《華嚴經十信位之二》

【簡介】：《十信位之二》講述十信位作為華嚴行法的起點，自性中具足知性、判斷與理性三大能力，提供解脫與成佛的可能性與現實性，是智慧與實踐的根基。
【關鍵字】：華嚴經的九處經首、普光明殿四個行法階段兩層結構、根本智行法與差別智行法、《如來名號品》與《離世間品》的經首、等覺位《十定品》的經首、十信位提供解脫與無上正覺的能力

諸位同學大家好！

我們上一節課是把《華嚴經》的十信位大概的定位給大家做了彙報，就是要大家明白《華嚴經》是修行者無上正覺的成就處。我們從《華嚴經》裡所學習到的，不是作為彼岸、來生、來世的成就地，而是說要在當下能夠體會到解脫與無上正覺。這個是對比凡夫外道二乘聲聞行法來講，一個核心的差別。在宗教性信仰裡面，在民間信仰裡面，在外道行法裡面，都是把此身、此世、此生作為解脫與無上正覺的橋樑，作為工具，而彼岸的解脫和無上正覺不是在當下完成的。《華嚴經》不是這樣，《華嚴經》講的就是彼岸解脫。這種彼岸解脫，就是在當下生命中的一切法中呈現出來的。

我們前面也談到，《華嚴經》是在三處演說的：一處是在摩竭提國阿蘭若法菩提場中，另外一處是在普光明殿，第三處就是在入法界。十信位是普光明殿四個行法階段當中的第一個階段。十信位有六品經文，這六品經文是從菩提場會的六品經文衍生出來的。菩提場會六品經文，從《世主妙嚴品》一直到《毘盧遮那品》，這六品經文生起後面的所有經文。普光明殿的四個行法階段，每一個階段都是以六品經文為基礎生起的。這在佛教裡面也叫作以果為因的行法實踐，就是從菩提場會的六品經文生起的。那從普光明殿行法理論來講，每個階段的行法最終也是指向菩提場會如來地無上正覺，是按這種行法理論展開的。這張表格大家要記清楚，它是一種結構性的。

《華嚴經》是利用九處經首，將佛教行法理論、行法次第總合在一起。在這個總合的過程中最特殊的就是普光明殿。因為《華嚴經》的三處演說裡面，菩提場有一處經首，表明這是獨立的一塊。在如來地無上正覺，講我們生命當中，生命本身這一切法的存在本身是如何生起的，生命有哪些能力。也就是說我們的生命、有情眾生的生命，每天都在演說華嚴經，但是只有無上正覺的成就者能夠將生命中的一切法如何呈現，給它講清楚。我們現在學習《華嚴經》，就是認識自己。這是第一處菩提場，只有一個經首。

第三處入法界，從經文的角度說，也只有一處經首。儘管我們是把《入法界品》分為三會，分為三個階段，但它的經首只有一個，它是代表從生命本身生起的。在其他經典也是一樣，只要我們看到經首，它都是在講生命本身是以這樣的模式生起一切法的。所以那個經首表現的就是生命的存在模式、存在形式。我們讀懂經首，就能知道這一部經在講什麼。

在《華嚴經》裡面，它是有九處經首。所以每一處經首對我們生命本身的體驗、描述是不一樣的，側重點是不一樣的。第一處是從佛的角度去講，有一處經首；第三處是從體驗的角度去講，有一處經首；而中間這一塊有七個經首。

中間這一塊為什麼要用七處經首來表現四個行法階段？中間這一塊是講佛法僧裡面『法』這一塊，是講如來地無上正覺『法』這一塊，這是它的具體表現。這個具體表現代表什麼呢？代表的是無上正覺要有具體的表現方式，要有結構。它不是一句口號就可以說這是到無上正覺的，無上正覺具體的表現方式就是哲學化、系統化、理論化。從《華嚴經》的表現方式來看，就是普光明殿四個行法階段分成兩層，七處經首把這個行法理論、行法次第講清楚。所以普光明殿是結構型的，它是講如來地無上正覺『法』這一塊是如何成就的。而第一處菩提場一處經首，入法界品一處經首，都是一個總體的描述。這要把它分清楚。

所以我們再回過頭去看，過去人在解讀《華嚴經》的時候，有一個很大的失誤，是什麼呢？就是沒有將普光明殿的三十二品經文系統化、結構化，而只是簡單地、串行地串在一起。這是遠遠不夠的，甚至可以說這個就沒有看到龍樹菩薩的意思，沒有凸顯無上正覺的系統性。

在經典裡面我們常常看到諸佛世界無量莊嚴，裡面有亭台樓榭、街道、樓閣、樹林，都是有人打理過的一樣，都是充滿了莊嚴。這是為什麼呢？它不是雜草叢生的，為什麼？諸佛世界裡面的亭台樓榭，表達的就是諸佛世間，它是通過系統化、結構化、理論化的這種智慧表現方式，來管理生命中的一切法。無上正覺是具有結構性、系統性的，表現出來就是莊嚴大廈。諸佛世界的莊嚴怎麼來的？就是從這兒來的。像在極樂世界，四邊街道，金、銀、琉璃、玻璃合成，又有亭臺樓榭，那些亭臺樓閣充滿莊嚴，為什麼？它不是人工打造的，像我們世間的這種亭臺樓榭一樣，它表達的是無上正覺本身不是混沌的一塊，無上正覺是要理論化、系統化、結構化的。它的具體表現方式是什麼呢？就是概念準確、次第清晰、系統完備。所以普光明殿是七處經首搭建起來的兩層結構，表達的就是這個意思。

兩層結構裡面，根本智這一塊分四個行法階段，差別智這一塊也分四個行法階段，分兩層。四個行法階段又是根據悉達多太子成就無上正覺時候那種說法直接過來的，這種結構是按四法的方式來言說的。四法在我們佛教裡面是非常核心的一個法數。四法沒有例外，它背後的力量都是依於四智的力量生起的，從大圓鏡智到平等性智、妙觀察智、成所作智，都是四智的力量生起四法的言說。這就是為什麼普光明殿是具有結構化的，像一個樓閣一樣。這是由七處經首來表達無上正覺的這種智慧呈現方式，就是普光明殿。

我們來看十信位《如來名號品》，《如來名號品》的經首是這樣的：『爾時，世尊在摩竭提國阿蘭若法菩提場中，始成正覺，於普光明殿坐蓮華藏師子之座，妙悟皆滿，二行永絕；達無相法，住於佛住；得佛平等，到無障處；不可轉法，所行無礙；立不思議，普見三世。』後面說：『與十佛剎微塵數諸菩薩俱，莫不皆是一生補處，悉從他方而共來集，普善觀察諸眾生界、法界、世界、涅槃界、諸業果報、心行次第、一切文義，世、出世間，有為、無為，過、現、未來。』後面進入經文。

我們先說這段經首。這段經首，我們要和其他的經首對在一起，就能夠看到普光明殿的七處經首有哪些個深刻意義。在前面的表格裡面，我們已經把經首提取出來了，我們看一下它是怎麼講的。剛才我們看的是十信位《如來名號品》的經首，第一句是和菩提場會對齊的。在菩提場會《世主妙嚴品》，這個經首怎麼說呢？『一時，佛在摩竭提國阿蘭若法菩提場中，始成正覺。』所以十信位上來和這一句是對齊的。

摩竭提國阿蘭若法菩提場，咱們談到過了，早期的時候，我們談到摩竭提國是世間悉達多太子成就無上正覺的那個地方。那從大乘佛教的角度來講，摩竭提國這個地方就代表一種成就無上正覺的行法模式、成就模式，它是和悉達多太子這個歷史事件對齊的。我們不要認為《華嚴經》這裡面談到佛在摩竭提國阿蘭若法菩提場中，就一定是悉達多太子當時如何。從大乘佛教的角度來講，任何人成就無上正覺，包括我們自己成就無上正覺，都是依賴於摩竭提國阿蘭若法菩提場成就無上正覺的。這個摩竭提國名詞的意義要遠大於它在歷史上歷史事件上的意義。

上次我們也談到了，這個不是我們臆想的，而是在集結經典那個時期，越往後，就是從悉達多太子入滅一直到公元前兩三百年，佛教經典開始集結，那個時候就認識到摩竭提國是一個不一般的、與佛教無上正覺有深刻關係的一個名詞。所以才會談到摩竭提語就是一切眾生的母語，一切有情眾生不需要學習就可以懂得摩竭提國的語言，講的就是這個意思。也就是說，摩竭提國阿蘭若法菩提場中，就是根本智行法的成就處。一切眾生自性本身那個呈現的處所，就是摩竭提國阿蘭若法菩提場。一切有情，剛剛出生，不需要學習，就會摩竭提國的語言。我們自己也一樣，剛剛出生的時候是生命中的一切法呈現的時候，那一塊就是摩竭提國菩提場。

十信位《如來名號品》的經首是對應菩提場會《世主妙嚴品》的。除此之外，我們看普光明殿四個行法階段，第一個階段十信位第一品《如來名號品》，普光明殿所有行法都是從《如來名號品》這一塊生起的。普光明殿最後一品，也就是四個行法階段裡面第四階段妙覺如來地的時候，這個最後一品是《離世間品》。《離世間品》的經首和《如來名號品》的經首是對齊的。

我們看他的經首怎麼說的，普光明殿《離世間品》的經首是這樣說的：『爾時，世尊在摩竭提國阿蘭若法菩提場中普光明殿，坐蓮華藏師子之座，妙悟皆滿，二行永絕，達無相法；住於佛住，得佛平等，到無障處不可轉法；所行無礙，立不思議，普見三世。』我們會發現這一塊，我們把它標註出來，這一塊和十信位文字是一樣的：『世尊在摩竭提國阿蘭若法菩提場中始成正覺，於普光明殿坐蓮華藏師子座，妙悟皆滿，二行永絕⋯⋯，普見三世』，到這兒，完全是一樣的。為什麼要一樣？表達的就是從十信位一直到離世間品是一體的關係，它是一前一後，像一個開始和結束一樣，把這一塊總體地總合在一起，經首是對齊的，文字都一樣。也就是說，從普光明殿四個行法階段來講，十信位和等妙覺位是對齊的，是平等的。如來地無上正覺是從十信位《如來名號品》發起的，最終成就無上正覺，也是將《如來名號品》裡面演說的如來名號轉變成具體的無上正覺，這是十信位的經首。這是從普光明殿根本智行法的角度去講的，所以這是《如來名號品》。

在普光明殿的第三個階段，就是等覺位。等覺位還有一個經首在《十定品》。就是普光明殿不是分作兩層嗎？第一層講的是根本智行法的四個階段，第二層講的是別教菩薩住行向地四位行法，我們要把這兩個分開，它是分兩層結構的。剛才談到的十信位《如來名號品》是第一層結構，從根本智行法的四個階段角度來講的。第一個階段十信位經首，咱們看到了；第四個階段《離世間品》經首，我們也看到了；第三個階段《十定品》,《十定品》的經首和十信位《如來名號品》、和《離世間品》也是對齊的。《十定品》的經首是說：『爾時，世尊在摩竭提國阿蘭若法菩提場中始成正覺，於普光明殿入剎那際諸佛三昧』。等覺位《十定品》的經首只在第一句和十信位、和如來地這個經首是對齊的，其他這一塊有差別。為什麼要這樣？這一塊要和別教菩薩行法對齊之後才能看清楚。

我們簡單可以說一下，什麼意思呢？就是普光明殿四個行法階段，根本智行法階段有四個階段，差別智行法是屬於第二個階段，這要把它單獨地拎出來成為一個不共別教菩薩的行法理論。不共別教就是差別智行法，不共的意思就是和具體驗相關的，跟個體的體驗相關的，跟個體的知識、經驗、體驗相關的。因為是個體的，是不能夠分享的，所以叫不共別教，不共法的。

我們談到佛教裡這些密法，密法不是秘密的，密法指的就是依於個體知識、經驗、體驗才能解讀的，把這塊叫密法。就是你體會到了，你就知道這塊密法在講什麼，如果沒有體會到，即便別人講出來，你也不知道他在講什麼，叫密法。這一塊是不共別教的，是處在第二層，我們先不管它，我們在講完十信位之後，專門再來講不共別教菩薩的這個差別智行法，現在只講第一層，根本智行法這一塊。

根本智行法這一塊講什麼呢？它是講自性本身有哪些能力，也就是父母未生之前，我們自性本身有哪些能力，講這一塊的。按照佛教語言來講就是這樣，父母未生之前的我本身有哪些能力，我與生俱來的有哪些能力，就是普光明殿的這個根本智行法階段，講這一層的。而此生此世帶來的這些知識、經驗、體驗是指什麼呢？是父母生我之後的這些知識、經驗和體驗，這一塊在哪講呢？就是在第二個階段，不共別教的四位行法。

我們理解這種關係，再去談禪宗裡面談到的開悟了是什麼意思，就是見到父母未生之前的那個本來面目是什麼意思，是不是我突然一下就知道我上一輩子如何了，不是這個意思！佛教裡面談到父母未生之前的本來面目，是談到自性本身它給我提供了哪些能力，這些能力指向什麼地方，它是帶來哪些可能性。

在哲學裡面把這一塊叫什麼呢？叫作先天。比方說先天的經驗、先天形式、先天知性、先天的理性，講到先天的東西，講的都是在佛教裡面對應的都是父母未生之前自性本身所提供的那些能力。我們到見性位，見什麼東西？就是要見證到自性本身有哪些能力。我憑什麼說我的自性給我提供這一切法，給我提供這個能力，我能得解脫跟無上正覺？因為它是自性保證的。它是怎麼保證的？為什麼六祖慧能大師談到，『何期自性本自清淨，何期自性本不動搖，本不生滅，能生萬法』？它怎麼生起萬法的？這一些都是要談到自性本身的能力，而這塊能力在什麼地方講清楚了？在般若經典當中大概要占一半，有一半的般若經典就是談自性本身給我們哪些能力的，另外一半是做什麼的呢？另外一半是讓我們從凡夫外道行法轉入到見性位行法的。

在佛教裡面為什麼般若經典是一個大部頭的，很大一塊幾百卷？為什麼是這樣？因為這一塊必須把它說清楚，修行者才能夠從聲聞種性、共外道行法轉入到佛教的不共外道行法。這是在般若經典裡面講清楚的，講了很多的。但是我們現在的修行者如果直接從般若經典去讀的話，因為它太龐大了，它的結構化、系統性、結構性、哲學性沒有那麼強。我們去讀般若經典，去讀菩薩的論，這一些都是在努力要把自性本身的能力把它說清楚。但是翻遍所有的經和論，龍樹菩薩是把自性本身有哪些能力講得最清楚、最系統化、最哲學化的。

這就是我們剛才談到為什麼普光明殿像一座大廈一樣，就是這樣，它非常嚴密，龍樹菩薩把這一塊已經做好了。我們是直接從這塊入手，來看清楚自性本身有哪些能力。我憑什麼說見性之後能到無上正覺？怎樣做出保證的？龍樹菩薩在普光明殿行法理論裡面把這講清楚。

這是關於第一層。第一層就是根本智行法，它講的就是自性本身有哪些能力，它給我們提供怎麼樣的保證，我們依賴於這樣的保證，怎樣去獲得解脫和無上正覺。這個保證從哪開始說呢？就是從十信位開始說。十信位的六品經文就是告訴我們自性本身有這樣的能力，這個能力能夠保證我們獲得解脫和無上正覺。通過十信位的學習，我們也能夠看得到佛教行法和民間信仰、民間宗教、凡夫外道、二乘聲聞行法本質上的不同。

這是關於經首。在十信位《如來名號品》，我們能夠有一個基本的概念，就是《如來名號品》是和等覺位、妙覺位這個經首是對齊的。對齊的目的就是告訴我們說，普光明殿的行法是理論化、結構化、系統化的。

我們再來看經首的經文。在這個經首裡面，我們要看清楚什麼呢？首先就是『世尊在摩竭提國阿蘭若法菩提場中始成正覺』。我們再強調一下，世尊是誰？世尊是我們自己。我們學習《華嚴經》必須要知道，世尊不是兩千六百年前坐在印度恒河邊樹底下那個悉達多太子，講的不是他。我們要把《華嚴經》直接在我們生命當中體驗到，就要知道這個世尊講的是我們自性本身，生命本身最核心的那個力量。

生命本身給我們提供了覺知觀察一切法的能力，這個就是世尊。他是按照摩竭提國阿蘭若法菩提場中，就是歷史上悉達多太子成就無上正覺的那種方式，也就是我們自己是能夠以這種方式呈現無上正覺的所有法。這一塊如果從自性本身的角度來講，即便我們不知道自性是怎麼樣的，它同樣也是按這樣的方式來呈現生命中的一切法。而我們現在要學習的，就是從現象界的角度，從自我因素的角度，去瞭知生命本身它是怎麼呈現一切法的。

後面談到『於普光明殿坐蓮華藏師子之座』。普光明殿就是我們有情眾生根本智、根本無明的那個能力所出生的一切法。光明是什麼意思呢？我們覺知觀察一切法的那個能力，它給我們呈現出來的就是光明。談到普光明殿的時候，『普』這個字在佛教裡面我們要特別關注，另外一個字就是『妙』這個字，這兩個字一個對應的就是普賢菩薩法界，一個對應的是文殊師利菩薩智慧。

普字和妙字都是針對一切法的。比方說，我們能夠覺知觀察世間一切法，這個覺知觀察不是指對某一法的覺知觀察。我們要把它講清楚，不是指我能看到一棵樹，能夠看到一座山，不是指這個，而是說我有總體的能夠覺知觀察一切法的能力。這一塊就是普和妙表達的意思。妙是從智慧的角度去講，普是從一切法存在本身的角度去講。

像普賢菩薩就有一個普字，那個普就代表他是遍一切處入一切法的普賢菩薩。妙呢，文殊師利菩薩也叫妙吉祥，就是講的這個妙。在《華嚴經》裡面，世尊代表的就是毘盧遮那如來。毘盧遮那如來就是我們自性本身最核心的那個生命因素，就是毘盧遮那如來。毘盧遮那如來是以什麼樣的方式讓我們覺知觀察到一切法呢？一個是從覺知觀察、如實知的角度去講的，就是文殊師利菩薩；一個是從一切法的存在本身去講的，就是普賢菩薩。按這種方式去說的。

那生命中的這種力量，在經典裡面它有很多種表現方式，我們把它拎出來仔細看一下。有情眾生包括我們人，有情眾生本自具足的、能生萬法的那個能力。我們這談到是共一切有情的，也就是共凡夫外道行法的這個，只要是有情眾生，有生命的，無一例外通通如此的，這一塊是什麼呢？它包括兩個方面，我們是把它列在一起了，其實是包括兩個方面：

一個是一切法的普遍存在本身，這是一個。我們早晨起來睜開眼，外面山河大地都在，一切法的普遍存在本身。這一切法普遍存在裡面，當然有一切法存在的總相，也有一一法存在的別相。這是從一切法存在本身的角度去講的。

第二個，就是我們有覺知、觀察、分別、選擇一切法的能力，和覺知、觀察、分別、選擇一一法的能力。這一塊都是共一切有情的，畜生道也這樣，他們能夠看到山河大地，他們有覺知、觀察、分別、選擇一切法的能力，他們也有覺知、觀察、分別、選擇一一法的能力。在我們佛教裡面，就是一個是根本智、根本無明，一個是差別智、一念無明，怎麼理解都可以。一個是針對總相的，針對能力的，另外一個是對一一法的。所以這個裡面就是總體來講分兩部分的：一個是一切法的存在本身，第二個就是生命存在本身。這是一切有情本自具足，能生萬法的。

我們現在要關注的是什麼呢？是我們作為人天眾生如何成就解脫與無上正覺。我們怎麼能知道自性本身，本自具足、能生萬法的這個能力裡面，哪一塊能夠給我們提供解脫與無上正覺的能力呢？能夠給出這種保證呢？這一塊就是我們要特別關注人天眾生所特有的這種屬性，在這一塊我們要強調一下是什麼呢？就是我們在沒有進入華嚴行法之前，我們可能會有這樣的想法：『一切眾生皆有佛性，一切眾生皆可成佛。』這句話沒錯。

那從我們修行者具體行法實踐的角度去講，我們怎樣皆有佛性，怎樣成佛？這一塊就是佛陀在《涅槃經》上講的：『諸眾生中，唯天與人能發菩提心，能生起行法實踐，能得無上正覺。』我們要特別關注這個說法。什麼意思呢？就是我們成就解脫與無上正覺，這個機會、這個能力、這個可能性、這種保證，是不是和畜生類一樣的？從佛教經典的角度去看，它這種能力保證是不一樣的。就像世尊講的：『諸眾生中，唯天與人能發菩提心，能得無上正覺。』這裡面就特別強調了人天眾生有一種特別的品質，我們通過這種品質能獲得解脫和無上正覺。而其他眾生如果沒有這種品質，他需要往生到人天道，在人天道經歷修行，才能得解脫和無上正覺。所以並不是像我們有的時候聽說的那樣，誰家的一隻雞往生了，成佛了，誰家的一條狗、一隻貓往生了，成佛了，不是這樣。它必須要轉到人天道，人天眾生才有成就解脫與無上正覺的能力。

那這個能力具體表現是什麼？在《華嚴經》裡面把這塊講清楚。十信位的六品經文直接就是從這一塊開始的，就是為什麼人天眾生能發菩提心，能生起行法實踐，能得無上正覺？《華嚴經》十信位直接從這開始，把其他的因素就去掉了。這一塊是什麼呢？十信位它提供哪些能力呢？就是我們生命本身、自性本身提供哪些能力呢？這裡面分成兩部分，它是提供解脫與無上正覺的能力跟保證。

首先就是十信位裡面會談到出於根本智的、先天的這些能力，這些就是諸佛菩薩的生起處和成就處。也就是說，我們站在普光明殿這一層，站在第一層的角度去講，十信位提供哪些能力？這些能力裡面總體來講有三部分能力：第一個是知性能力，第二個判斷能力，第三個理性能力。我們為什麼要加一個能力？能力是從它的力量角度去講的，從自性本身的角度去講的，叫作力量，叫作能力，叫作先天的這一塊、根本智這一塊，我們把它叫作能力。十信位主要就是談這一些，自性根本智給了我們哪些能力，主要來講這三部分能力。

知性能力是做什麼的呢？知性能力負責告訴我們認識一切法的時候，這是出於本體的，出於自性本身的。我們自性本身的知性能力表現方式是什麼呢？它所提供的就是出於本體的範疇能力、概念能力。就是我們見到任何一法，未知的一法，我們總要問，這是什麼？給它一個名字。小孩出生之後，不久，他就到處問，這是什麼？那是什麼？就是我們面對未知一法的時候，人天眾生區別於其他動物類第一個表現就是我要給它一個名字。我們為什麼要給它一個名字？因為我們要想了解這個對象、了解這一法，是通過名字展開的，名字直接對應這一法的存在本身。這個用我們現在話講就是知性能力，它是出於本體的範疇能力、概念能力。當我們面對一個未知一法的時候，我們給它一個名字，這個名字代表這一法存在的可能性。所以當我們說，我怎麼知道自性本身給我一種保證能得無上正覺呢？首先從名字開始，這名字本身是指向如來地無上正覺的，所以這一切法就有成為如來地法身世間一切法的可能。

《如來名號品》上來就是講名號的，為什麼？是文殊師利菩薩演說《如來名號品》、《四聖諦品》，為什麼要這樣？我們解讀《華嚴經》的時候，要把諸佛、菩薩完全反觀到是生命體驗中的一法，是生起那一法的能力。談到諸佛如來，談到菩薩，一定對應我們生命本身自性本身所能生起的那個能力。諸佛是從那個核心力量的角度去講的，從模式的角度去講的。菩薩是從那個模式本身的呈現，指向知識、經驗、體驗的角度去講的。

從哲學的語言來講怎麼說呢？諸佛就是能夠生起範疇的能力，生起概念的能力。菩薩是什麼呢？是先天經驗的部分。先天形式、先天經驗，在我們佛教裡面就是菩薩。『菩薩』這兩個字是菩提薩埵的意思，『菩提』是代表自性本身的力量，就是菩提。薩埵是什麼意思呢？『薩埵』是指向生命體驗的，就是這個力量它是可以指向生命體驗的，這個力量就叫菩薩。在哲學裡面叫作先天經驗，這是知性能力。

所以十信位裡面上來文殊師利菩薩演說《如來名號品》代表什麼呢？代表我們自性本身面對未知的一切法的時候，有給出名相的能力。我們如何定義世間這一法，我們怎樣定義世間這一法，這個世間就會以那樣的方式呈現給我們。也就是說，我們怎樣看待世間一切法，我們怎麼去思惟、分別、選擇、判斷，這個世界就會以那樣的方式呈現給我們。

我們以娑婆世界凡夫種性的方式去面對世間一切法，去思惟、分別、選擇、判斷世間一切法。這個世間很誠懇，它就會用凡夫種性的這種方式給我們一個娑婆世界。假如我們對這個世間是以諸佛如來無上正覺的方式去思惟、分別、選擇、判斷這一切法的，世間這一切法很誠實，它給我們的就是諸佛如來的法身世間一切法。我們怎麼問這個世界，這個世界就怎樣回應我們。這是自性本身給我們提供的知性能力。

自性本身還給我們提供什麼呢？判斷能力。我們依賴於判斷能力就能夠看到解脫與無上正覺是不是可能的，它是提供可能性的。自性本身就是根本智本身還給我們提供理性能力。理性能力做什麼用的呢？就是把我們所希求的解脫與無上正覺讓它成為現實。

這一些都是在十信位六品經文裡面我們要學到的。它裡面有文殊師利菩薩演說《如來名號品》、《 四聖諦品》，這一些都是從概念出發的，告訴我們說成就無上正覺要對這個世間一切法從名相、概念開始。開始什麼呢？開始思惟、分別、選擇、判斷。行法實踐在哪呢？行法實踐是把這樣的理念轉變成我們的生命體驗。什麼意思呢？就是我們修行者要成就解脫和無上正覺，首先要在思想中獲得解脫跟無上正覺。在思想上通過思惟、分別、選擇、判斷，我們把它總合在一起，都叫在思想上。思想上的解脫才能夠保證在現實中獲得解脫。如果思想中的這些思惟、分別、選擇、判斷都不能夠到達解脫與無上正覺，現實中的解脫和無上正覺就不要講了，它不可能出現。

普光明殿主要就是要從智慧的角度先講清楚，它給我們的行法實踐去獲得解脫跟無上正覺提供可能性。這種可能性落實在行法實踐中成為現實性。可能性和現實性是什麼意思？

在《佛說阿彌陀經》裡面有這樣的經文：『世尊告訴長老舍利弗，從是西方過十萬億佛土，有世界名曰極樂，其土有佛，號阿彌陀。』我們解讀這一句話是什麼意思呢？世尊是代表自性本身根本的那種覺悟力，他是告訴舍利弗這種行法實踐的力量，自性本身告訴行法實踐的力量說：『從是西方過十萬億佛土，有世界名曰極樂』。代表什麼呢？代表世尊為舍利弗尊者做出保證說，以從是西方過十萬億佛土的這種方式生起行法實踐；有世界名曰極樂，『有』是代表現實性。世尊講的時候，舍利弗尊者還沒有到極樂世界，世尊講這句話代表他是保證有這種可能性的。而對舍利弗尊者來講，按照世尊講的這一塊，從是西方過十萬億佛土，就會有世界名曰極樂，有代表現實性。現實性是什麼意思？就是在當下的知識、經驗、體驗中能夠獲得，獲得就叫現實性。

我們現在是在凡夫種性，我們看待這個世間名聞利養、貪瞋癡慢這一些，我們感受到的娑婆世界也是現實性。這個現實性誰來保證的？是由我們凡夫種性的思維方式、思惟、分別、選擇、判斷這種方式保證的。我們要去娑婆世界，轉眼就到，只要按照貪瞋癡慢、名聞利養這種方式看待世間，這個世間馬上就是娑婆世界。我們同樣的，如果按照《華嚴經》普光明殿行法理論所講到的這一些，去看待世間一切法，這個世間馬上就給我們呈現出極樂世界、華藏世界。這是講到可能性和現實性，這一塊都是自性保證的。

所以回到剛才《佛說阿彌陀經》裡面那句話，就是世尊給舍利弗尊者做出保證。這個保證怎麼來的？在《華嚴經》裡面說明白了，他有知性能力、有判斷能力、有理性能力。既然『從是西方過十萬億佛土，有世界名曰極樂』，這句話裡面有名相、有概念、有判斷、有選擇，總合在一起形成極樂世界。行法實踐帶來知識、經驗、體驗的現實性，那個現實性就是『有世界名曰極樂』。這是我們在十信位裡面能夠看到的。

那這一些能力，從我們現在角度去講，現在的修行者，我們在座的各位，我怎麼能夠體驗到自性根本智給我提供這種能力呢？這就是要在我們當下的後天的知識、經驗、體驗中，能夠把握住哪些是知性能力，哪些是判斷能力，哪些是理性能力的具體表現。這個具體表現是什麼呢？就是概念準確、次第清晰、系統完備。 我們在以往從二十八講那個時候就在講，般若智慧它是出於本體的，是自內顯發的，是周遍完備的，是講根本智這一塊。而般若智慧的具體表現是什麼呢？就是概念準確、次第清晰、系統完備。我們為什麼要那樣講？它背後的邏輯今天就講清楚了，這是自性本身做出的保證。

圍繞這一些，我們可以無限的展開，怎樣展開都可以。但是它的最初的根源，最初的力量不出這三樣：從根本智的角度去說，就是知性能力給出一切法存在的可能性；判斷能力給出解脫與無上正覺的可能性；理性能力給出解脫與無上正覺的現實性。

也就是說，我們在衡量行法實踐能不能夠到達解脫與無上正覺，是能夠自知、自覺、自所證量的，不是靠喊口號就能夠獲得的。並不是說我們給大家一個獨斷的一種說法，就證明我已經獲得解脫，或者某某就獲得解脫、就得無上正覺。如果只有一個獨斷的結論，這種就是稻草人邏輯。就是我們把這一位修行者當作一個稻草人，給他貼一個標籤，說他是什麼他就是什麼。這是通過《華嚴經》我們能夠學習到的。

所以我們自己的行法實踐在哪一步，以哪一種方式，呈現出哪一種世界，我有怎樣的經驗和體驗，它通通告訴我們，自性本身有哪些能力來呈現出來的。這一塊當然在經典的語言來講，它會有不同的表現方式。

我們把這一塊簡單說一下，我們在以往的講義裡面也談到過，就是生命總體的、自性所生的一切法，這是從我們生命本身作為總體的總和的一法角度來講的。我們生命本身總體來講要分兩部分：一個就是本體界的生命，本體界的自我；第二部分就是現象界的自我，當下的、基於色身的、基於知識、經驗、體驗的這個生命。

從經典的表現方式來看，本體界的自我在經典裡面就是講的大王種性。經典裡面談到大王的時候，像我們將來要學到《入法界品》，《入法界品》裡面從第一參開始一直到第五十三參，它裡面有很多條線索。我們在七十講的時候講到五十三參已經呈現出來很多條線索，在那些線索裡面其中有一個就是大王種性。就是善財童子從初參一直到第五十三參，在這行法實踐的過程中，大王種性是作為一個很明確的標誌展開的。成就者如何從一切法逐漸的靠近大王種性，最後成就大王種性。在《入法界品》第五十三參，善財童子見普賢菩薩，在如來座前，然後自見其身入於普賢菩薩身，成為大王種性。

這個本體界的自我能夠生起如來法身世間，也就是根本無明生起一切法的總相。它是做什麼用的呢？它提供生命中一切能力和可能性。自性本身提供能力和可能性，這一塊我們要說清楚，它不提供結果，它提供能力和可能性。

很多修行人都認為只要止息自我因素的參與，把自我因素完全息滅，就能得解脫，就能得無上正覺，這個是根本性的錯謬。為什麼呢？完全止息現象界中的自我，首先來講這就是斷滅見；第二個，本體界的自我就是自性本身，只提供能力和可能性。

像惠能大師講的『何期自性，本自清淨；何期自性，能生萬法』。這萬法是娑婆世界的萬法，還是極樂世界、華藏世界的萬法？不知道。為什麼？自性提供一切法，這一切法可以是極樂世界，也可以是娑婆世界，也可以是華藏世界。它提供可能性，提供能力，但是不直接提供結果。並沒有說自性本身它直接給我一個娑婆世界，不會。也就是說，修行者完全止息自我因素的參與，回到自性本身本然的、自然而然的、從天而降能生起的那一切法，就是退回到和其它有情和畜生類平等的那個地步，它得解脫嗎？它能得無上正覺嗎？不是這樣的。那些只是回到根本無明的那一切法，並沒有到解脫與無上正覺。這是本體界的自我，從根本智角度去講的。

現象界的自我就是當下依於色身呈現的這一塊，在經典裡面就是太子種性。所以我們談到悉達多太子，太子種性在《華嚴經·入法界品》五十三參裡面，第八地位這一參成就太子種性。太子種性在最初的時候，最初那一塊就是童子。在《華嚴經》裡面有三處童子是最需要關注的：一個是《毘盧遮那品》裡面的大威光童子，第二個就是文殊師利童子，和第三個善財童子，這三位。這是要把生命中大王種性和太子種性分開。

基於色身的這個現象界中的自我，是住在現象界中的菩提場、四天宮、四寶殿。他這一塊表現的就是一念無明生起一一法別相，這一塊就是現象界中的自我。一念無明、差別智提供一切法存在的現實性。什麼是現實性？就是我們關注某一法的時候，從這一法本身帶來知識、經驗和體驗。這一關注就是一念無明生起；一念無明生起，知識、經驗、體驗就生起；知識、經驗、體驗生起，意味著這一法的真實存在，就是現實性。我們要把這個關係說清楚。

在華嚴行法之前，我們見到世間一切法皆是虛妄的，皆是虛假的。這個是我們在華嚴行法之前的時候設立的方便說。包括什麼呢？包括『無我』也是一樣。華嚴行法之前，我們要講無我。無我是什麼意思？就是要去除現象界中自我因素、知識、經驗、體驗帶來的束縛和影響。因為還沒見性，這個時候的知識、經驗、體驗是依於凡夫種性的、依於本能的、依於娑婆世界一切法的。我們要把這一塊去掉，才能夠到達或者認識到本體界自我因素的存在，到見性位。所以這個時候要講無我。

但生命中不是究竟無我，不能把自我因素去掉。修行者最後成就解脫和無上正覺，誰得解脫？誰得無上正覺？是修行者自身獲得解脫與無上正覺。我們看到有些人談到修行證得阿羅漢，你問他誰得解脫，他會告訴你沒有人得解脫。這是很奇怪的一種說法。如果修行者自己通過修行證得阿羅漢，最後沒有人得解脫，你為什麼要修行呢？誰修行誰得解脫。那種究竟無我就不是第一義。彌勒菩薩在經典上談到了：究竟空，空無所有，非第一義，講的就是這一塊。

修行者成就解脫與無上正覺，要在這兩個地方都能夠獲得解脫和無上正覺。本體界的這一塊要通過什麼獲得解脫和無上正覺？就是通過兩方面，就是我們怎麼樣獲得本體界提供的這些能力、可能性，讓它成為現實性。這個現實性就是在現象界中的自我因素參與，通過思惟、分別、選擇、判斷，獲得知識、經驗和體驗，讓解脫與無上正覺成為現實。這個現實是通過現象界中的自我體會到的。所以這兩個不能分開。

那麼普光明殿所提供的這種能力，我們怎麼知道是從生命本身的最核心的部分生起的呢？從《華嚴經》的經文角度去講也能夠看得到。哪一塊呢？就是菩提場會的經文裡面，我們是能夠看到它是如何指向普光明殿的。這是在菩提場會六品經文裡面，哪些力量是指向普光明殿的？我們舉兩個例子：一個是《如來現相品》，一個是《普賢三昧品》。這兩個怎樣指向普光明殿呢？在經文裡面咱們能夠看到。

在《如來現相品》當中，世尊放光和菩薩雲集，都是說明它是指向普光明殿的。在《如來現相品》裡面怎麼樣呢？在這一品之前是《世主妙嚴品》，世尊成就無上正覺，然後四十二類眾生圍繞，成就四百二十解脫門。在《如來現相品》當中，這些世尊的圍繞眾就是『諸菩薩及一切世間主，作是思惟：云何是諸佛地、云何是諸佛境界』等等，生起了四十大問。

這個時候世尊知道諸菩薩心之所念，兩處放光：第一處是『即於面門眾齒之間，放佛刹微塵數光明』，這是《世主妙嚴品》裡面，世尊對圍繞眾放光。圍繞眾對世尊提出念請，世尊兩處放光：第一個是面門眾齒放光，這個時候，諸菩薩光明中同時發聲說偈。

然後世尊第二次放光，『欲令一切菩薩大眾得於如來無邊境界神通力故，放眉間光』。這個光叫作『一切菩薩智光明，普照耀十方藏』。這個智光明怎麼表現出來？具體的我們如何了知這個智光明？有這個能力叫什麼呢？叫作『一切菩薩大眾得於如來無邊境界神通力』。這個神通力，世尊為了讓修行者、讓我們，我們自性本身能夠放光明，這個光明就是我們自己得於如來無邊境界神通力。那這個光明，一切菩薩智光明，能夠普照耀十方藏，具體表現方式是什麼呢？就是到普光明殿四個行法階段，把那說清楚，就是一切菩薩智光明，這個就是如來無邊境界神通力。

我們談到如來的時候，大家記得，如來就約等於本能，基於本體的、基於本能的、基於根本智的那一塊就是如來。所以從《如來現相品》是能夠看得到這些光明具體要怎樣呈現，就是我們現在的修行者，通過學習普光明殿行法理論、行法次第，就能夠明瞭世尊所放光明是怎樣的，如來無邊境界神通力是怎樣的。這些都是從無上正覺、智慧成就的角度去講的。

我們在世間法當中、共外道法當中，往往認為能夠穿牆破壁才叫神通。在我們佛教裡，這個是雕蟲小技。按照舍利弗尊者的話來講，這一些都是共外道的、共凡夫的、乃至就是凡夫地的下劣神通。而我們佛教講的神通，就是『一切菩薩智光明』。這個一切菩薩智光明，具體表現方式就是把普光明殿行法理論、行法次第講清楚。

這個行法理論和行法次第給我們帶來的是什麼呢？就是在智慧領域要獲得解脫和無上正覺。在智慧領域獲得解脫和無上正覺，是為了讓我們在行法實踐中，去獲得解脫與無上正覺的現實性，提供能力，提供保證的。假如我們在智慧領域都沒有獲得解脫和無上正覺，只是希望基於色身的、基於行為上的這些行法實踐獲得解脫與無上正覺，這是不可能的，這就是盲修瞎練。這是在菩提場會《如來現相品》講到關於普光明殿這個光明。

那在《普賢三昧品》當中怎麼樣呢？它是怎樣指向普光明殿的一切法呢？《普賢三昧品》當中，普賢菩薩入毘盧遮那藏身三昧。在這一品之初就談到，『普賢菩薩於如來前，坐蓮華藏師子之座，承佛神力，入於三昧。此三昧名一切諸佛毘盧遮那如來藏身』。就是普賢菩薩在如來座前入三昧，這個三昧名字叫什麼呢？叫作毘盧遮那藏身。這個三昧怎麼樣呢？『普入一切佛平等性，能於法界示眾影像⋯⋯三世諸佛智光明海皆從此生，十方所有諸安立海悉能示現。』這是講的《普賢三昧品》當中，普賢菩薩入毘盧遮那藏身三昧。有這個三昧之後，它做什麼用呢？三世諸佛智光明海，皆從此生。十方所有諸安立海，悉能示現。

三世諸佛智光明海，具體表現方式是怎樣的？三世諸佛的無上智慧，具體表現方式是什麼呢？是不是憑口號就可以？是不是我們說某某某得了無上正覺，某某某是佛陀再來的，某某某是釋迦牟尼佛再來的，是阿彌陀佛再來的，是菩薩再來的，那這一位就是這尊佛再來的呢？怎麼去驗證呢？龍樹菩薩的《華嚴經》就是標準。

這個普光明殿的所有行法理論、行法次第要能講清楚。講清楚是什麼意思？講清楚就是在智慧地，在我們思想領域能夠把解脫和無上正覺表現出來。在我們佛教裡叫什麼呢？叫『如實知』。如實知是提供解脫與無上正覺的可能性。我們面對一法，我在這一法當中能不能得解脫跟無上正覺，就是如實知。

所以為什麼在十住位的時候，上來就會講菩薩依如來地十種智，生起十住位行法。如來地十種智怎麼生起的？在十信位的時候，智首菩薩在《淨行品》當中問文殊師利菩薩：我怎樣得如來地的十種力？這些都是表明無上正覺的成就者，必須要能夠把從凡夫地到如來地所有的行法理論、行法次第講清楚。

這一些不是知識。我們在以往的理念裡面認為這些是知識，這些不重要，那是因為講這些話的人他不了解什麼叫作無上智慧，不了解無上智慧是怎樣表現出來的，更不了解行法理論、行法次第，在行法實踐中它的重要性。所以才會告訴我們說這些不重要，這些是知識。

所以我們要記住，普光明殿就是講如實知，如實知就是在思想領域、在智慧表現方式上、我們要能夠體會解脫於無上正覺，這一塊是先从智慧的角度去獲得的。從智慧的角度獲得解脫和無上正覺之後，才有可能在行法實踐中，在具體的面對一法的這個過程中去獲得解脫跟無上正覺。所以我們要談到如實知和如實體驗，這兩個都是非常重要的。如實體驗是依賴於如實知的，沒有如實知就沒有如實體驗。這是談到普光明殿行法理論的重要性。

這一些都是來說明，為什麼在《華嚴經》十信位，龍樹菩薩集結《華嚴經》，《如來名號品》、《四聖諦品》這一些十信位的六品經文，主要就是要告訴大家，自性本身給我們提供了哪些能力，這些能力的具體表現方式是什麼。我們現在是把十信位的六品經文，從密法言說的角度，也就是從經的演說方式，轉變成我們現在能理解的理論化的方式，跟大家分享。就是要說明普光明殿十信位，文殊菩薩演說，和十位菩薩、九位菩薩論議這一塊，不是神話故事，不是在另外一個空間存在的，而是在我們的生命中確切能夠體會到的。

《華嚴經》是以經的形式在說，我們剛才是先給大家講清楚，這種經的形式演說。但是它表現的無非就這兩塊：一個是出於根本智的這些能力，自性本身給我們提供了這樣的能力；同時我們在生命體驗中也能夠確切地感受到，基於差別智的後天的知識、經驗和體驗。這兩塊都是在十信位裡面能夠表現出來的。

今天講了《如來名號品》的經首開端，我們下一次再繼續講吧。今天時間到了，就講到這，謝謝大家。