《華嚴經·十信位之十五》

【提要】：為什麼正經佛教比不上相似法、世間法、民間信仰？什麼是父母未生之前本來面目？為什麼華嚴行法是從概念思惟開始的？二乘聲聞解脫與菩薩解脫有什麼不同？《如來名號品》與《菩薩問明品》講什麼？

諸位同學大家好！

我們繼續來看普光明殿十信位。十信位主要是讓我們明瞭自性本身為行法實踐、為解脫與無上正覺提供了哪些能力、哪些保證。就是為什麼佛教非常強調要到見性位，為什麼見性位那麼重要。在佛教思想裡面，究竟的解脫與無上正覺，必須要回到生命本身，通過明瞭自性一切法，而獲得解脫與無上正覺。十信位明瞭自性有這個屬性，入阿鞞跋致性，就到見性位、見到位，接下來的住行向地四位行法就是證道位。

普光明殿是在《華嚴經》三處演說裡面的第二處。普光明殿的『普』，它是根本智的屬性，自性本身有的屬性，它的意思就是遍一切處、入一切法、遍法界、盡虛空界。這個和民間信仰、二乘聲聞理念中，分別取捨、受一非餘、得少為足的理念不一樣。

普光明殿的『普』就是普賢菩薩的『普』，與『普』相對的就是『妙』。在佛教裡面也非常重視這個『妙』，文殊師利菩薩就稱作妙吉祥。『普』和『妙』都是根本智的屬性。

在《華嚴經》的行法裡面，就非常強調行法理論與行法次第。因為無上正覺的生命體驗，本身就是在不斷提升、不斷打破原有的知識、經驗這個過程，不斷重塑生命體驗的過程。它沒有一個固定的、一勞永逸的解脫與無上正覺的處所。這個和民間信仰、二乘聲聞的理念完全不一樣。在民間信仰裡面，就認為我們離開某個地方，到另外一個地方，到了那個地方就究竟解脫，是離開這兒到那兒，是異身、異時、異處的成就理念。

這在華嚴行法裡面講到普光明殿的『普』，它一定要依於自性本身的屬性，從這來解讀，才是究竟解脫。究竟的意思就是『沒有一法不是』。生命中的所有法，沒有一法在此之外。

我們上一次對比了十信位《賢首品》末後，與菩提場會《世主妙嚴品》，還有普光明殿其他位次行法中的六種十八相震動。這些細節只有在《華嚴經》裡面才有，其他經典裡面找不到的。為什麼呢？因為《華嚴經》是所有修行者無上正覺的成就地。它是要將修行者從初發心到如來地，所有的行法理論、行法次第講清楚。其他經典都是在講某一塊，而不是全部。或者說，也有嘗試著要把行法理論講清楚的，但是都做不到像《華嚴經》這樣詳細、準確。

也就是說，任何修行者只要以解脫與無上正覺為目標，到了無上正覺的成就地，甚至說到了十信位，華嚴行法的十信位，一個重要的標準，就是要能將從初發心到如來地所有的行法理論與行法次第講清楚。這個不是行法實踐的可選項，它不是可有可無的，而是必選項，是必須的。

雖然說在我們所知的範圍之內，自古以來有那麼多的佛菩薩再來：這個是這尊佛再來，那個是那尊佛再來；這一位是等覺位的哪尊菩薩，那一個是等覺位的哪一尊菩薩。自古以來，這種佛菩薩再來太多了。特別是到了現在，菩薩滿天飛。但是沒有能像龍樹菩薩那樣，能把佛教的行法理論、行法次第講得如此清楚。

為什麼沒有呢？在絕大多數人都在說這個世界是假的、虛妄的、是浮雲的時候，我們就能體會到龍樹菩薩《華嚴經》中，這一切都是解脫與無上正覺的種子和土壤。甚至可以說，這一切就是解脫與無上正覺本身。這種就是核心的差別。在龍樹菩薩的《華嚴經》思想裡面，沒有娑婆世界的一切法就沒有極樂世界與華藏世界。

『一切法是虛妄的，如夢幻泡影。』這是對共外道行法的理念，是對二乘聲聞修行者的理念。我們要到華嚴行法中必須要承認，這一切法、一切生命體驗就是當下存在的事實。

在公元六、七世紀的時候，為什麼印度婆羅門教的商羯羅大師，他能夠戰勝那爛陀寺的佛教修行者？說到底，這些修行者的證量已經不能到達龍樹菩薩、無著菩薩、世親菩薩那樣的地步。我們現在的佛教修行者怎麼樣呢？如果遇到商羯羅大師，一個也跑不掉。不要說遇到商羯羅，即便是遇到稍微有點造詣的哲學家、學者，我們也不是對手。為什麼呢？就是不思進取。大部分的修行者整天躲在一個思想角落裡面自以為是，這樣的修行者特別多。

佛陀怎麼說呢？佛陀說在末法時期，以相似法作佛法、以世間法作佛法的太多了，當這些東西出來的時候，佛法就隱蔽起來了。為什麼正經的佛教，它比不上相似法、世間法、不正知見、民間信仰的對手呢？因為正經的佛教是貨真價實的、沉甸甸的，需要花力氣、花功夫，需要成本。而相似法、民間信仰就好像牆上的大餅一樣，沒成本，只需要一個妄想就可以。他在牆上畫一下，給你一個不勞而獲、天上掉餡餅的願景就可以。所以佛在經典上說相似法出現的時候，正法就隱滅了。佛經的比喻怎麼說呢？就好像抓一把稻米撒在水裡，真實的果實，因為它是沉甸甸的，它會沉下水去，而表面看到的，浮在水面上的就是稻糠。這些相似法、世間法，它就是利用普通百姓那種不勞而獲、少投入多產出的投機心理，所以這一些不要成本，非常有市場。但是，你要為它付出生生世世的代價！

我們在前面也談到普光明殿行法理論，這一些是要從純粹思辨領域的解脫與無上正覺的角度去理解。我們講到《入法界品》的時候就會知道，它要從純粹知識、經驗領域的解脫與無上正覺的角度去理解，這兩個是不一樣的。

雖然說解脫與無上正覺背後都遵循同樣的法則，而從修行者的角度來講，需要依靠這種法則去呈現獨特性。獨特性的意思就是如實知與如實體驗。這就好像什麼呢？好像我們上學，在學校學會了數學公式、物理公式，這一些是純粹的公式，純粹的自然界的法則。我們除了在學校學習這些個數學公式、物理公式之外，還要能夠把這些知識應用到生活當中解決問題。

行法實踐從法則到知識、經驗的獨特性，然後再從知識、經驗的獨特性回到法則，這個才是解脫與無上正覺。一個是在思辨領域的、純粹的解脫與無上正覺；一個是在知識、經驗領域的解脫與無上正覺。

在見性位之前，個體的知識、經驗是對證諸法空的最大障礙。證諸法空就是見一切法如其所是，見自性本身有哪些能力、怎樣生起一切法。在見性位之前，個體的知識、經驗是對證諸法空的最大障礙。所以這個時候必須要說一切法虛幻、一切法如夢幻泡影。而到了華嚴行法十信位以後，證諸法空之後，為了避免進入被動的、消極的虛無主義，還要重新構建生命中的知識和經驗。這個時候，個體的知識和經驗就是解脫與無上正覺的具體呈現。

在十信位的六品經文裡面，有一些重要的地方，我們再給大家說一下。

首先就是說法處所，普光明殿。十信位是在普光明殿演說的。華嚴行法的三處演說，第二處就是普光明殿。普光明殿有四個行法階段。在我們生命當中，我們如何認識哪一塊是普光明殿？從經文角度去講就是世尊於普光明殿不動。普光明殿在哪兒？從我們當下的生命體驗去講，根本無明、根本智的能力就形成普光明殿的一切法。

世尊於普光明殿不動。世尊是誰呢？就是生起一切法的核心力量，就是世尊。從我們生命本身來講，我們眼所見、耳所聞的一切法，這個就是普光明殿所在。這一切法我怎麼知道它是存在的？因為我的生命本身對這一切法能夠覺知、觀察、體驗。

世尊坐普光明殿，這個世尊就是本體界的自我，它能帶來整體的生命存在。這是我們自己的普光明殿。我們自己的普光明殿有哪些屬性？我們要把它講清楚，體會到，才到見性位，才確切了知十信位是如何生起的，為什麼在這個地方能得解脫與無上正覺。

普光明殿的『普』，它是基於根本智的屬性。根本智和根本無明是同一個。我們進入華嚴行法的時候就要知道，生命力量本身有總體的覺知、觀察、體驗一切法的能力。這個能力，從生命角度去講就是世尊，從力量的角度講就是根本無明。這種力量沒有被丈量的時候，就是共一切有情的，這部分就是根本無明。如果我們能夠對這種能力進行丈量，丈量完了之後，它就是根本智。在華嚴行法裡面，普光明殿的行法理論就是對根本無明提出丈量。我們明瞭了普光明殿的行法理論、行法次第，再回望根本無明，這一塊就成為根本智，這是同一個東西。

普光明殿這一塊，從共一切有情的角度去看，就是我們生命本身它有什麼總體的力量。這一塊在我們佛教裡面講是什麼呢？就是『父母未生之前本來面目』。我們學禪的同學講到見性位，就是要明瞭父母未生之前的本來面目。問題是：什麼是父母未生之前的本來面目？在《華嚴經》裡面把它講清楚，就是不依賴於現象界自我因素的知識、經驗、體驗，我本來就有的那些能力，就是父母未生之前本來面目。

這一塊總體來講共一切有情。生命本身為我們提供什麼呢？提供感性能力、提供判斷能力，這些都是直觀的能力。直觀的能力是什麼呢？就是我本來就有的，我不需要作意的，它就有覺知、觀察、體驗一切法的能力。這個能力是共一切有情的，這種感性能力提供當下一切法直觀的存在性。我們能夠覺知、觀察一切法，這個就是普光明殿。

比方說在佛教裡面談到，『一切眾生皆有佛性，無一眾生而不具有如來智慧。』一切眾生皆有佛性，是指什麼？就是一切眾生皆有覺知、觀察、體驗一切法的能力。並且這些能力是生來就有的、本來就有的，這個就叫做無一眾生而不具有如來智慧。如來智慧就是本能有的智慧，這是和我們到如來地無上正覺那個還不一樣，那一個是經過丈量之後的本來就有的能力。沒有經過丈量的時候，那也就是根本無明提供的能力。

這是普光明殿中共一切有情的能力，從我們自己本身來講就是感性能力、判斷能力。當然還有其他的很多能力，這兩個是最重要的、最直觀的。一切有情皆有感性能力、判斷能力。動物也有判斷能力，它知道哪一個它喜歡，哪一個不喜歡，但這些都是直觀的能力。

普光明殿自性本身為人天眾生提供特有的能力。哪些是特有的？這是我們在剛剛開始十信位的時候所強調的，就是知性能力、判斷能力、理性能力。人天眾生所特有的能力就是概念性思惟，運用概念性思惟成就判斷能力、理性能力。這一些和共一切有情這一塊不一樣，共一切有情這一塊是直觀的能力。

人天眾生特有的這個能力，要運用概念，其中知性能力就是我們的概念能力。就是我們自性本身有這個能力，加上現象界自我因素所面對的某個對象，就形成一個名相、一個概念，我們有這個能力。從這個概念能力，我們能夠體會到什麼呢？概念怎麼來的？就是自性本身的知性能力，加上當下自我體驗面對的某個對象，形成一個概念。

所以這個概念能力，它是提供這一法的存在性。我當下面對某一法，面對山河大地，我知道這是山河大地，這個山河大地就提供這一法的存在性，這是知性能力。這和共一切有情的感性能力就不一樣，感性能力是從外向內的，我能夠通過眼耳鼻舌身感受到一切法的存在。知性能力是我從自內顯發的有種力量，有一種能力能夠認識外在的一切法，這就知性能力。

然後普光明殿自性本身為我們提供判斷能力。這個判斷能力和前面共一切有情這個判斷能力不一樣，前面這個判斷能力是基於直觀的一種能力。而人天眾生特有的這個判斷能力，它是基於邏輯推理能力的。我們能夠知道因為某件事，所以有另外一件事，這之間的關係我們能夠建立起來，能夠編織一切法，這個就是判斷能力。

人天眾生特有的概念性思惟裡面的判斷能力，也就是我們現在用到的邏輯思惟、推理的能力，它是提供某一法的可能性。這一塊就是基於知識、經驗才會有的，它為我們提供建立知識、經驗的能力。我們為什麼會覺得一切法遵循因果規律？因果是什麼？因果就是我們通過覺知觀察，能夠判斷出來，因為有這個所以有那個，它是提供結果的可能性。這個不一定提供必然性，因為什麼呢？因為判斷能力它只是把知識、經驗裡的東西合在一起。

人天眾生還有另外一種能力，就是理性能力。它能夠綜合一切法，將我們生命中的一切法總合為一個整體，成為一個世界。這個世界對於我們個體生命來講，就是這一法的現實性。比方說我們現在在娑婆世界，我們生命中的一切法編織來編織去，就形成娑婆世界，總體的一個娑婆世界。這是理性能力。

我們前面在十信位之初，主要就是強調十信位就是要運用自性本身提供的這三種能力，知性能力、判斷能力、理性能力。這是自性智慧本身提供的能力。這個能力對應我們現象界知識、經驗、體驗中是什麼呢？就是概念準確、次第清晰、系統完備。這些都是自性智慧的屬性。

我們在以往的時候，講過自性智慧的屬性和自性智慧的表現方式。自性智慧它是出於本體的、是自內顯發的、是周遍完備的。這一塊，我們要把根本智裡面屬性這一塊更詳細的說明，就是要有知性能力、判斷能力、理性能力。

從這一些講述裡面，我們就能知道，自性本身為我們提供哪些力量。我們要到見性位，到底什麼叫見性位？父母生我之前的本來面目是怎麼樣的？我們總要有一種方法對它提出描述，要提出丈量。有這種丈量的方法，那個無明才有可能變成智慧。如果沒有丈量的方法，無明永遠是無明。這一些就是丈量的方法，這些都是在十信位六品經文裡面都能看到的。

我們在十信位的時候，就要明瞭自性本身有這些屬性。普光明殿這一塊，總體來講就是要讓我們在思辨領域獲得解脫與無上正覺，這一塊是成就修行者法眼的。法眼之後到入滅盡定行法的時候，就是如來地無上正覺的佛眼。

這個思辨領域的解脫與無上正覺，它是為知識、經驗領域的解脫與無上正覺提供能力、提供可能性和保證。這兩塊屬性是不一樣的，就是思辨領域的解脫與無上正覺，普光明殿為基礎的行法理論、行法次第，在這塊獲得解脫與無上正覺，成就修行者法眼。這個本身就是解脫與無上正覺的現實性。這是在思辨領域裡面，成就修行者法眼的，這就是現實性。當我們要到《入法界品》的時候，要在知識、經驗領域獲得解脫與無上正覺的時候，思辨領域的解脫跟無上正覺這個現實性，為我們在知識、經驗領域的解脫跟無上正覺提供能力、提供可能性和保證。

我們把這個關係要弄清楚，就好像剛才我們舉的例子，我們在學校的時候學習數學公式、物理公式，那一些就是思辨領域的解脫跟無上正覺。要去除自我的知識、經驗、體驗的干擾。所以我們學那些數學公式、物理公式，從來不會講，我覺得這個公式應該是對的，在我看來，這個物理公式是對的。從來不會加入這一些，為什麼？在我看來，我覺得都是在知識、經驗領域的。而我們在學校裡學習的那些數學公式、物理公式，都是擺脫個體知識、經驗的，是我們認識自然的法則。這些就叫純粹的思辨領域的解脫與無上正覺。這個是我們在學校的時候學那些個數學公式、物理公式本身就是認識一切法的法則。我們學會了那一些，就是在思辨領域解脫與無上正覺的現實性，它是要擺脫個體的知識、經驗和體驗，是純粹的解脫與無上正覺。而當我們拿著這些公式在生活中去運用的時候，我們會依賴這些公式，構建自我的知識、經驗。這個時候，我們就可以說，我覺得這個公式好用還是不好用，我覺得這個公式哪些地方不準確，哪些地方需要調整。

在這塊我們要知道，解脫與無上正覺不是簡單的回到自然法則。我們現在知道，很多人講到佛教的解脫、無上正覺，很多時候就是在強調回到自然法則，是對自然法則的躺平。佛教裡講到的解脫與無上正覺，並不是簡單地回到自然法則。像其他有情一樣逆來順受，自然法則是什麼樣，就是什麼樣，不是這樣！佛教的解脫跟無上正覺，最終是講什麼呢？它講的是無條件地遵守自性地的理性法則，它是要對自我立法，嚴格遵守這種立法。這個解脫跟無上正覺和對自然法則的躺平不一樣，要有自我因素的參與。

我們在佛教裡面常常談到諸法實相。什麼是諸法實相？諸法實相有兩個。一個就是一切法的存在本身，它不需要言語，一切法如其所是，『一切法從本以來，離言說相，離名字相，離心緣相。』這一切法遵循萬法因緣生的原則。它不需要自我參與，一切法本來如此。在佛教中的證諸法空得無生忍就到這：一切法從本以來，離言說相，離名字相，離心緣相。一切法的存在本身，一切眾生所見相同。修行者到這的時候，就證得與諸佛等同。這個一切法的存在本身，不需要言語、言說。這一切法本身是從哪來的呢？就是生命中根本智、根本無明所生的這一切法。這是第一個實相。佛教裡講到諸法實相，這是一個，一切法的存在本身就是諸法實相。

第二個實相是指什麼？就是如實知、如實體驗。這是在智慧中的實相。它要有自我的參與，要有知識、經驗的參與，要有言說相，有名字相，它是遵循一切法從心想生。自我在生命報身世間，有絕對的能力和權力生起一法、編織一法、定義一法。在佛教中的證諸法不空得無生法忍就到這。不空指的是什麼呢？指的就是要有知識、經驗和體驗，是指生命的存在本身是真實的，它不是虛妄的，解脫與無上正覺是真實的一種生命狀態。即便是凡夫地、娑婆世界，我們認為的虛妄法，如夢幻泡影、如露亦如電，它也是一種真實的生命狀態。這是我們常說的諸法實相。

在《華嚴經》的行法理論裡面，證諸法空得無生忍，就見到了一個諸法實相，一切法的存在本身，得梵行清淨。另外一個，就是證諸法不空得無生法忍。這兩個可以無限拓展沒有止境。

無上正覺要能夠提供拓展到一切法的原則和方法，根據這個原則和方法，要能夠獲得穩定、必然的結果。在《華嚴經》裡面，就是符合自性智慧的屬性，符合一切法背後的法則。這就是為什麼我們要談到解脫與無上正覺不是簡單地對自然法則躺平，無上正覺要能夠提供如實知、如實體驗一切法的原則和方法，能夠讓我們拓展到一切法。在十信位裡面，我們能夠看到四智法、十波羅蜜、三十七道品，這一些都是佛教提供給我們的，能夠將自性智慧拓展到一切法的原則與方法。以這樣的原則跟方法，能夠獲得解脫跟無上正覺，它是能夠獲得穩定、必然的結果。

在普光明殿行法理論裡面，它強調的就是這一塊，這是無上正覺的法則。在菩提場會《世界成就品》、《華藏世界品》演說的就是這一塊。它在背後是什麼呢？背後就是人天眾生所特有的概念思惟能力，就是知性能力、判斷能力和理性能力。這一些能夠讓我們拓展到一切法。

華嚴行法是從概念開始的。這個從十信位的六品經文，我們很明確地能夠看到，《如來名號品》、《四聖諦品》都是從概念開始的。通過概念，生起思惟、分別、選擇、判斷。在這個過程中，概念可以轉變到行法體驗，讓解脫與無上正覺成為現實。現實的意思就是要在知識、經驗、體驗中呈現。這就是華嚴行法。

在華嚴行法裡面有一塊，我們以往談到的比較少，是什麼呢？這也是同學們提出來的問題。就是我們現在學習《華嚴經》的行法理論、行法次第，很容易形成一種知識性的瞭解。我們怎樣能夠把這種概念性思惟，轉變成一種佛教所講的行法實踐？怎樣讓它從概念轉變成體驗？這一塊我們就要強調一點，就是關於止觀，佛教裡面談到止觀行法。在華嚴行法裡面，這個止觀行法是怎樣的？我們來對比一下，二乘聲聞種性的止觀行法，跟華嚴行法當中的菩薩止觀行法有哪些差別，我們從這兒能夠體會到華嚴行法核心的部分。我們是通過法印來辨別這兩種行法實踐。

在見性位之前，二乘聲聞種性是基於三法印來鑑別這個行法實踐是不是佛教行法。這三法印就是『諸行無常，諸法無我，涅槃寂滅』，符合這三個就是二乘聲聞種性的行法。二乘聲聞種性的這個基於三法印的行法，就是基於身心覺知的這一切法，生起行法實踐，它是指向差別智的世間解脫。講到『諸行無常，諸法無我，涅槃寂滅』，這一塊就是指向差別智的世間解脫，在一法一法當中獲得解脫。這是上座部的思想裡面提出來的三法印。

在大乘佛教裡面，菩薩種性的行法是什麼樣的法印呢？它是基於自性般若智慧的一法印。菩薩種性修行者的行法遵循一法印，這一法印就是自性般若智慧作為法印。符合自性般若智慧的屬性，就是菩薩種性的行法。如果行法理念不是基於自性般若智慧的，這個行法就不是菩薩種性的行法。

我們現在聽說的很多講解裡面，談到菩薩行法、談到《法華經》、談到《華嚴經》，很多都不是依於自性般若智慧的屬性來講的。我們在《華嚴經》裡面必須要強調，菩薩行法一定要從自性般若智慧的屬性開始，從這兒開始才是菩薩行法。也就是說，菩薩行法是指向根本智無上正覺的，它是依賴於自性本身的屬性建立的行法。這個就是自性般若智慧作為法印，離開這一個，就不是純粹的大乘佛教菩薩種性的行法。

怎樣去鑑別二乘聲聞種性的共外道止觀？我們修行者要從見性位之前，二乘聲聞的止觀行法，怎樣到華嚴經行法、到見性位行法、到菩薩種性的行法？菩薩種性的行法就是不共外道的止觀行法。這兩個就分開了。二乘聲聞種性的共外道止觀行法，它是基於差別智、一一法的生命體驗，基於『諸行無常，諸法無我，涅槃寂滅』的理念，生起的行法，指向世間解脫。這個是我們應該是很熟悉的，我們很多時候，不論是打坐還是從念佛，總體來講都是這樣的理念。它是共外道的止觀行法，度眾惡緣，讓這一法的因緣不發起，遠離諸法因緣，以這樣的方式獲得解脫。

在華嚴行法裡面，在見性位行法，是怎樣的止觀呢？它是依賴於自性般若智慧，依於它的屬性生起行法實踐。就是依賴於根本智、自性般若智慧的屬性生起行法實踐。這個怎麼生起這樣的行法實踐呢？自性般若智慧作為法印，我們怎麼樣依賴於自性般若智慧，生起行法實踐呢？這個行法實踐核心的地方就是概念性思惟。通過思惟，生起分別、選擇、判斷，能夠認識諸法背後的那個法則。

這個菩薩種性的不共外道的止觀行法怎樣獲得呢？就是專注思惟。像文殊師利菩薩講的，修行者『深入經藏，智慧如海』，深入經藏還要加上一個『專注思惟』。在大乘佛教裡面談到禪定，那個禪定就叫『思惟修』。這個思惟修不是發散性的思惟修，而是咱們前面談到的，運用自性本身所提供的知性能力、判斷能力、理性能力，作專注思惟。

怎樣一種專注思惟？就像在《瑜伽師地論》當中，也就是在《解深密經》當中，（《瑜伽師地論》裡面很多地方引用就是《解深密經》當中的這些經文。）在這部經裡面，彌勒菩薩問世尊，菩薩怎樣依賴於止觀行法而得無上正覺？彌勒菩薩問的這個，指的就是菩薩行法中不共外道的止觀行法，我們怎樣通過這樣的止觀行法，獲得無上正覺。

比方說我們想要知道什麼是解脫，什麼是無上正覺。這個二乘聲聞種性的關於解脫與無上正覺的行法，跟菩薩種性的關於解脫與無上正覺的行法，有哪些不同？二乘聲聞種性的關於解脫、無上正覺的行法，它就是要基於直觀表象的覺知、觀察，從體驗入手。這一法帶來的苦受，我如何遠離苦受？從這個苦受裡面獲得解脫，遠離苦受這種存在，這就是在差別智裡面的解脫。而菩薩種性的修行者依於自性智慧，怎樣遠離這種苦受？他就是要能夠明瞭基於五蘊身、六入處一切法的身心覺受背後的那個法則，他以明瞭這個法則作為解脫與無上正覺的基礎。

在菩薩行法裡面，我們要獲得解脫跟無上正覺，我就要問什麼叫解脫？什麼叫無上正覺？在大乘佛教裡面來看，解脫與無上正覺是自性本身的屬性。它是出於本體的，出於自性本體的解脫與無上正覺，才是究竟的解脫與無上正覺。如果不是出於自性本體的，這一些就不是究竟的解脫與無上正覺，這一些就是基於差別智的世間解脫。嚴格來講，談不上無上正覺，因為無上正覺就是自性本身的屬性，它必須是出於自性本體的。但是解脫分為兩類：一個是世間解脫，一個是基於自性的解脫。大乘佛教修行者所追求的就是基於自性本身的解脫，基於本體界的解脫。

也就是說，當我知道眼耳鼻舌身的一切生老病死、成住壞空、生住異滅就是自性法的時候，這個時候我就對解脫的理解完全不同。因為什麼呢？因為生老病死、成住壞空、生住異滅，這些是在現象界給我們帶來覺受的，但是它本身就是自性法。

當我們在二乘聲聞種性的時候，我認為的解脫可能是無所不能、是健康長壽、是自由自在，我要有對一切法自由選擇的權利和自由。這是在二乘聲聞種性的這個階段，我們對於解脫的理解。

而當我們到大乘佛教、菩薩種性行法的時候，我們面對解脫、思考解脫，就要知道我們所希求的解脫是指什麼。這個時候就是圍繞解脫這個目標做進一步的思考和確定。判斷我的這個目標是不是能夠實現，自性本身有沒有這種保證，有沒有這種可能，這種解脫能不能夠成為現實。比方說我認為解脫是長生不老，是這樣嗎？為什麼是？為什麼不是？什麼是無上正覺？為什麼《華嚴經》就是無上正覺？這部經到底說了些什麼？這些和我自己有什麼關係？我怎樣在自己的知識、經驗中也生起這樣的體驗？這種就是大乘佛教的思惟修。

在大乘佛教行法裡面講到禪定，像文殊師利菩薩在經典裡面談到的，修行者以如實知而不動。禪定的『定』就是不動。『禪』這個字在見性位之前和見性位之後不一樣。見性位之後按照文殊師利菩薩的講法，修行者以如實知一切法而不動，這個是大乘佛教修行者的禪定，簡單來講就是思惟修。

這個思惟修有兩種資糧。第一個就是專注力；第二個就是深入經藏，有批判性思惟、系統性思惟。這兩個缺一不可。二乘聲聞種性的專注力可以得世間解脫，往樹林裡面一坐，遠離人群，就可以得世間解脫。而菩薩的專注力可以得梵行清淨，得出世間解脫。出世間的意思就是在世間一切法中，在生老病死、生住異滅、在善惡煩惱當中，能夠出離這一切法的束縛和影響，這個叫梵行清淨。修行者靠這個獲得專注力。

然後按照文殊師利菩薩講的『深入經藏，智慧如海』。怎樣才能夠智慧如海？就是起善思惟。這個善思惟具體的表現：概念準確、次第清晰、系統完備。從修行者的角度講，要有批判性思惟、系統性思惟。什麼叫批判性思惟？就是要能夠針對某一個概念，給它劃定邊界，通過不斷地劃定邊界，讓這個概念本身在這個過程裡面形成一種準確的、穩定的生命體驗。

比如我碰到某一個煩惱、某件事情打擾到我。思惟修是什麼？首先是要安住梵行清淨。安住梵行清淨，就在當下這一法中獲得解脫。這種解脫並不是靠止息這一法生起，逃避這一法的因緣去獲得，而是靠安住梵行清淨去獲得。第二是在體驗梵行清淨的基礎上，通過思惟、分別、選擇、判斷，明瞭這一法背後的法則。也就是如實知這一法，為什麼生起，怎樣生起的。最後以如實知這一法，令梵行清淨的體驗堅固不動、堅固不退。像文殊師利菩薩講的，以如實知而不動不退。所以簡單來說是怎樣呢？大乘佛教菩薩種性的修行者，是以梵行清淨得解脫；以如實知、如實體驗得無上正覺。

二乘聲聞種性獲得的世間解脫，就是在差別智中的世間解脫，跟菩薩種性的根本智無上正覺解脫，有什麼差別？二乘聲聞種性世間法中的行法實踐，關注的是短暫的、具體的利益，直接是從那個結果入手的。比如說好人得好報，法布施得聰明智慧，無畏布施得健康長壽。很多人就為了得好報，去做好人，為了得聰明智慧、得健康長壽，就去做法布施、去做無畏布施。這一些都是從世間解脫的角度去講的，從短暫的、具體的利益去講的。我們不管這一些說法背後是不是符合這個法則，但是很多人關注的就是世間解脫這一塊。

而根本智中的、無上正覺的解脫，它關注的是長期的、總體的、模式上的利益。它在短期內，在具體的某一法裡面，可能帶來的不是我們願意的結果，它可能呈現出來的是惡法、惡報。比方說忍辱仙人接受載割，耶穌被釘在十字架，蘇格拉底被毒死，正仁人君子可以殺身成仁，捨生取義。如果從世間表象上來看，從色身果報的角度來說，這些人顯然都是得了惡報。而在歷史長河中，人們都會銘記他們，因為他們是給人類社會帶來廣大利益。這個就是智慧模式的、根本智的解脫與世間解脫的差別。

這是關於菩薩種性行法的。這種行法實踐跟二乘聲聞種性的行法實踐，模式就不一樣。它是以如實知、以啟發自性智慧、以這樣的模式生起行法實踐。這在十信位裡面，它已經把自性本身能夠為我們提供哪些能力、它有哪些表現講清楚了。

那我們看一下，十信位裡面這六品經文，總體來說它講了哪些內容。在十信位的六品經文裡面，我們需要注意的是，這就是文殊師利菩薩的法界。文殊師利菩薩是七佛之師，在佛教裡面代表一種特殊的意義。七佛之師是什麼意思？十方諸佛無上正覺都是從文殊師利菩薩這兒開始的，這個就是七佛之師。『七』是代表具體的生命體驗，『佛』就是無上正覺。也就是解脫與如來地無上正覺，是從文殊師利菩薩法界、從這兒開始的。從哪一塊開始的？在十信位裡面把這講清楚，是從文殊師利菩薩演說十信位行法，從這兒開始的。華嚴行法的十信位這六品經文，就是成就無上正覺最初的、必須的行法階段。

這六品經文分成兩部分。前面三品一部分，是講自性本身的、本體的這上的屬性。後面三品講的是，依賴於前面這三品所生起的、指向行法實踐和生命體驗的這一部分。一個是講本體上的屬性，一個講基於本體生起力用的屬性。我們把相對應的這幾品合在一起看一看，十信位的六品經文講了哪些內容。十信位裡面這六品經文，《如來名號品》和《菩薩問明品》是對齊的，《四聖諦品》和《淨行品》是對齊的，《光明覺品》和《賢首品》是對齊的。

《如來名號品》和《菩薩問明品》，這一塊講什麼呢？生命當中佛法僧這三個部分，這兩品是講佛這一部分，是講自性本身提供一切法的存在。在《如來名號品》裡面，文殊師利菩薩以娑婆世界一四天下為核心，演說二百一十如來名號。這二百一十如來名號是什麼呢？就是自性地所提供的一切法的種子。它是按照人天眾生特有的屬性來講的，不是從共一切有情的那個角度去講的。修行者要成就解脫與無上正覺，人天眾生特有的屬性為我們提供這種能力、這種保證，所以華嚴行法要從這兒開始。

文殊師利菩薩演說二百一十如來名號，二百一十是法數。在《無量壽經》裡面，世間自在王如來為法藏比丘演說二百一十億諸佛剎土。那二百一十，和文殊師利菩薩演說二百一十如來名號，意思是一樣的。世間自在王如來為法藏比丘演說二百一十億諸佛剎土功德嚴淨，從哪兒開始？怎麼演說的？同樣要從文殊師利菩薩以娑婆世界一四天下為核心，演說二百一十如來名號開始。這就是《如來名號品》，是文殊師利菩薩演說的。

普光明殿無上正覺的行法，就是從文殊師利菩薩演說二百一十如來名號開始的，這個就是從當下的一切法開始的，從名相言說開始的，從人天眾生特有的屬性開始的。在我們淨土中談到阿彌陀如來的名號，『名號功德不可思議』。阿彌陀如來的名號有多少呢？有二百一十，這些就是文殊師利菩薩演說的。文殊師利菩薩又叫妙吉祥菩薩，他是妙覺位的菩薩。剛才我們也談到，文殊師利菩薩是七佛之師，十方諸佛都是從文殊師利菩薩的正知見、正思惟開始成就無上正覺的。

這是《如來名號品》裡面的屬性。在這一品當中也談到，世尊於普光明殿，坐蓮華藏師子之座。《如來名號品》是十信位的第一品，也是普光明殿行法理論的第一品。世尊坐普光明殿，世尊不入三昧，不參與說法，是由文殊師利菩薩生起演說。

在這一品裡面，文殊師利菩薩和其他九位首菩薩，從十色世界、十智佛所雲集。十色世界就是我們眼耳鼻舌身所見的一切世界；十智佛所，『智』就是自性本身提供的能力。這個能力，加上眼耳鼻舌身所見的一切法，合在一起就是十位菩薩。十信位行法從這兒開始的。在這一品裡面，菩薩大眾生起思惟、生起大問，這個思惟、大問都是指向普光明殿所有的行法理論與行法次第。這是《如來名號品》，它是從根本智、本體的角度去講的。

《菩薩問明品》呢？是從力用角度去講的。文殊師利菩薩與九位菩薩論議，是來表明根本智、根本無明有入一切法的欲求和能力。這個能力以什麼樣的方式表現出來？是以無明的方式表現出來的。在十信位裡面，這就是根本無明的力量。有入一切法的欲求和能力是什麼意思？就是根本無明有生起一念無明的欲求和能力。從我們自己本身來講，就是我有對一切法欲要了知的能力。這個能力用經的語言來講，就是文殊師利菩薩與九位首菩薩論議。

當我們關注某一法的時候，這就是一念無明生起。我們怎麼樣來丈量這個能力？一念無明、根本無明為什麼能夠讓我有一種對一切法生起了知的欲求？怎麼去丈量？龍樹菩薩就是通過十信位的六品經文，把這個過程說清楚。

說清楚的過程就是在丈量自性本身的根本無明與一念無明。根本無明與一念無明通過丈量就變成了根本智和差別智。這種丈量是以什麼樣的方法來做的？就是概念性思惟。這種概念性思惟用經的語言來講，就是十信位的六品經文，就是密法言說。密法言說的意思就是它是基於自性本身的、基於生命體驗的。這個就是密法言說。我們將這些文字轉變成體驗，就是去明瞭這種密法言說。

所以我們有的時候講，我們什麼時候能破一念無明？什麼時候能破根本無明？十信位就把這種模式講清楚。對某一法提出質疑、提出考問，不斷地為這一法劃定邊界。在思惟、分別、選擇、判斷的過程中，我們在這一法當中獲得解脫跟無上正覺。這個過程是從根本無明、一念無明的形式生起的，以問題的形式生起的。而最終是以菩薩論議的形式、以解決問題的形式，讓我們體會到它如何變成根本智與差別智。

這個就是經過解析、丈量，就是智慧。根本無明、一念無明在沒有經過解析、丈量的時候，它就是無明。經過這樣的解析和丈量，就變成了智慧。這是十信位《如來名號品》和《菩薩問明品》。

我們今天的時間到了，就先講到這。下一次我們再把《四聖諦品》、《淨行品》等等，把這一塊給大家說清楚。