《華嚴經十信位之一》

【簡介】：《十信位之一》介紹十信位作為修行起點，是從「認識自性提供的能力」開始，透過行法實踐將成佛的可能性轉為現實。引導修行者以結構化、理性化的方式學習《華嚴經》，並強調理性思性以及實踐的重要性。
【關鍵字】：華嚴經在三處演說、普光明殿、根本智、摩竭提國語、十信位的六品經文、修行成佛的可能性與現實性

諸位同學大家好！

我們從今天開始再來學一遍《華嚴經》。我們最早是從2015年的時候開始講《華嚴經》的，在2018年的時候我們組織大家一起學習，到現在過去六年時間。有些同學是因為才剛接觸《華嚴經》，剛跟我們一起學習，所以我們每次講的時候都是要簡單地把以前有的東西、重要的東西再說一下。

我們這次學是這樣，我們看到大家的建議，就是有不同的考量：有的同學認為從頭到尾再講一次；有的認為這樣時間拖得比較長，不如把《華嚴經》分成幾塊，我們一個單元一個單元地來學習。後來我們考量一下，就是把兩個綜合一下，一方面是把《華嚴經》分成幾塊，一個單元一個單元地來學習。我們認為最開始的、最基礎的先把它講清楚，然後再把後面的行法的部分、總結的部分再講出來。所以總體來說，我們最終的目標還是要把《華嚴經》從頭到尾講一遍。

那我們講的時候卻不是按照從頭到尾消文的形式，我們把它分成幾塊：首先是講普光明殿行法理論部分，把這一部分先分成幾塊講清楚；然後我們再把入法界品講清楚；最後講菩提場會，大家到那個時候成就無上正覺，把那一塊再講清楚；總合在一起還是一整部《華嚴經》。

普光明殿這一塊我們是這樣計劃，就是先講十信位。普光明殿這一塊分成四個行法階段，按照根本智的行法分成四個階段。第一個階段就是十信位，十信位是很重要的，也是從行法實踐的角度講最根本的、最基礎的一塊。把這一塊我們放在最前面，把十信位先講清楚。第二部分我們就可以把住行向地四位行法講清楚。我們是按照這樣的規劃來講的，把這兩塊放在最先講完。

在佛教的經典裡面可以說《華嚴經》是最複雜的。它是總和了佛教行法理論和行法次第，把修行者從初發心到如來地所有的行法次第、行法理論講清楚。在我們佛教的經典裡面，《華嚴經》是把這一塊講得最準確、最詳細的一部經典，沒有第二部。所以大家拿出時間來學習這一部經是非常值得的。

過去的人覺得《華嚴經》不好學，因為不了解佛教宗教經典的密法言說，不了解行法理論和行法次第。自古以來學習《華嚴經》的失敗者總體來講就缺乏這兩個方面，這兩個方面是自古以來就存在的，一直到現在也是一樣。不了解經典的密法言說，不了解佛教的行法理論和行法次第，我們在閱讀很多經典的時候就會容易迷失，因為不了解那一部經是針對哪一位次的行法的。

由於不了解密法言說，當然也就不了解那一部經在我們行法實踐中，它是以什麼樣的方式呈現出來。這是自古以來的人們就缺乏的，覺得《華嚴經》不好學，覺得其他的經好學。其實站在我們《華嚴經》學習完之後的這些同學們的立場上來看，就看得清楚。很多時候我們認為的那些經典好學也只是望文生義式的好學，也未必真的了解那一部經在講什麼。

我們現在的人覺得不好學，除了這兩個原因之外，還有另外一個就是現在的修行者貪圖多快好省的修行方法，急功近利，喜歡直接跳到結果上去。這種理念也是隨著佛教逐漸地傳播，逐漸到我們現在的時候，在佛教行法理論和行法次第上，勾兌了特別多的共外道行法乃至於外道行法的理念，使佛教變得越來越民間信仰、民間宗教化。

民間信仰、民間宗教的特點就是少投入多產出，要多快好省。這個對我們現代人來說又增加了一個障礙，就是捨不得花時間，希望有一個很快有一個結果、多快好省的方式。所以我們現在的修行者如果肯踏踏實實的花時間在這部經典上，我們在以往的時候就給大家談到過，學習《華嚴經》拿出五六年的時間，如果真的肯下功夫，可以體會到在這部經典上花費時間非常值得。這是我們這一次想要講解這部經大概的想法。

所以今天我們就從十信位開始給大家介紹整部《華嚴經》。它是在三處演說的，這三處是依照生命當中佛、法、僧這三個要素生起的。佛、法、僧這三個生命力量在我們佛教裡面是最核心的言說的要素，在我們佛教裡面所有的修行者都要皈依佛、皈依法、皈依僧。龍樹菩薩的《華嚴經》就是從這三個方面來演說生命中的一切法如何生起。所以《華嚴經》就是描述我們生命中一切法的，對於修行者來講就是如實知生命中的一切法如何生起，行法實踐本身說到底就是認識自己。

《華嚴經》是在三處演說。三處演說裡，第一處是菩提場。菩提場是在具體什麼地方演說呢？就是摩竭提國阿蘭若法菩提場中。這是《華嚴經》的第一個演說處所。第二個演說處所是普光明殿，是講佛教行法理論、行法次第的。第三個是入法界。入法界這一會，是從舍衛國祇樹給孤獨園生起的。它是按這個三處演說生起《華嚴經》的一切法。這一切法就是我們生命中的一切法，它是從這三個生命力量開始講的。

在我們佛教裡面談到《華嚴經》的時候，大家都知道，這是十方諸佛的成就處。我們現在的修行者要成就無上正覺的時候，也要能夠到達《華嚴經》的成就地。《華嚴經》的成就地，就是我們生命中的一切法所在處。學習《華嚴經》的目標，就是依照這部經所講的這種行法理念，來認識生命中的一切法。由於認識生命中的一切法，才能夠在這一切法中確切體會什麼叫解脫，什麼叫無上正覺。

普光明殿這一處，它是把行法理論、行法次第分成四個大的模塊。它是分成兩層：第一層是按照根本智的角度去講的，第二層就是從別教菩薩差別智行法的角度去講的。這是普光明殿的結構。

如果說從成就無上正覺的角度去講，普光明殿的一切法，就是我們成就無上正覺的時候，要有能力對我們生命本身所提供的能力，如何到達解脫和無上正覺這個過程，有一個徹底的了解。這種了解，不是隻言片語的，不是零散的，它是有結構的。這個結構，在什麼地方呈現呢？就是《華嚴經》的普光明殿。

《華嚴經》的三處演說，每一處演說都是在講修行者成就無上正覺，在生命體驗當中如何呈現這一切法。從這我們就知道，我們怎麼去定位《普光明殿》這一處的演說，它就是從行法理論和行法次第的角度去講的。也就是說，修行者要成就無上正覺，成就生命解脫，他的具體表現方式是什麼呢？十方諸佛為什麼都成就到《華嚴經》這個地方？就是說，十方諸佛所有的修行者成就無上正覺的時候，對我們生命本身的如實知，它具體的表現方式是什麼？就是《華嚴經》普光明殿的一切演說。

這個演說我們能夠看出來，它是結構化的。這個結構化裡面詳細去講，它要包括三個方面的特徵。這三個方面的特徵就是從般若智慧的角度去講的：概念準確、次第清晰、系統完備，並且這三個特徵是對生命本身自性力量的一種描述。自性力量在普光明殿的表現方式就是般若智慧的力量，它是出於本體的、是自內顯發的、是周遍完備的。在普光明殿四個行法階段裡面，它表現出來的就是這樣。

所以我們從這兒能看出來，我們修行者那個最終的目標，要成就如來地無上正覺，不是一句空洞的口號，它有具體的表現方式。在我們佛教所有的經典裡面沒有例外，所有經典裡面只有在《華嚴經》裡面，把如來地無上正覺的時候，那個無上正覺的具體表現方式解釋清楚了，沒有另外一部經典是這樣的。在這部經典裡面，必須要能夠明瞭從初發心到如來地要經過哪些階段，每一個階段它具體的表現方式、生命體驗、成就標準如何，在《普光明殿》這一處通通講清楚。有這個能力的修行者，才叫獲得無上正覺。

所以我們今天的修行者有機緣去學習《華嚴經》，這是百千萬劫難遭遇。在我們佛教當中講到百千萬劫難遭遇這句話，最初就是說給《華嚴經》的。確切來講，它不是講給其他經典的。為什麼是這樣？因為《華嚴經》是成就無上正覺的經典，並且這一部經典是將無上正覺確切的表現方式把它呈現出來。我們現在的修行者從這兒學習，就能夠衡量自己：有沒有這樣的能力？如何構建這樣的能力？如何呈現這種能力？它給我帶來怎樣的體驗？能夠自己判斷我們是不是獲得無上正覺。所以學習這一部經，在我們所有的行法實踐裡面意義非凡，這是百千萬劫難遭遇。

我們要了解普光明殿，如果直接來講，普光明殿在什麼地方呢？普光明殿就是自性本身所呈現出來的那種覺知、觀察一切法的那個能力所在。《華嚴經》是從三處演說，是按照佛、法、僧的順序生起的。普光明殿這一塊，講的是如來地無上正覺『法成就』的部分。所以這一塊就是要講理論、講次第的。

那麼普光明殿跟無上正覺，像第一處佛陀在摩竭提國阿蘭若法菩提場中始成正覺，在演說的時候有什麼樣的關係？普光明殿這一處從我們自己來講，就是根本無明、根本智所在處。它的具體表現方式當然和第一處的菩提場和第三處的入法界是非一非異的關係。它是同一個生命力量的三種表現方式之一，就是普光明殿。

如果從普光明殿的結構去看，它的第一層是根本智行法的四個階段。根本智就是根本無明。我們在還沒有獲得如來地無上正覺的時候，這第一層講的就是根本無明。我们在還沒有學習《華嚴經》普光明殿行法理論的時候，我們的自性本身給我們提供怎樣的能力？它如何能夠讓我獲得無上正覺，獲得生命解脫？不知道。在我们還沒有學習《華嚴經》，沒有到達见性位的時候，我們不知道自性本身為什麼給我提供這種能力，這種能力如何帶領我們獲得解脫跟無上正覺。但是自性本身能不能提供這個能力呢？它可以提供這個能力，只是說我還不知道。從這個角度去講，普光明殿就是根本無明所在處。

當我們到達如來地無上正覺的時候，根本無明轉變成根本智。根本無明怎樣轉變成根本智？簡單來講就是根本無明是沒有經過丈量的，我們還沒有對根本無明給出丈量，不知道它能作什麼，它是渾沌一片的。當我們能夠有能力對根本無明給出丈量的時候，丈量好了，根本無明就變成根本智。怎麼丈量的？就是《華嚴經》裡面普光明殿講的四個階段的行法。

所以站在如來地無上正覺的角度去講，普光明殿講的就是根本智一切法。我們現在是直接從普光明殿這一處來講清楚，自性如何給我們提供保證，如何帶領我們獲得解脫跟無上正覺，是按這個方式來學習的。這是普光明殿。

那麼世尊在菩提場成就無上正覺，他是在什麼地方成就無上正覺的呢？從《華嚴經》的經文能看出來，在《世主妙嚴品》的經首能夠看出來，世尊是在摩竭提國阿蘭若法菩提場中成就無上正覺。我們現在來講清楚，摩竭提國阿蘭若法菩提場和普光明殿是怎樣的一種關係。從這兒也能看出來，普光明殿為什麼是世尊成就無上正覺的時候，那個無上正覺的呈現。

我們先來介紹一下摩竭提國。在菩提場會的時候，世尊在摩竭提國阿蘭若法菩提場中始成正覺，它跟普光明殿到底怎樣的關係？我們以前講《華嚴經》，只是簡單地提了一下摩竭提國，就是為什麼菩提場會《世主妙嚴品》的經首，也是整部《華嚴經》的經首，要在摩竭提國阿蘭若法菩提場生起。這一點我們提到過，因為在世間，悉達多太子成就無上正覺，是在摩竭提國阿蘭若法菩提場中。所以我們集結經典的時候，談到摩竭提國，就意味著這一部經是依賴於世間釋迦牟尼佛成就無上正覺的那種模式生起的，就是這一部經是按照悉達多太子成就無上正覺的那種模式演說的。

摩竭提國在《華嚴經》裡面，這個名字已經超越了它在歷史上作為一座城市、一個國家所代表的意義。在我們佛教裡面，在《華嚴經》裡面講到摩竭提國，就代表著是悉達多太子成就無上正覺的這種行法模式，這是《華嚴經》為什麼最開始的時候就要談到是在摩竭提國阿蘭若法菩提場中始成正覺。這一部經要以悉達多太子成就無上正覺的這種方式來集結，意味著這一部經就是如來地無上正覺的具體呈現。這是我們以往談到的。

我們再詳細講一下摩竭提國。在世間悉達多太子成就無上正覺，就是在摩竭提國。摩竭提國是在古印度東北方的一個國家，在印度東北，現在的比哈爾邦。世尊在什麼地方得無上正覺呢？就是在菩提迦耶，在尼連禪河邊上，也是在恆河的一個支流邊上，菩提樹下成就無上正覺。摩竭提國的王都就是王舍城，是這樣的關係。

摩竭提國從地理位置上來講在什麼地方呢？在我們今天的尼泊爾以南。我們可以在腦海裡面想一下那個位置：世尊的出生地在迦毘羅衛，迦毘羅衛是在尼泊爾境內；摩竭提國是在迦毘羅衛以南，在恆河以南的這麼一個國家；悉達多太子是在菩提迦耶，就是摩竭提國裡面的一個地方，在尼連禪河邊上，世尊是在那成就無上正覺的。在悉達多太子傳法的一生經歷裡面，他主要就是在摩竭提國這個地方，在印度的東北部待的時間是最長的。它是這樣的關係。

我們在《入法界品》裡面也能夠看到摩竭提國這個地名，它具有的特殊意義。在《入法界品》裡面講到十地位的十位善知識的時候，也是談到摩竭提國。

在歷史上來看，摩竭提國是悉達多太子成就無上正覺的這個地方、這個國度。正是由於悉達多太子在摩竭提國成就無上正覺，佛陀在他一生的推廣佛教的歷程裡面，在印度的東北部待的時間是很長的。他是為了報答摩竭提國這個地方讓自己成就無上正覺，於是在這個地方，甚至包括舍衛國（舍衛國是距離摩竭提國不遠的，處在迦毘羅衛跟摩竭提國之間的一個小國），在這兩個地方，在王舍城、在摩竭提國、在舍衛國，講經說法的時間特別長。悉達多太子在世間，講經說法四十九年，主要就在這個地區，其他的地區也去過，但沒有那麼長。

我們看上座部經典，我們看經典的經首就能體會到，大部分經典都是在舍衛國、在王舍城等等這些地方集結的、演說的，就是這個意思。因為悉達多太子在這些地方停留的時間最長，所以在集結經典的時候，談到王舍城、談到舍衛國，經典特別多。

世尊在東北方這個地方推廣佛教思想，令修行者成就解脫，乃至成就無上正覺。然後，佛陀的思想從東北地方逐漸地拓展到印度的西部、北部，乃至到後來傳播到我們中國，還有的傳播到印度的南方。佛陀那個時代，悉達多太子那個時代，在摩竭提國附近演說成就解脫與無上正覺的這些思想、理論、行法的時候，佛陀主要使用的就是摩竭提國的語言。

摩竭提國的語言跟我們現在有什麼關係呢？印度的語言不像我們中國的語言，因為它是字母型的，它有逐漸演變的這麼一個過程。不像我們中國話，從古到今，中間文字本身的演變是很少的。世尊那個時候演說他的行法理論，推廣他的佛教思想，就是在摩竭提國這個地方。所以世尊悉達多太子主要就是要用摩竭提國的語言來推廣他的思想，令修行者成就解脫和無上正覺。但是隨著語言的遷變，摩竭提國的語言逐漸演化為印度東北方的哪種文字呢？就是巴利文。

佛陀入滅之後兩三百年，那個時候開始集結佛陀演說的這些思想，開始有文字化的這種經典的集結。那個時候使用什麼樣的語言呢？就是巴利文。巴利文是我們佛教裡面最早集結經典的時候使用的語言，是這麼一種關係。所以我們現在看到上座部經典，是從巴利文集結的。巴利文往前推就是摩竭提國的語言，巴利文和摩竭提國的語言很接近。

摩竭提國的語言是怎麼樣呢？由於世尊是按照這樣的方式來推廣他的思想，所以在我們佛教裡面，摩竭提國的語言是很特殊的一種語言，是悉達多太子成就無上正覺的時候那種語言。在佛教裡面把它作為聖語來對待。

聖語是什麼呢？就是佛陀的語言。佛陀成就無上正覺，他說的就是摩竭提國的語言。摩竭提國的語言在經典裡面怎麼記載呢？說摩竭提國的語言是一切有情的根本語言，甚至說到一個沒有聽說過任何語言的小孩子，他出生之後，自然而然地就會說摩竭提語。我們從這樣的說法裡面就能夠體會到，佛教早期的時候，我們集結經典的時候，對悉達多太子所說的語言是怎樣的一種推崇的程度。因為它是悉達多太子所說的語言，這種語言是一切有情的根本語言，沒有聽說過任何語言的小孩子出生之後自然而然地就會說摩竭提語，所以它是一切有情的根本語言，一切語言的發源地，一切語言之母。

我們在解讀《華嚴經》最初第一句的時候，摩竭提國阿蘭若法菩提場，我們要能夠聯想到，摩竭提國這個地方是悉達多太子釋迦牟尼佛成就無上正覺的地方。摩竭提國就代表著修行者成就無上正覺這種行法模式、這種成就地。世尊是用摩竭提語來演說他的思想的，所以《華嚴經》裡面後面提到的所有的行法理論、行法次第集結出來的這些文字，都是符合悉達多太子演說的這種無上正覺的語言。這是關於摩竭提國。

那當然從歷史的角度來看，在公元前三世紀、四世紀的時候，北印度的摩竭提語是阿育王統治時期，作為標準語言存在的，就好像我們現在普通話一樣。我們中國普通話是大家都採用的一種語言，它推廣是國家認定的官方語言，它有很強的力量，講的是這個。但是從它最初的說法來看，我們要知道這是代表世尊成就無上正覺的那個成就模式，世尊演說的語言就是依賴於摩竭提國這個地區的語言來講的。所以，在我們佛教裡面，摩竭提國的語言是不同於其他語言的。

從這我們就能夠體會到什麼呢？當我們談到普光明殿行法理論的時候，普光明殿的所有說法都可以認為是世尊以摩竭提國阿蘭若法菩提場中成就無上正覺之後，用語言、思惟的形式所表現出來的無上正覺。普光明殿就是我們生命當中的摩竭提語具體的呈現，也是悉達多太子用來宣說無上正覺的這種語言，在我們的生命中，演說出來無上正覺的這種行法理論和行法次第。

這是一切眾生根本的語言，不需要學習。為什麼呢？因為它是根本智的語言，根本智的語言不需要學習。那它以什麼樣的方式呈現出來呢？就是一切有情根本無明生起的一切法。生命當中的一切法有四種方式的演說，在經典裡面談到世尊演說、菩薩演說，演說有四種方式：一種是語言音聲的演說；第二種是文字名相的演說；第三種是身心覺受生起；第四種就是諸法如實呈現。在普光明殿這一處，有文字演說，有行法理論，有行法次第，這一些包含了這四種演說，就要看我們現在的修行者以哪種方式去解讀。

不同的解讀方式，它呈現出來的意義不一樣，給我們帶來的行法體驗也不一樣。假如我們是以講故事的形式去講歷史上悉達多太子成就無上正覺，是講他的故事，那我們就進入消文模式，把《華嚴經》裡面的這些文字，以歷史故事的形式宣說一遍。按這種方式，雖然也是講普光明殿的行法理論、行法次第，但是跟我們自己的生命感受沒有太大關係。自古以來很多講法都是按這種方式來說的。

我們現在的很多講《華嚴經》的這些人，也是按這種方式來講的，講歷史故事，講神話故事，講別人的故事，而沒有把這部經還原到我們自己的生命中來。就是我們在看其他的人，在看悉達多太子如何成就無上正覺，卻不知道我們自己在生命當中每天都在演說《華嚴經》的一切法！我們現在要做的就是要把《華嚴經》所演說的這一塊，還原到我們現在生命的體驗中。希望大家能夠在學習當中，直接在生命中生起《華嚴經》的一切法。

所以我們不再講神話故事，不再講悉達多太子成就無上正覺，然後上升天宮。我們也不知道天宮在哪兒，但是我們可以想像天宮在哪兒，悉達多太子到那之後，給文殊菩薩、普賢菩薩這些菩薩們講無上正覺行法，我們靠腦補的形式把這個過程想清楚，不是這樣！这是神話故事，這種在宗教性的佛教裡面講是沒問題的。我們現在要做的是要把《華嚴經》在我們生命體驗中生起，帶領大家直接見證到如來地無上正覺是怎樣在生命中生起的。

那當然，我們現在的修行者從行法實踐的角度去看，我們要直接到如來地無上正覺的成就地，還需要很多資糧。什麼資糧呢？要有深入經藏的資糧；要有行法實踐的資糧；要有覺知、觀察一切法的資糧；要有善思惟、善用心的資糧。這些資糧怎麼建立？就是在《華嚴經》的十信位，他給我們講清楚，這些資糧要依於自性的力量生起，以這種力量我們逐漸地去符合普光明殿的行法理論、行法次第。

這種是最直接的，在我們當下的一切法中，直接生起生命解脫於無上正覺。什麼意思呢？就是我們當下的生命本身，不再是我們在見性位之前，在民間信仰那種理念裡面所考量的：認為我們這一身、這一生是在此岸的娑婆世界，我們通過行法實踐到下一生才會到達彼岸的極樂世界，到達彼岸的如來地無上正覺；此一身、此一生是作為手段的形式，作為橋樑的形式存在的。而我們走入《華嚴經》的時候，我們要知道，此一身、此一生不是作為手段和橋樑的形式存在的，它就是在當下身心覺知的一切法中，此一身、此一生就是彼岸的解脫目的地。

我們是按這種方式來學習《華嚴經》，因為《華嚴經》本身就是十方諸佛無上正覺的成就處，也是我們修行者無上正覺的成就處。我們要有這樣的理念來學習《華嚴經》。所以這個裡面，當我們談到十信位，以後講到住行向地幾位行法的時候，就要知道這些都是自性本身給我們提供的保證。我們修行者為什麼能夠成就解脫與無上正覺？生命為什麼能夠保證我們去獲得解脫與無上正覺？因為自性本身給我們提供了這個能力，給我們提供了這種保證。

在十信位裡面，我們首先要談到的就是這個『信』，什麼叫作信？我們要走入華嚴行法的時候，十信位，我怎麼知道我到了十信位？我怎麼知道我成就十信位？因為在我們以往的理念裡面，信這個字代表的是接受，某個人跟我講過話，我相信他講的是真的，管這個叫信。我們要能回到信這個字本來的力量上。

我們來解釋一下什麼是信。華嚴行法裡的十信位的信，我怎麼知道這個信是我能夠到達的，是我確實能夠到達，並且它是給我保證從十信位能夠到達解脫於無上正覺的。所以這個信，我們對於信的理解要準確。華嚴行法裡的十信位是依於自性生起的，指的是如實的意思。如實的、誠實的、如其所是的這一塊叫信。它是指根本智這一法的存在本身，就是生命、自性，自性本身生起一切法，為我們在差別智中獲得解脫和無上正覺提供保證，它是以這種方式建立華嚴行法的十信位，是從自性本身生起的。並不是別人告訴我，我相信它是這樣的。

這個信代表一種接受，就是別人講的我接受，我不要懷疑，我懷疑就是不信。華嚴行法裡的信不是這個意思。像在我們儒家思想裡面談到仁、義、禮、智、信，那個信。信這個字我們看左邊一個人，右邊一個言，信是講出來的話，言語是行為的一部分，它是覺知的一部分。言語是什麼意思？就是自性本身要進入到我們差別智生命體驗的時候，它給提出來的保證，言語就是言說。《華嚴經》裡面的十信位這個信代表根本智有那麼一種能力，這種能力它能夠演說。

剛才我們談到演說是有四種表現方式的，根本智本身有一種能力去演說生命中的一切法，這種演說是如實演說的，它就是根據這一切法的存在本身來呈現的。所以演說出來的東西和那一法的存在本身是對應的，就是那一法存在本身的力量生起的。這是從自性能力給出來的保證，這個就是十信位的信。所以這個是和我們過去講的那個信——我信佛、我信因、信果、信自、信他——那個接受不一樣。所以這裡面的信有一種保證的意思。為什麼能保證？因為它是如實演說的，如其所是的能力。

什麼叫保證呢？比方說，我相信我能飛，但是其實我不能飛，為什麼呢？因為我的自性本身沒有為我不借助於工具就能飛行作出保證。所以我信我能飛，那個信就是妄想裡面的信。《華嚴經》裡的信就好像什麼呢？好像我們每天踩在地球上，好像我們每天依賴於我們的眼、耳、鼻、舌、身能夠覺知觀察一切法，我們沒有懷疑過我的眼、耳、鼻、舌、身能不能夠覺知觀察這一切法，我們也沒有每天要提醒自己我要相信地球是存在的，我才能夠踩到它的地面上。這種自然運用的方式就是信。

信是一種能力的保證，這種能力的保證在我們生活中是很常見的。比方說，我們學習過數學，所以我們碰到數學問題的時候，儘管我不知道那個數學問題的具體答案，但是我知道我能夠算出那個答案。我怎麼知道的？因為我學過，我相信我能解決這個問題，這種叫作保證。是我的能力為我去解決這個問題，到達那個結果給出保證。這是自性能力為我們成就解脫與無上正覺作出保證的，從這開始生起行法實踐，那個未來一定能夠到達解脫跟無上正覺，一定能夠到達如來地無上正覺。它就是這樣的理念。

所以這個信跟我們平時講的信不一樣，它是自性本身提出的保證，這和別人給我保證不一樣。我可以信自、信他、信因、信果，我信我的善知識給我講的話，但是如果我沒有把這句話在我的生命裡面體驗到，這句話就不是保證。

那關於信能夠為我們的成就作出保證，其實在宗教性的經典裡面有很多都是這樣的說法，只是我們平時不注意、沒有關注到。比方說，在《聖經》裡面，上帝是以什麼樣的方式創造世界的？上帝是以語言的方式創造世界的。『上帝說要有光，於是就有了光。』是上帝『說』要有光，於是就有光。這個說就是信，它是從根本智的一切法直接以言說的形式，轉入到我們差別智的生命體驗中。

我們在以往講課的時候常常談到，在《大般涅槃經》當中世尊談到，諸眾生中惟天與人能發菩提心，能生起行法實踐，能得無上正覺。為什麼是這樣？因為人天眾生有一種特殊的品質，修行者是通過這種品質去獲得解脫於無上正覺的。這一塊經文我們以前可能沒給大家提供過，我們給大家看一下，這是在《大般涅槃經·如來性品》當中，世尊講的：

【諸眾生中惟天與人能發阿耨多羅三藐三菩提心，能修十善業道，能得須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果，辟支佛道，得阿耨多羅三藐三菩提，是故號佛為天人師。】

我們為什麼要強調一下這個？因為現在很多人在講，我們家的動物、我們家的貓咪、我們家的一隻狗、一隻雞往生了，成佛了，這些都是跟世尊講的不一樣。

為什麼世尊要強調諸眾生中惟天與人能發菩提心，能得無上正覺？因為惟天與人能夠反思自己，能夠生起信心，能夠得無上正覺。我們現在的修行者，很多都是要去除人天眾生特有的屬性，就是運用語言概念思惟的能力，要去除這種能力去坐禪、去修行，以為我們去除了腦海中的念頭，止息一切概念性思惟，就能獲得解脫和無上正覺。這一塊是核心理念上的錯謬，它不能讓我們獲得解脫跟無上正覺。

為什麼呢？因為當我們去除人天眾生這種特殊的品質的時候，我們就等同於一切有情。一切有情是什麼意思？就是我們跟動物一樣，回到了基於本能的欲求，基於本能的對一切法的直觀的、表面的、零散的體驗。這個體驗不是無上正覺，這是外道行法裡面才有的。所以這一塊我們要說清楚。

十信位六品經文，這六品經文分成兩部分，前面三品是一部分，後面三品是一部分。這個十信位的六品經文，是和菩提場會這六品經文是對應的。菩提場會的六品經文，是從生命中佛、法、僧這三個因素佛這個因素去講的，是從自性本身那個總體的力量、總體力量的呈現那個角度去講的。修行者到達無上正覺、到達如來地解脫，他生命中的一切法總體的表現形式、總體的能力，都是在菩提場會演說出來的，這是總體的一種演說方式。

而我們作為修行者，如何去到達菩提場會，成就總體的這種無上正覺的表現形式呢？要在一一法中生起行法實踐。這個行法實踐要依賴於自性本身所提供的能力，這個能力就是普光明殿十信位所演說的。這個能力之上，生起後面的住行向地四位行法，乃至於等妙覺位的行法，最後才能成就菩提場會的這六品經文。所以這點是對應的。

我們剛才也談到，很多人講到怎樣成就解脫和無上正覺，就是要止息人天眾生特有的屬性，止息生起名相、概念、思惟，讓自己回到共一切有情的、基於本能的那一塊生命體驗上去。那一塊是共外道行法裡面的，只是到達世間輕安，不能到達生命解脫，更不能到達無上正覺。

在這一點，我們要澄清一個理念是什麼呢？當我們談到自性本身是能生一切法的，是本自清淨、本自具足的，當我們談到這樣的說法的時候，我們要能夠講清楚。在華嚴行法裡面，我們特別要關注普賢菩薩演說的如來藏一切法。在我們生命當中，在我們自性本身，自性裡面有無量法，它包括根本智與差別智的無量法。

生命本身裡面有兩類法，有兩類能力。這兩種能力能夠生起生命中的一切法，這兩種能力就是如來藏的所有種子。這兩種能力是什麼呢？一種是共一切有情的，就是基於自性本身的、基於本能的、是共一切有情的這個能力；第二種是只有修行者才具備的，只有諸佛才會有的，只有人天眾生發菩提心，經過行法實踐才能到達的。

我們生命中所有法裡面，我們把它分成兩類：第一類是共一切有情的，這一塊是什麼呢？就是我們有覺知、觀察、體會一切法的本能的那個能力，我眼能見、耳能聞，像這一些眼、耳、鼻、舌身的一切法，這一塊是共一切有情的。這是很多共外道的修行者他們所希求的，就是要把人天眾生名相思惟這一塊能力去掉、抑制掉。

而在《華嚴經》裡面，這種理念要獲得修改。這是本質上的理念，這是在佛教裡面和共外道行法本質不同的理念，是什麼呢？就是在我們生命當中還有另外一類種子，是要經過行法實踐、經過道種智行法，諸佛才有的，它不是共一切有情的。這一塊不是自性本身生來就有的，不是本能就在的，這一塊是修行者要經過行法實踐才會有的。

因此也就是說，當我們體會到『何其自性，本自清淨；何其自性，能生萬法』的時候，從這開始，後面的行法實踐才讓我們成就無上正覺。如果我們只是停留在『何其自性，本自具足』，就認為我本來是佛，這種就是核心上的錯謬！我們本來不是佛，但是我們本來有成佛的能力。什麼意思呢？自性本身為我們提供成就解脫與無上正覺的能力，提供這種可能性。

而修行者成佛，成佛是什麼意思呢？成佛是把生命本身提供的這種能力、這種可能性轉變成解脫於無上正覺的現實。我們自性本身為我們提供成就解脫與無上正覺的能力和可能性，但是沒有結果，它並不直接提供現實。而修行者要做的就是借助於自性本身提供的能力，它給我們提供這種可能性，並為這種可能性成為現實作出保證。我們是利用這樣的能力、可能性，經過行法實踐，讓這種可能性成為現實。我們讓它成為現實的時候，才叫成佛，成就無上正覺。

現實性包括哪些方面呢？包括兩個方面：一個是如實知生命本身，它給我提供哪些能力，這些能力是怎麼表現的，這是如實知。第二個就是如實體驗。如實體驗和如實知是兩個相對的說法，如實知就是如實體驗，如實體驗就要如實知。如實代表什麼呢？就是現實性。我們經過行法實踐，才能將解脫和無上正覺這種自性本身作出的保證，它提供的能力，轉變為現實。

如實知和如實體驗，用我們現在話講，一個是知識上的，一個是經驗上的。我們現在很多修行者不能夠接受-知識上和經驗上就是解脫與無上正覺的具體表現。他們在理念上不能接受，認為這一切法皆是虛妄的。他們認為此生當下的一切法皆是虛妄相，解脫和無上正覺是在彼岸的。進入《華嚴經》，我們要知道當下的一切法即是彼岸的解脫和無上正覺。解脫和無上正覺具體的表現方式，就是在我們的知識上和經驗上能夠確立解脫和無上正覺是現實的。

這個能力是誰提供的？是自性本身提供的。它怎麼提供的？就是在《華嚴經》十信位裡面把這個道理講清楚。所以我們學習《華嚴經》是百千萬劫難遭遇。我們現在的修行者，儘管我們也在期盼獲得解脫，得無上正覺，但是如果我們並不認識什麼是解脫，不認識什麼叫無上正覺，就好像蒙著眼睛走路一樣。我們希望到達一個確定的地方，閉著眼睛走路是不能到達那個確切地方的。《華嚴經》裡面十信位給出的保證是什麼呢？就相當於告訴我們說，以怎樣的方式確切到達解脫和無上正覺。

我們在當下的很多行法理念裡面是怎麼樣一種方式呢？就是我們要拼命地去論證騎腳踏車是可以上月亮的。我們也願意相信，我們只要努力去騎腳踏車就能上月亮，認為我只要堅信騎腳踏車，我就一定有一天能夠到月亮上去。通過學習《華嚴經》應該知道，不管我多麼相信我騎腳踏車能到月亮上去，在現實當中，自性本身並不以這樣的方式提供可能，它不會成為現實。

所以談到現實性，我們就能夠體會什麼呢？在《佛說阿彌陀經》裡面，世尊講給舍利弗尊者怎麼說的？世尊說：『從是西方過十萬億佛土，有世界名曰極樂，其土有佛，號阿彌陀，今現在說法。』這裡面談到就是『有』，有世界名曰極樂，其土有佛號阿彌陀。怎麼解釋這個有？有就是現實性。這個現實性在《佛說阿彌陀經》裡面，世尊講給舍利弗尊者說：『從是西方過十萬億佛土，有世界名曰極樂。』這個有，現實性的有怎麼獲得的？就是要通過『從是西方過十萬億佛土』這樣的行法理念，在我們生命當中，西方極樂世界這種體驗成為現實。極樂世界是有現實性的，是在當下能夠體驗到的。

這個現實性有兩個方面：一個是如實知，一個就是如實體驗；一個是知識上的，一個是經驗上的。從知識上，我們能夠知道那種現實性能夠現前。

般若智慧的具體表現方式，我們談到過，就是概念準確、次第清晰、系統完備。次第清晰意味著我們對行法理論、行法次第有自己的思惟，能夠作出判斷，就是這樣的行法理念能不能夠帶我到達解脫跟無上正覺。這種思惟能夠告訴我們那個目標，行法實踐的目標具不具備可能性。而般若智慧裡面同時為我們提供另外一種，就是系統完備。系統完備的意思就是告訴我們說，我們通過這樣的解讀經文，能夠看到在自己的行法實踐中，是不是能夠真正呈現出來解脫跟無上正覺，能夠讓這種可能性成為現實性。這是十信位，我們要明白將來要講的這一塊是怎麼去理解它。

這一塊我們剛才也談到，在《大般涅槃經·如來性品》裡面，世尊講到這一塊，他背後的邏輯，背後底層的思想，就能看得很清楚：為什麼諸眾生中惟天與人能發菩提心，能得無上正覺？因為人天眾生與其他有情有不一樣的地方。我們是依賴於人天眾生與其他有情不一樣的地方、那個品質，去發菩提心，去得無上正覺。

在這一點，在我們過去中國的文化裡面也是談到，他們的說法是一樣的。我們來看在中國文化裡面，孟子談到什麼呢？談到：『人之所以異於禽獸者幾希。庶民去之，君子存之。』中國古代的聖人，他們也能夠認識到，人和禽獸之間是有差別的。這個差別並不多。什麼意思呢？就是從本能的角度去講，我們是和這些禽獸類是一樣的，但是在本能裡面，它會給我們提供一點與禽獸不一樣的那個東西。在我們儒家思想裡面，就是仁義禮智，這一些是和其他有情不一樣的。

而這種不一樣，『庶民去之，君子存之』，什麼意思？普通百姓他們並不會自覺地去依賴於人所特有的屬性，仁義禮智的屬性去管理自己的生命。普通的百姓沒有經過學習和訓練，他們在運用生命中一切法的時候，是和禽獸類的是很相似的，甚至於就是相同的，滿足於本能的欲求，他們是順著本能的欲求去追逐的。而『君子存之』是什麼意思？就是我們佛教的修行者，恰恰要利用人天眾生異於禽獸的那個地方，去成為修行者，成就解脫跟無上正覺的，去通過行法實踐，止於至善。那這一塊在我們中國文化裡怎麼說的呢？到底我們和禽獸哪些地方不一樣呢？就是仁義禮智。

它裡面也談到：『誠之者，天之道也；思誠者，人之道也。』這裡有一個思在裡面，思就是思惟，能夠抉擇、選擇、判斷。在《中庸》裡面也談到：『誠者，天之道也。』什麼叫『誠者，天之道也』？『天之道也』講的就是根本智所生的一切法，是如其所是的。

在我們儒家裡面談到天的時候，不是自然界裡面天地那個天。儒家裡談到的天，就是我們在佛教裡面講到的根本智、自性那一切法、那個能力。根本智所生的一切法是如其所是，叫『誠者』。那麼我們對根本智所生的一切法能夠如實知、如實體驗，叫作『思誠者，人之道也』，也叫『誠之者，人之道也』。什麼叫誠之者？就是根本智所生的一切法如其所是，我們自己對根本智本身所提供的一切法能夠如實知、如實體驗，叫誠之者。具體什麼叫誠之者？《中庸》裡面也談到：『擇善固執之者』，意思是一樣的。擇善固執是什麼意思呢？我知道什麼叫善，並且我能夠為自我立法，去遵循善的規則，管這個叫作誠之者。所以我們中國文化裡面談到這一塊，和在佛教裡面講是一樣的。

修行者要獲得解脫與無上正覺，依賴的就是我們人天眾生的理性能力。理性能力就是為我們提供解脫跟無上正覺作出保證的那個能力。那『諸眾生中，惟天與人發菩提心，得無上正覺』，當然就要有生命中自我因素的參與。在這一塊，又是和我們在以往的理念裡面講到絕對的無我、熄滅自我因素生起行法實踐所不一樣的。

我們聽到很多人在講到證諸法空、講到自性空的時候，都是在講外道行法，講斷滅見，認為生命本身一無所有，隨緣生起，畢竟空、無所得。我們在華嚴行法十信位之前，如果是談到畢竟空、無所得，本身是沒有錯的。為什麼呢？因為它是指導我們回到自性本身的一切法。所以《般若經》裡面談到：『一切法無所有，畢竟空，不可得。』它是指向無上正覺最初的那個成就地。從那開始，後面才是無上正覺行法。所以彌勒菩薩在他的經典裡面會怎麼講呢？『一切法無所有，非第一義。』什麼意思呢？就是自性本身能夠生起生命中的一切法，但是這一切法不能夠認作是諸佛如來的解脫與無上正覺的現實。一切法無所有，畢竟空，不等於如來地無上正覺。

彌勒菩薩講：『一切法無所有，非第一義。』為什麼呢？行法實踐、生命解脫、無上正覺，要有自我因素的參與。要在自我因素參與的情況下去獲得解脫和無上正覺，去體會到解脫和無上正覺。這個時候，解脫和無上正覺才成為現實。這個現實是誰的現實？是修行者生命中存在的現實，是有自我因素參與的情況下，在行法實踐中呈現出來的、具體的解脫跟無上正覺。

所以我們在學習《華嚴經》的時候要能夠理解到，十信位它要講什麼樣的行法理論，什麼樣的行法實踐。我們在這個地方——十信位，才能夠確切明瞭，自性本身怎樣給我們提供能力、提供保證，讓我們解脫跟無上正覺的目標成為現實。

今天先給大家講到這兒吧，就是給大家說明一下：《華嚴經》裡面總體的三處演說，它是怎樣的方式集結的；它為什麼是諸佛如來無上正覺的成就地；而《普光明殿》當中十信位它的旨歸是怎樣的；它存在的意義是怎樣的；我們怎樣依賴於華嚴行法的十信位,將來生起行法實踐，獲得解脫與無上正覺；十信位將要為我們提供怎樣的能力和保證。我們今天就把這一塊說清楚，下一次我們具體來看十信位六品經文裡面它具體給我們提供了怎樣的能力、怎樣的保證。這種能力跟保證是我們在當下就能體驗到的。

今天講到這吧，謝謝大家。