能力來講的。

也就是說，我們面對一法的時候，面對未知的一法，總要尋找這個概念是什麼，叫什麼名字。通過這個名字，生起思惟、分別、選擇、判斷，來如實了知這一法，是這樣一個歷程。所以小孩子兩三歲的時候，到處去問，這是什麼？那是什麼？對他來講，這些未知的一法，直觀感受的一一法，都要去問這是什麼、那是什麼。為什麼要問？首先講明就是他有給這一法命名的能力，這個能力的最初表現是一念無明。一念無明是從根本無明生起的，在直觀地面對某一法的時候，就是關注某一法的時候，就是一念無明。一念無明的表現形式，對人天眾生來講，就是要問這是什麼。

『這是什麼』這句話裡面，不光是表達出一種無明，同時還表達出來，我有給這一法命名的能力。小孩子雖然沒有辦法直接的像我們大人一樣給出一個我們認為確切的一個名字，但是他給它的名字叫作『什麼』，所以他看到這一個會問這是什麼？看到那一個會問那是什麼？我們會用我們世間的、大家共同遵守的這種概念，告訴他這個叫什麼，那個叫什麼。小孩就能記住，就知道這個概念是對應這個對象的，那個概念是對應那個對象的。根據這個概念，我們再告訴他，這個對象是幹什麼用的。當我們告訴他這個是作什麼用的時候，這個概念就延伸成這個對象本身背後的法則、背後的規定。

這是文殊師利菩薩。所以普光明殿行法理論裡面的十信位，上來就要講，自性本身有對一切法生起名相的能力，而且這個能力是對某一法直觀的存在生起的。一定要是直觀的存在生起的，還沒有加入我們的知識、經驗、體驗的參與。一旦加入知識、經驗、體驗之後，這個概念本身背後東西它就呈現出來，不管對和錯的，但是這個能力本身是自性提供的。對和錯是在我們世間根據某一種條件給它的屬性。

我們會說這一法是娑婆世界，那一法是極樂世界，從自性本身能力的角度去講，沒有娑婆世界和極樂世界的區別，它只在乎直觀。只有自我因素參與之後，在這種直觀的感受中，加入自己的知識、經驗、體驗，才會有娑婆世界、極樂世界與華藏世界。

十信位裡面是從這開始的，從文殊師利菩薩的這一塊能力開始的。我們應該能夠隱約地感受到什麼呢？就是假如我們的生命能夠像回廠設置一樣，回到最初它那個屬性，我們就可以慢慢地從普光明殿世尊坐蓮華藏師子座，然後文殊師利菩薩生起《如來名號品》這一塊，按照這樣的順序、這種方法，就能夠生起《華嚴經》所講的十方諸佛成就地。

我們行法實踐就是利用自性本身所提供的能力，重新梳理我們生命中的一切法。我們在沒有學習《華嚴經》行法理論的時候，是自動會生起娑婆世界，這個娑婆世界是我們給它一個名字。我們把人天眾生還沒有經過訓練時候，那個能力加工出來的這一切法叫娑婆世界。那極樂世界跟華藏世界是怎樣的呢？是經過學習和訓練之後，重新梳理我們生命中的一切法，也就是重新打造。

假如沒有經過學習和訓練的時候，我們會按照自己的需求去打造生命中的一切法。怎麼打造呢？我們會從直觀的覺知、觀察、體驗一切法，然後將這一切法作連接，生命本身有連接一切法、選擇一切法、統合一切法的能力。這個統合一切法的能力是自性本身給我們的，不需要學習。我們在娑婆世界的時候，這個統合一切法，統合起來就是娑婆世界。而《華嚴經》的行法理論，就是讓我們看清楚，自性本身給我們這些能力，如果按這樣的方式來統合一切法的話，就能夠生起極樂世界與華藏世界。

所以我們學習《華嚴經》的行法理論，就是要學會怎樣用自性提供的能力，重新梳理、重新打造生命中的一切法，讓它成為極樂世界和華藏世界。極樂世界與華藏世界的一切法，不是在我們當下所能體驗的一切法之外。它 是這樣的原理。

這是文殊師利菩薩。這是自性本身給我們提供的能力，有對一切法命名的能力。那最初的時候，自性本身、根本智本身給我們提供這個能力，這個能力對直觀感受的一切法給出名相。直觀感受的意思就是不要加入自己的知識、經驗、體驗。從小孩子的角度我們更能體會，他看到蘋果，他不知道叫蘋果，但是他知道這叫『什麼』。我們管它叫蘋果，是給它一個名字。對小孩來講，他是直觀體驗的，這叫什麼？這叫蘋果。蘋果至于是好的、是壞的、是善的、是惡的，沒有這一塊，小孩還沒有他的知識、經驗、體驗參與進來。所以小孩在很多時候不知道善惡、不知道危險和安全，沒辦法判斷。這個能力本身是自性提供的，因爲沒有辦法判斷，不需要我們的知識、經驗、體驗的參與，所以這個能力呈現出來的一切名號，就是諸佛世尊對如來地法身世間一切法的直觀的體驗，也就是我們自己對眼耳鼻舌身一切法直觀的體驗，給它一個名字。

這個能力提供出來的名字，本身就是自性清淨的，因爲沒有加入自我的知識、經驗、體驗，它本來就清淨。這個清淨表達在什麼地方呢？在文殊師利菩薩演說如來名號。如來名號裡面，『如來』這兩個字，我們簡單地理解，就是直觀的、出於本能的、出於自性能力的這一塊。

我們從十信位明瞭有這種能力，我們開始訓練自己如何使用這種能力，去獲得極樂世界、華藏世界的生命體驗，這個時候就是諸佛世界。最開始的時候，我們可能運用不好這樣的能力，還會不自覺地有自己的知識、經驗、體驗的參與，所以這一塊，是摻有雜質的，這是諸佛世界。

當我們把這種能力訓練到純熟的時候、訓練到純粹的時候，就到等妙覺位。什麼叫純粹的時候？就是我們把這個能力訓練到好像自性本身本來就有這個能力一樣，這個就是純粹的能力，我們將來講到等覺位、妙覺位的時候，還會詳細來講，等覺位、妙覺位是怎樣的。

這個是和我們以往聽到的共法別教、聲聞共外道別教完全不一樣的。到等覺位、妙覺位的解脫和無上正覺，乃至于我們退一步，放寬一點要求，就是住行向地不共別教的四位行法，和凡夫外道行法自然是不一樣的，和聲聞種性、和共外道行法、共法別教的菩薩的行法也是不一樣的。不是外表不一樣，而是本質就不一樣。我們講到不共別教菩薩行法，講到等妙覺位行法的時候，這塊要講清楚，是不一樣的。

就像我們剛才談到的，解脫和無上正覺，最終的目標就是自己要為自己立法。生命是由自我構建起來的，解脫和無上正覺的意思就是我能在一切法中作主，是我來規定生命中一切法的屬性，才叫究竟解脫、純粹的解脫，而不是受到一切法的束縛和影響。只要受到束縛和影響，就不是解脫。這個不共別教菩薩與等妙覺菩薩的行法，我們後面一定把它講清楚。

這是十信位，這是關於如來。所以這是文殊師利菩薩生起如來名號，也就是我們自性本身有直觀地觀察、覺知、思惟、體驗一切法的能力，那個直觀地觀察、覺知、思惟一切法的能力生起的時候，是我們自性中的文殊菩薩。這時候每一位修行者都能夠體會到生命中的文殊師利菩薩，都能夠見到生命中文殊師利菩薩，起心動念即是文殊菩薩現前。這是自性本身提供的能力。

那我們再來談談，自性本身到底給我們提供了哪些能力？我們怎麼知道這一塊是文殊菩薩這個能力？我們要依賴於這塊能力就能夠獲得行法實踐、獲得解脫的能力跟保證呢？自性本身提供了很多種能力，這些能力我們把它作一個分類，這樣就能夠看得更清楚，生命本身分哪幾塊。

我們從有情眾生本能的欲求開始看，生命本身有哪些能力，自性為我們提供了哪些能力。在這所有的能力裡面，哪一塊是基於共一切有情的，哪一塊是共人天眾生的，哪一塊是無上正覺必須的。我們從這裡面就能夠甄別出來，我應該啟動哪一塊。

有情眾生，就是一切有生命的，本能就是自性所提供的這個力量，自性力量就是本能。我們在這還沒有談到差別智的問題，不講差別智，只講自性本身有哪些能力，這個能力生起就是欲求。這裡面總體來講分兩部分，第一部分就是一切有情所共有的，第二部分是講人天眾生的。

一切有情所共有的自性提供的能力是什麼呢？皆有熱愛自身生命，皆有色身獲得安穩、安全的欲求，有繁衍後代的欲求，這是我們簡單總結一下，它裡面的這些欲求、能力當然可以拓展，但這一塊，主要是說是共一切有情的，和畜生類一樣的。人類和其他有情，跟畜生類同樣的有這些基本的、核心的、本能的欲求，是什麼呢？熱愛自身生命，有色身獲得安穩、安全的欲求，有繁衍後代的欲求，這是共一切有情的，這是自性法。

第二塊是什麼呢？就是人天眾生才有的。人天眾生有追求解脫與無上智慧、無上正覺的欲求，這是人天眾生超越其他有情的。其他有情，畜生類，它只要吃得飽，安全，能夠繁衍後代，就很幸福，很滿足。而人天眾生不是這樣，他有一種追求解脫和了知一切法的能力，有這個欲求。

在這一塊裡面，我們又把它分兩類，這是人天眾生才有的，我們把它分兩類，一種是什麼？以色身滿足為標準的解脫。這一塊叫什麼呢？就是我們平時說的世間解脫。所以世間人追求名聞利養、追求飽食暖衣，有很好的房子、很好的居住處所，為什麼是這樣的？說到底就是希望在世間有一種解脫——世間解脫。這是以色身滿足為標準的世間解脫，受現象界的規定，得娑婆世界。什麼叫規定？規定的意思就是說，我在世間的解脫，是受到世間諸法因緣和條件的限制。它是以色身滿足為標準的，這一塊是超越其他有情而已。其他有情只要色身獲得安穩、安全、能吃飽、能夠繁衍後代就滿足了。人天眾生也有基於色身滿足的解脫，他要超越這一個，這是世間解脫。

這一塊裡面分兩類，一種是純粹的，什麼意思呢？純粹以世間色身滿足為標準的解脫，我不為別的，只為色身欲求的滿足。這一塊，從本質上說是等同於動物的色身欲求，『飽食、暖衣、逸居』就可以了，這是出自孟子的話。這是純粹的，我們世間也有這樣的人，只要吃得飽、睡的地方安穩、能夠有很好的居住處所，這些就很滿足，這個叫作基於色身滿足的解脫，這是純粹的。

另外一種是不純粹的，什麼意思呢？就是不單單是以色身滿足為標準的解脫，這一塊，要比前面純粹以色身滿足為標準的解脫要高一塊，是什麼呢？它是世間的名聞利養、民間信仰、外道信仰、民間宗教，這一塊其實說到底還是以色身滿足為標準的解脫。

我們為什麼要把民間信仰、民間宗教、外道信仰列為以色身滿足為標準的解脫？這是人天眾生的世間法。我們怎麼判斷民間信仰、民間宗教、外道宗教呢？就是把經典裡面關於解脫世界那些法的描述，理解成為色身滿足的解脫標準。比方說我們認為天堂、我們認為極樂世界，黃金為地、思衣得衣、思食得食、宮殿隨身、大小皆可。如果把這些理解成為是基於色身滿足的解脫，這種信仰就是民間信仰，它在本質上和其他眾生的欲求獲得滿足沒有差別，在本質上沒差別，在表現上有差別而已。所以我們看清了吧。

我們在解讀經典的時候，看到極樂世界諸法莊嚴，黃金為地、亭台樓榭、樹林、街道井井有條，莊嚴無比，是不是基於色身滿足的、基於眼耳鼻舌身滿足的這種解脫呢？不是這個！如果我們理解成這一個，在本質上是和其他有情類、和動物類沒差別，只是我們比他們更高級的是什麼呢？我們要求得更高，我們要求思衣得衣、思食得食、不勞而獲、榮華富貴、長生不老，還有宮殿隨身，要什麼有什麼，就是不需要勞動就可以滿足。這一些，把它解釋成基於眼耳鼻舌身的這一些，就是凡夫俗子的世間解脫。

它為什麼受到現象界的規定呢？現象界的意思就是，它是以眼耳鼻舌身的感受為標準來判斷我是不是得解脫。所以這個是民間信仰、外道信仰、民間宗教，都集中在這兒，很有誘惑力。爲什麽呢？因爲我們普通人的解脫就是以色身滿足為標準的。爲什麽民間信仰、民間宗教、各種騙子、跳大神的層出不窮？因爲都是利用人性本身的這一部分特性來設定的。這些都是世間法，説到底都沒有獲得解脫，因爲都有受到現象界的限定，都是以眼耳鼻舌身的滿足為標準。

這一塊算什麼呢？像孟子講的：『飽食、暖衣、逸居而無教，則近於禽獸。』我們作為人天眾生，核心是什麼呢？像孟子講的這句話裡面，『飽食、暖衣、逸居而無教，則近於禽獸』，可見那個『教』很重要。人和動物的區別沒多少，『庶民去之，君子存之。』庶民是什麼意思？庶民就是以色身滿足為標準的這種。這是基於本能欲求的。

這是第二條裡面的第一個，人天眾生有追求解脫與無上正覺的欲求，但是我們世間人，有生與來地、與生俱來地、不自覺地，就會以色身滿足為標準，追求這種解脫。所以世間人追求名聞利養，這是自性本能的欲求。

人天眾生還有另外一個屬性，就是以理性的規定作為更高人性價值的欲求。這一塊才是修行者出世間解脫。像前面這一塊，以色身滿足為標準的解脫，它是世間解脫，這個不是不好的，他可以得世間解脫。世間有名聞利養，有這些，但是它是受現象界的規定，也就是以眼耳鼻舌身的感受為標準。

而以理性規定作為更高人性價值的欲求，是受什麼的規定呢？受自我立法的規定。好像咱們剛才講的，孔子說：『我欲仁，斯仁至矣。』仁是自內顯發的，仁是作為我成為人，我自己，我要成為一個頂天立地的、標準的一個人，我要為自己立法，不能夠去苟同於其他一切有情，整天為了色身欲求的滿足去奔波的，是要給自我立法的。這種自我立法是自性本能的欲求，所以是『我欲仁，斯仁至矣。』我只要想作為人，我要待人真誠，這個是自我立法，受自我立法的規定，叫作出世間解脫。修行者是在這一塊獲得極樂世界與華藏世界的體驗。這是以理性的規定作爲更高人性價值的欲求，是人天衆生才有的，是超越前面所有的。

這裡面也分兩類，一種是純粹的，一種是不純粹的。什麼叫作不純粹的？就是說同樣是以理性的規定作爲更高人性價值的欲求，但它不純粹。不純粹的是什麽意思？孔子說：『我欲仁，斯仁至矣。』就是在任何情況下我都會待人真誠，以仁為核心，圍繞著仁義這個仁去拓展我的一切法，我拓展一切法的力量是依賴於仁生起的。但是，當我按照仁這個法則去拓展我的生命一切法的時候，可能會遇到種種的條件、種種的環境，它不一定給我帶來世間人所期望的以色身滿足為標準的解脫，它不一定給我帶來色身的安穩、安全。

這時候怎麼辦呢？就好像我們看到老人摔倒了，有人把他扶起來，孔老夫子說：『我欲仁，斯仁至矣。』老人摔倒了，我要把他扶起來。但是，你把他扶起來之後會發現，這個老人說他就是你撞的，他訛上你了。這個時候，是所有人都能夠『我欲仁、斯仁至矣』嗎？不是，大部分人做不到！大部分人會考慮，我扶這個人，他會不會訛我？會不會引火燒身？這種就是說，理性的規定作為更高人性價值的欲求和基於色身滿足標準的衝突，在這個衝突裡面，我選擇哪一個。

見到老人摔倒了，我上次扶他了，結果他訛了我。第二次碰到這種情況我還要不要去扶？『我欲仁，斯仁至矣』我明白這個道理，但是我在面對現實的時候，面對自己的色身是不是能夠安穩、安全的時候，我要不要還去行仁義？要不要去殺身成仁、捨身取義？要不要『我欲仁，斯仁至矣』？這就是衝突，這個衝突裡面我有一個選擇，我可能說，這次就算了，我選擇色身安穩、安全的欲求。這種就是不純粹的，就是一部分是依賴於色身欲求為標準的人性價值，另外一部分是『我欲仁，斯仁至矣』，我要作一個選擇。

至少那一部分的想法，就是基於色身滿足為標準的，雖然不是我的核心的標準，我的第一標準還是以理性的規定作為更高人性價值的欲求，以這個為核心的，『我欲仁，斯仁至矣』，我以這個為核心的。但是，我並不是以色身滿足為標準的這一塊等於零，我還做不到。它不是核心標準，但是也很重要，它還對我有影響，這一塊就是不純粹的。

這一塊在我們行法實踐裡面是什麼呢？就是別教菩薩行法階段。我們在這種環境裡面、在這種條件下，就要作出選擇和判斷。『我欲仁，斯仁至矣』，本來這個是作為人，更高人性價值的欲求，它是成為一種法則，可以推而廣之、可以一以貫之的。這種法則在推而廣之和一以貫之的過程中，要付出代價。別教菩薩行法就是在這種條件下去選擇，是不是要去一以貫之、要去推而廣之這樣的法則。這個就是不純粹的。

另外一個就是純粹的，什麼叫純粹的？就是完全不依賴於色身欲求為標準的人性價值。孔老夫子講『我欲仁，斯仁至矣』，我欲仁作為我的推而廣之、一以貫之、終生奉行的一個法則，這個法則是為我自己的立法，我必須去遵守。我在任何時候都是『我欲仁，斯仁至矣』。就算別人訛了我，第二次我還會去做，第二次被訛了，第三次我還會做。

在《華嚴經》普光明殿十迴向位的時候，第六迴向位有六十二種布施，都是依於色身的、依於身體髮膚的布施。那種布施談到的是完全不依賴於色身欲求為標準。到這一塊的時候，就是純粹的以理性的規定作為人性最高的價值，就是止於至善的，這是圓教菩薩的、等妙覺位行法。

在經典上叫『道成肉身』。為什麼叫道成肉身？道成肉身的道講的就是法則，無上正覺的法則，是我為我自己立法的，這個立法本身是指向解脫跟無上正覺的。解脫的意思就是我要擺脫對色身欲求滿足的這個誘惑，去除色身獲得安穩、安全欲求，繁衍後代這些欲求的影響，我只遵循作為解脫和無上正覺的那個最高原則，我只遵循自我立法，這個是『道』，道就是法則。把這個法則運用在我的行為當中，就道成肉身。它並不是遠離現象界的一切法，它就是在現象界，在眼耳鼻舌身的一切法中，要遵守本體界的理性的規定，這就是諸佛如來的法身世間。

在這裡面，我們就把自性本身給我們提供的這些本能的欲求詳細來講、講清楚了。作為修行者，我們最高的目標就是要到達如來地無上正覺，就是要能夠受自我立法的規定，這個規定就是符合解脫與無上正覺，在一切法中自我作主、自我立法。

文殊師利菩薩演說《如來名號品》，就是讓我們直接從共一切有情的、基於色身獲得安穩、安全欲求的這一塊，直接到人天眾生所有的屬性。到這之後，它是最終指向出世間解脫、指向自我立法、獲得解脫與無上正覺的，最終成就極樂世界與華藏世界的。這是文殊師利菩薩。這樣的話，我們就能明瞭如何依賴於文殊師利菩薩的力量，在行法實踐當中止于至善，成為一個至善的成就者。

這說到：

【爾時，文殊師利菩薩摩訶薩，承佛威力，普觀一切菩薩眾會而作是言：此諸菩薩甚為希有！諸佛子，佛國土不可思議，佛住、佛剎莊嚴、佛法性、佛剎清淨、佛說法、佛出現、佛剎成就、佛阿耨多羅三藐三菩提皆不可思議。何以故？諸佛子，十方世界一切諸佛，知諸眾生樂欲不同，隨其所應，說法調伏。如是乃至等法界、虛空界。】

文殊師利菩薩這個説法是和前面菩薩念請相關的。前面我們已經看到這些菩薩們念請世尊這一塊，說『十方一切世界諸佛世尊，為成就一切菩薩故，令如來種性不斷故』等等，演説菩薩行法次第，以及如來地的無上正覺。

後面文殊師利菩薩說『佛國土不可思議，佛住、佛剎莊嚴……皆不可思議。……如是乃至等法界、虛空界。』等法界、虛空界這兩個詞包括兩方面，虛空界是從根本智、自性所生一切法普遍存在的角度去講，法界是什麼呢？是從差別智角度去講。就是說諸佛國土不光是從一切法本然存在、普遍存在的角度去講、去體驗，還要從差別智的一切法中去體驗。差別智的一切法就是法界，根本智的一切法就是虛空界。差別智的一切法總合在一起，就是一一法總合在一起，要等於那個虛空界，沒有邊際，二者要同等才行，不能夠取一塊、捨一塊。

這後面說：『諸佛子，如來於此娑婆世界諸四天下，種種身、種種名、種種色相……，令諸眾生各別知見。』這已經談到了如來於娑婆世界，娑婆世界就是我們眼耳鼻舌身的一切法，如來就是自性所生的一切法。當我們直觀地感受一切法的時候，直觀地、直接地、不加入個體知識、經驗、體驗、判別的那一塊，一切法的本然存在、普遍存在那一塊，就是如來地一切法。如來法身世間一切法就是這個。

它在娑婆世界，就是我們現在能夠感受到的娑婆世界，有種種身、種種名，令諸眾生各別知見。什麼意思呢？就是在差別智裡面，我們去體驗眼耳鼻舌身的一切法，我們所能夠判別出來的，這個是善的、那個是惡的、這是好的、這是壞的，這些叫作種種身、種種名，令諸眾生各別知見。我是菩薩種性，我見到的就是菩薩法界；我是聲聞種性，我見到的就是聲聞乘的法界；我是如來種性、無上正覺種性，我見到的就是無上正覺的法界。這是令諸眾生各別知見。同樣是一顆蘋果，什麼叫作令諸眾生各別知見？有人見它就是水果，有人見它就是物體，有人見它是誘餌，有人見它是標本，這些就是令諸眾生各別知見。

這些都是文殊師利菩薩演說出來的。我們對一切法的覺知、觀察、體驗，給它一個概念，乃至將來生起思惟、分別、選擇、判斷，這些都是文殊師利菩薩的力量呈現。我們要見文殊師利菩薩，生起覺知思惟就是文殊師利菩薩現前。根本智的文殊師利菩薩如何現前呢？就是以總體的力量現前的。差別智裡面的文殊師利菩薩如何現前呢？就是以針對某一法的思惟、分別、選擇、判斷，這就是差別智裡面的文殊師利菩薩。

這裡談到：

【諸佛子，如來於此四天下中，或名一切義成，或名圓滿月，或名師子吼，或名釋迦牟尼，或名第七仙，……其數十千，令諸眾生各別知見。】

後面都有這句話：『其數十千，令諸眾生各別知見。』什麼意思呢？我們面對任何一法，都有生起名相的能力，乃至於有生起思惟、分別、選擇、判斷的能力。而我們要生起《華嚴經》普光明殿的十信位，這種能力就不能是隨機的、隨便的、零散的，僅僅限於直觀的體驗。它要符合解脫和無上正覺的屬性，要符合般若智慧的屬性。

這點我們要澄清一下，從根本智的角度講，我們面對一切法生起覺知、觀察、思惟、體驗，這個能力就是般若智慧的能力，這個就是般若智慧。而對於我們行法實踐來講，我們要把這一塊跟共一切有情的那一塊分開。理由是什麼呢？理由就是我們現在要從娑婆世界要轉到極樂世界與華藏世界，我們沒有辦法直接地就到如來地無上正覺，我們沒有辦法直接地選擇自性本身理性的規定作為最高的人性價值的欲求，我們沒有辦法直接到那。怎麼辦呢？就要一步一步地加以訓練，從生起概念、思惟的那個地方開始，學會到達解脫與無上正覺。

所以我們要說清楚，文殊師利菩薩談到的十方如來名號，『其數十千，令諸眾生各別知見。』爲什麽這個地方它有一個法數？講的就是，儘管從根本智的角度來，我們能夠覺知觀察一切法，這就是般若智慧的力量，但是作爲修行者，我們沒有辦法直接到如來地無上正覺。怎麽辦呢？從十信位開始，我們要學會運用這種般若智慧。這種般若智慧能夠給我們提供怎樣的一種能力呢？它的屬性是什麽呢？我們以怎樣的方式運用般若智慧才能夠到達解脫與無上正覺呢？就是讓這種般若智慧要符合解脫與無上正覺的規定，要指向解脫與無上正覺。怎麼指向呢？般若智慧是一種能力，這種能力如果沒有經過訓練，就是凡夫地的能力，生起的就是娑婆世界。這種能力經過訓練，可以表達另外一種形式的作用。怎麼樣的形式呢？就是概念準確、次第清晰、系統完備，它能夠給我們提供一種能力到達解脫與無上正覺。十信位的時候就講這一塊。

儘管般若智慧是自性能力，但是我們要運用它，要到達解脫跟無上正覺的時候，這個能力必須要經過訓練，不是天生就能夠到解脫跟無上正覺，要經過訓練。怎麼訓練？訓練的標準是什麼？就是概念準確、次第清晰、系統完備。在《華嚴經》的語言來講，就是普光明殿的一切法。就是我們前面談到的，要通過概念性的思惟、在思辨領域、在理性領域、在理論領域，先要獲得解脫跟無上正覺。在普光明殿這一塊讓解脫與無上正覺成爲現實，而不是妄想。

我們在華嚴經行法之前，解脫與無上正覺是一種妄想，乃至於我們以爲的解脫跟無上正覺，是基於色身滿足為標準的解脫，我們都不知道。而我們不自覺地就覺得，色身獲得滿足才是解脫，要榮華富貴、要長生不老。而在《華嚴經》普光明殿，它告訴我們解脫與無上正覺首先是在智慧地完成的，先要如實知一切法，然後去如實體驗一切法。

怎樣如實知一切法？就是以如來地的十種智，生起行法實踐。如來地的十種智，以現代的目光看，無非就是這三種屬性：概念準確、次第清晰、系統完備。以這樣的方法去看清生命中的每一法。這一法指向什麼地方？指向解脫跟無上正覺還是指向娑婆世界？我們能把它看清楚。看清楚之後才能作出選擇，有選擇才會有體驗，才會成為現實。而看清楚是為我們的選擇，讓這種體驗成為現實，提供能力，提供保證。這一塊就是普光明殿行法理論。也就是說普光明殿的行法理論是我們在思辨領域、在智慧領域、在理性領域、理論領域，獲得解脫和無上正覺的現實性，就在普光明殿。如果普光明殿的行法理論這塊講不清楚，沒有辦法獲得無上正覺。

自古以來為什麼只有龍樹菩薩敢自信地對自己說：『我得無上正覺』。找不出另外一個修行者說我得無上正覺的，為什麼呢？龍樹菩薩把這塊看清楚了，以《華嚴經》的形式表達出來。先在思辨領域，先在如實知的層面上，獲得解脫跟無上正覺。這個解脫跟無上正覺是說，我有能力、有原則、有方法，能夠穩定、必然地了知一切法。這種了知的能力讓我有一種體驗，是在思辨領域的、在理性領域的，獲得解脫跟無上正覺。這種能力落實到行法實踐中的時候，行法實踐中的解脫跟無上正覺才有可能成為現實，並且是成為必然的現實、穩定的現實。

這是《如來名號品》。文殊師利菩薩談到，我們對身心覺知的一切法有命名的能力，這種命名的能力將來要生起思惟、分別、選擇、判斷，要符合般若的屬性。這個般若的屬性指的是要符合解脫與無上正覺的屬性，要符合解脫與無上正覺的規定。它不是從根本智本身的力量來講的，從根本智本身的力量來說，任何一法皆是般若行法，而從我們修行者的角度去講，要成就解脫與無上正覺，這個般若智慧要符合解脫與無上正覺的屬性，就是概念準確、次第清晰、系統完備，有原則，有方法。

今天時間到了，我們就講到這。