《華嚴經·十信位之十四》

【提要】：如何開啟自性智慧、為什麼十信位必須按照根本智行法來解讀、什麼是純粹思辨領域的解脫與無上正覺、什麼是佛教的初發心時即與佛等、為什麼名相言說是菩提義、為什麼華嚴經是佛教所有說法的標準

諸位同學大家好！

上一次我們說到了《淨行品》、《賢首品》。《淨行品》的一百四十一清淨行，是從當下的體驗，以自我當願的力量，指向解脫與無上正覺的普遍法則，它是指向梵行清淨的。這個是無上正覺的能力，是由自性當中的文殊師利菩薩演說。

我們接下來學習住行向地四位行法之後，再回頭看《淨行品》，就會更加清楚。《淨行品》是從行法原則的角度去說的，它是從指向梵行清淨的角度去說的，它和四位行法中的十行位善思惟行法不同。十行位在夜摩天宮，由功德林菩薩演說，也談到善思惟行法。文殊師利菩薩演說的《淨行品》和十行位的行法是不一樣的。

這個在以往的、自古以來解讀《淨行品》的時候，都沒有把這塊強調清楚，都是認為《淨行品》就是在當下生起一個善念，以這種善念的形式就叫《淨行品》，這個是不準確的！因為什麼呢？因為十信位是以世尊安住普光明殿，坐蓮華藏師子之座，以足下光生起一切處文殊師利菩薩。是由文殊師利菩薩演說的《淨行品》，必須要從根本智的力量那個角度去解釋《淨行品》。

這裡面的《淨行品》的『淨』，講的是梵行清淨。梵行清淨的『淨』，指的是一切法如其所是。在這個一切法如其所是的這一塊，有那麼一塊，就是指向解脫與無上正覺的。我們現在因為是從修行者的角度去講的，所以要強調，是指向解脫與無上正覺。因為是要從娑婆世界的染濁法，指向解脫與無上正覺。這是我們在十信、十住位之前這個角度去解釋的，是要有分別取捨情況下來解釋的。等我們將來學到住行向地四位行法之後，再回來看梵行清淨，那這個梵行清淨的範圍就會更加廣大。它和我們在見性位之前，住行向地四位行法之前，所理解的那個梵行清淨又不一樣。那我們現在就按照梵行清淨是一切法如其所是，從那個角度去理解它就可以了。

但是十信位的《淨行品》、《賢首品》，必須要和差別智行法中的一心清淨、和具體的善思惟分開。具體的善思惟行法中，它強調的是概念準確、次第清晰。《淨行品》當中還沒有說到具體的概念準確、次第清晰。它強調的是什麼呢？它強調的是『當願眾生』，強調自我的主動性、行法的方向性，它強調行法的原則，是自性本身有在每一法中成就梵行清淨的力量。具體的梵行清淨要在十住位以後，住行向地四位行法裡面呈現出來。

梵行清淨，我們簡單來講是什麼呢？我們學到十住位的時候，就會知道，再詳細去講，梵行清淨是靠如來地的十種智去證得的。哪十種智呢？就是是處非處智、善惡業報智、諸根勝劣智等等。如來地的十種智，就會用到《菩薩問明品》、《淨行品》、《賢首品》裡面這些自性本身提供的力量。什麼力量呢？就是要能夠發問，能夠生起思惟、分別、選擇、判斷，以這樣的方式得梵行清淨。十信位就是把這個能力講清楚，這個能力是依於自性的力量生起的。

在這我們要說清楚什麼呢？在《華嚴經》的三處演說裡面，我們修行者要成就解脫跟無上正覺，要在兩個地方，以兩種方式，成就解脫與無上正覺。一個就是思辨領域的解脫與無上正覺；第二個就是知識、經驗領域的解脫與無上正覺。這兩個屬性是不一樣的。普光明殿講的就是思辨領域的解脫與無上正覺。我們現在學習普光明殿四個行法階段，就是要把這講清楚。並且要準確、清晰，要能夠明瞭什麼是思辨領域的解脫與無上正覺。

思辨領域的解脫跟無上正覺，它需要什麼呢？需要純粹。需要擺脫宗派思想的干擾，擺脫民間信仰、民族文化中的世間法的干擾，需要擺脫時間、空間中的知識、經驗和體驗的干擾，拒絕例外。這個純粹必須是百分之百純粹的，它是依於自性法則的，需要住足於自性本身，住足於自性中普遍的法則。這是普光明殿。

至於說什麼是純粹的普光明殿行法理論、行法次第？我們怎樣去鑑別知識、經驗、體驗的干擾？我們會把這塊逐步逐步講清楚，因為裡面很多詳細的細節。像我們剛才談到的就是之一，十信位在普光明殿演說，由文殊師利菩薩生起，就必須要強調，它是我們自性本身的力量，是先天的、依於根本智的力量，以這個原則去解讀才可以。

它是可以在我們現實中、具體每一法中生起的，這個沒錯。但是十信位是在普光明殿演說的，必須要從先天的知性能力、判斷能力、理性能力的角度去講，從能力的角度去講，這個就是『依法不依人，依義不依語』。即便是世尊、龍樹菩薩再來一次，他們也會同意這樣的說法，普光明殿行法理論講的就是自性本身有這個能力，我們有成就解脫與無上正覺的能力。我們現在學習普光明殿行法理論，這一塊就是明瞭自性本身為解脫與無上正覺提供了哪些可能、哪些能力、哪些保證。

這就好像明瞭自然法則一樣，它是必然地、穩定地作用於自然界的一切法。我們在學校裡面學那些自然學科，數學、物理、化學就知道，它不依賴於每個人的知識、體驗而改變。那個就是自然法則，它是必然地、穩定地作用於自然界的一切法。自性本身提供的這些能力通過開啟自性智慧、通過行法實踐，也是必然地、穩定地作用於生命中的一切法。

明瞭自性有這樣的能力，提供這樣的保證，自性本身有這些法則，這個就是開啟菩薩法眼。修行者要成就無上正覺，明瞭《華嚴經》的行法理論、行法次第，這個就是成就法眼。法眼就是明瞭事物背後的法則，我們用法則去甄別。所以說，這個思辨領域的解脫與無上正覺，要盡可能地擺脫個體知識、經驗、體驗造成的干擾，這些才是法則。不能用經驗法去鑑別，經驗它有個體性、有隨機性，經驗的穩定性來自於法則。我們以往談到過很多人很有經驗，像《水滸傳》裡面那個小李廣花榮射箭百發百中，沒羽箭張清投那個飛蝗石百發百中。經驗穩定有效的背後，靠的是法則的穩定有效。

如果修行者不能將經驗上升為法則，這個證量就還有缺陷。只有我們把經驗中的穩定的東西，上升為法則，以法則的形式才能夠推而廣之，這個才到無上正覺。那我們要學習《華嚴經》，就需要對行法理論、行法次第瞭解得非常準確、非常純粹，不能湊合，不能看著差不多就行。

整部《華嚴經》都是關於無上正覺的行法，所以我們對普光明殿行法理論非常看重。在佛教裡面，每每談到見性、談到開悟，都是很多修行者非常心心嚮往的，都是非常期盼的。佛教開悟的必要條件、必須的條件是什麼呢？只有一個：啟發自性智慧，沒有其他的。

什麼是啟發自性智慧？就是就開悟論開悟。我們記得這一點，我們要去得無上正覺，要到見性位，只有一個方法，不論從哪一條路走，都是要啟發自性智慧。也就是說，就開悟論開悟，就見性論見性，不論別的。其他的都是手段、都是橋樑。什麼意思呢？什麼叫作就開悟論開悟，就見性論見性呢？就是直接回到開悟、見性本身的屬性，回到自性本身本有的屬性，就是開啟自性智慧。

在這塊我們為什麼要強調這一個呢？因為在我們以往的、在很多修行者的理念裡面，都認為我要用其他的方式去見性、去開悟、去得無上正覺、去得解脫。這些我們都要看清楚，它是不是以開啟自性智慧為核心的。比方說我們看到很多人教打坐，說我自己能坐幾個小時，認為如果你打坐不能坐上兩個小時、不能坐上三個小時，就沒資格談開悟。這個就是基於經驗性的，甚至是外道經驗性的說法。

在這個說法當中，比方說我們要雙盤打坐、單盤打坐，打坐幾個小時，它可以幫助你開悟。就好像說看書，看書可以幫助我們開悟一樣，深入經藏可以幫助我們開悟、幫助我們得無上正覺。但是我們也要看清楚，這些只是見性、開悟、開啟自性智慧的工具和橋樑，它不是必要的條件。為什麼？開悟、見性和雙盤在那裡打坐幾個小時、和你讀了多少書，沒有必然的關係。他們不是必要條件。打坐和讀書是世間法，開悟是體會自性法，開啟自性智慧。開悟的人可以打坐、可以讀書，可以解決生死煩惱，但是不能反過來。並不是說我必須要通過讀書、通過打坐就一定能開悟，不一定！

開啟自性智慧，以自性智慧力生起行法實踐，獲得解脫與無上正覺，是我們佛教的核心理念。自性本身不離當下。既然已經知道自性所在，知道了我們自性本身所具備的一切法、一切能力、一切保證，我們也知道要找的東西是什麼屬性，那就不用繞彎子，直接開採自性智慧就可以了。開採自性智慧的表現是什麼？就是啟發自性本身的知性能力、判斷能力、理性能力，止息當下自我知識、經驗、體驗的干擾。

止息是什麼意思？準確來說，最終的止息自我知識、經驗、體驗不是指停止，停止會讓人進入無想定。止息的意思是要分辨出來，哪些是基於知識、經驗、體驗的結果，哪些是基於自性智慧的結果。這就是為什麼我們在講十信位的時候要強調，文殊菩薩的《淨行品》、賢首菩薩的《賢首品》，雖然可以落實在具體的行法實踐中，但是這個不是關鍵的地方。因為如果只是認為這個是具體的行法實踐，就直接到了自我的知識、經驗、體驗中，而不是自性智慧，這個就不能入阿鞞跋致性。

所以我們必須要把十信位的世尊於普光明殿坐蓮華藏師子之座，以兩足光生起一切處文殊師利菩薩演說，回歸到自性本身的屬性裡面，要能超越差別智中的知識、經驗和體驗。這樣就和世間法、共外道法分開了。佛教是不共外道行法，為什麼是不共外道行法？它是從自性本身的力量開始的，是直接去明瞭自性本身有哪些屬性、有哪些能力、有哪些保證，從那兒開始的。而外道法呢，是從色身的、從知識、經驗、體驗開始的。

換一種說法來講是什麼呢？佛教是從明瞭自性本身的屬性，從根本無明、根本智的屬性入手的。而共外道行法是從世間法入手的，從自我的知識、經驗、體驗入手的。佛教的行法是依於自性力量生起的，它能夠進入世間法中。那些外道法、民間信仰、共外道法，包括佛教的二乘聲聞，這些不能瞭解自性本身的屬性，都沒辦法到見性位，只是在世間法中去修行、去得解脫。但這個不是究竟解脫，只是世間解脫。不要談到見性位、見法身、入法界。

思辨領域的解脫與無上正覺，要從純粹思辨領域的屬性入手。少談自我的知識、經驗和體驗，要多去談純粹的行法理論、行法次第。什麼叫純粹的？就是具有普遍性，可以推而廣之、可以一以貫之的。這個是成就菩薩法眼的。這是思辨領域的解脫與無上正覺。

當我們到《入法界品》的時候，是實踐領域的解脫與無上正覺，這個時候怎麼樣呢？恰恰相反。它需要自我的知識、經驗和體驗的參與，它需要在個體的體驗中呈現，需要在一一法中呈現，需要以文化的形式、世間法的形式、信仰的形式呈現。這是兩個完全不同的階段，所以我們現在學普光明殿行法理論、行法次第，要和將來的《入法界品》這個分開，理念是不一樣的。普光明殿行法理論不要參雜進來自我的知識、經驗、體驗，要多談具有普遍性的自性法則，多談純粹的行法理論、行法次第。

修行者是不是得梵行清淨，是不是證無生忍、證無生法忍，大家標準是一樣的。我們現在學習完普光明殿行法理論，不論誰去講無生忍、無生法忍，不論誰去講得解脫、得無上正覺，我們都可以一眼識別，它是不是符合《華嚴經》的行法理論、行法次第。為什麼要以《華嚴經》為標準呢？因為《華嚴經》的行法理論、行法次第就是十方諸佛的成就地。所以這部經對我們來講至關重要，沒有第二部經能夠跟《華嚴經》裡面的行法理論、行法次第講得這麼清楚、這麼明白、這麼準確、這麼純粹。

從這我們就知道，在《淨行品》裡面，儘管它也談到『當願眾生』如何，這裡面的當願眾生就是自性本身有主動入一切法的能力，有選擇的權利和自由。在普光明殿行法理論裡面，十信位是四個行法階段當中的第一個，是思辨領域的解脫與無上正覺的第一步。

前面曾經給大家說明了，普光明殿四個行法階段裡面，世尊在場的作用模式，以此來說明四個行法階段裡面它的成就地有什麼不同。那我們接下來看四個行法階段裡面，不同的行法階段，六種十八相震動和諸佛菩薩現前的模式有什麼不同。我們把這講清楚。普光明殿四個行法階段：十信位一個階段；住行向地四位行法一個階段；等覺位一個階段；妙覺位一個階段。這四個階段裡面都有提到六種十八相震動。

我們現在來看《賢首品》末後六種十八相震動。這裡談到：

【時，賢首菩薩說此偈已，十方世界六返震動，魔宮隱蔽，惡道休息。十方諸佛普現其前，各以右手而摩其頂，同聲讚言：善哉！善哉！快說此法！我等一切悉皆隨喜。】

我們把這一塊講一下。在普光明殿四個行法階段裡面，十信位，這是第一次說到六種十八相震動。六種十八相震動代表什麼呢？代表的是修行者種性的提升，帶來總體的生命品質的改變。這就好像什麼呢？好像我們突然明白了某種道理，這種道理在我們生活當中是本質的，影響我們看待世界的方法的。這個帶來整體的生命改變，就叫六種十八相震動，這在佛經裡面是很常見的。而六種十八相震動在行法次第裡面怎麼表達，只在《華嚴經》裡面能夠看到，其他經典裡面就看不到。

在十信位的時候，《賢首品》演說完偈頌之後，十方諸佛普現其前，各以右手而摩其頂。我們注意看什麼呢？這裡談到的是十方諸佛普現其前，只講十方諸佛，十方諸佛沒有名字，我們要注意的是它沒有名字。諸佛就是無上正覺，佛就是無上正覺。十方諸佛現前沒有名字，意味著它具有普遍性，是自性本身的力量，是無上正覺的力量，具有普遍性，它不需要以一種特殊的方式就能現前。

那作為對比，我們看一下菩提場會。菩提場會的六種十八相震動是在《世主妙嚴品》。菩提場會是如來地無上正覺的表現方式，普光明殿行法理論最終是指向菩提場會的。在《世主妙嚴品》裡面談到，世尊成就無上正覺，四百二十眾生圍繞，得四百二十解脫門，之後就是六種十八相震動。代表生命本身那種能力生起，是以如來地無上正覺的形式生起的。

這個時候的六種震動怎麼說呢？『爾時，華藏莊嚴世界海，以佛神力，其地一切六種、十八相震動』。後面經文是很普遍的，在其他經典裡面也常見。然後說，『此諸世主，一一皆現不思議諸供養雲』等等，這些是和《世主妙嚴品》對應的。我們看到哪呢？我們看其中要和其他的六種十八相震動對比的部分，就是在這。我們跳過前面這一塊，『其一切世界中，悉有如來坐於道場；一一世主，各各信解，各各所緣』，等等。

這裡要注意，我們強調的是這一句：『其一切世界中，悉有如來坐於道場。』這是《世主妙嚴品》，世尊成就無上正覺，六種十八相震動，一切世界中，悉有如來坐於道場。『如來』是一切法如其所是的意思。如來地無上正覺，我們見證一切法如其所是，並且能夠如實了知一切法如其所是，這是悉有如來坐於道場。這個如來是沒有名字的，是一切處世界中，沒名字、沒方位，代表遍一切處、入一切法。代表如來地無上正覺的時候，當下的一切法本身皆是無上正覺菩提場。它使用的這些個量詞、名字都是有不同含義的，我們要把這看清楚。

十信位的時候，是賢首菩薩演說三百六十偈頌之後，十方諸佛普現其前，有方位、有諸佛、沒名字。這是普光明殿。在住行向地四位行法裡面，每一位次的行法裡面皆有六種十八相震動。我們簡略地來看一下，這些六種十八相震動有哪些不同，從這些不同裡面我們能夠先大略體會一下不同的行法次第，成就標準如何、成就模式如何。以後講到各個位次行法實踐的時候還會詳細去講。

普光明殿第二個行法階段是不共別教菩薩四位行法。在這四位行法裡面，哪一位次的行法都有六種十八相震動。十住位最特殊，有兩次六種十八相震動，一次是在《十住品》，另外一次在《初發心功德品》；十行位有一次六種十八相震動在《十行品》；十迴向位在《十迴向品》；十地位在《十地品》。

等覺位的六種十八相震動在《十定品》。妙覺位，在如來地有三次六種十八相震動：一個是《普賢行品》，一個《如來出現品》，一個《離世間品》。這些六種十八相震動都是不一樣的。

我們簡略來看。剛才談到《賢首品》，就是十信位的六種十八相震動。十方諸佛普現其前。是誰呢？普現賢首菩薩前，右手摩賢首菩薩頂，同聲讚言，只是讚歎，沒說別的。我們要注意，十方諸佛現在賢首菩薩前，右手摩頂，讚歎賢首菩薩說『快說此法，我等一切悉皆隨喜』，沒講別的。

十住位的時候，十住位有兩次六種十八相震動。十住位的《十住品》，法慧菩薩講完十住位行法之後，六種十八相震動。這個時候，『有十佛剎微塵數菩薩，來詣於此，充滿十方，作如是言：善哉！善哉！佛子善說此法！我等諸人，同名法慧；所從來國，同名法雲；彼土如來，皆名妙法。』

法慧菩薩演說《十住品》之後，也就是我們修行者到十住位的時候，感得六種十八相震動，是什麼模式呢？十方菩薩普現其前。這是十佛剎微塵數菩薩，不是諸佛，是菩薩現前。菩薩現前說什麼呢？說『我等諸人，同名法慧』。十住位的法主就是法慧菩薩，他演說完十住位行法之後，十方菩薩雲集說我們都叫法慧。我們從哪來呢？我們『所從來國，同名法雲；彼土如來，皆名妙法。』

首先就是十方雲集，都是菩薩，不是諸佛。並且這些菩薩與法主同名，叫法慧，他們來的地方都是有名字的。什麼意思呢？就是我們到十住位的時候，生起十住位行法，我們是要以一種特殊的行法模式，才能夠感得十方菩薩現前。如果不是這種行法模式，就不會感得十方菩薩現前。這個就跟十信位不一樣。十信位賢首菩薩演說完《賢首品》之後，十方諸佛現前，然後摩頂、讚歎。十住位的時候，十方菩薩現前，有名字、有來處。

十住位另外一處，六種十八相震動，就是在《初發心功德品》。在這一品裡面，六種十八相震動之後，怎麼說呢？『十方各過十佛剎微塵數世界外』，法數我們先可以放一邊，因為這個每一次的法數都是不一樣的，但是我們記得這個模式，就是從『十佛剎微塵數世界外，有萬佛剎微塵數佛，同名法慧，各現其身，在法慧菩薩前』。我們要注意的是十住位《初發心功德品》，有十方諸佛現前，十方諸佛是有名字的，同名法慧。

我們在佛教裡面經常聽說就是『初發心時即與佛等』，講的是什麼？講的就是華嚴行法中的十住位這個地方，《初發心功德品》。為什麼是十方諸佛現前？簡單來講，十方諸佛現前，不管他有沒有名字，只要是諸佛現前，意味著這一位次的行法是符合無上正覺的某種模式，符合根本智行法的模式。如果不是十方諸佛現前，是菩薩現前，意味著這個位次的行法符合差別智行法的模式，還沒有到達如來地無上正覺。這是我們簡單去理解它。

這是十住位。有萬佛剎微塵數佛同名法慧現前。這是佛現前了，有名字是什麼意思呢？就是它不具有究竟的普遍性，它只是在某一種方式下具有普遍性。哪一種方式？就是以法慧菩薩演說的十住位行法的模式，在這具有普遍性，在這和十方諸佛等同。在哪呢？在《初發心功德品》這一塊，初發什麼心呢？發菩提心。

修行者發菩提心，得梵行清淨，證無生忍，證得與諸佛等同。這就是十方諸佛現前，但是必須要以法慧菩薩說的十住位行法這個模式，才能夠獲得與諸佛等同。不以這個模式的發心，就不叫佛教的發心，就不能與十方諸佛等同。

我們學習《華嚴經》的行法理論要記得準確、清晰，這是成就法眼的一部經，所以不能夠含含糊糊地說，我發菩提心即與佛等。那要問清楚，怎麼發的菩提心？什麼樣的標準才可以？在《華嚴經》裡把這講清楚。所以依照《華嚴經》的行法理論來看，什麼叫發菩提心？修行者以如來地的十種智，生起十住位行法，入阿鞞跋致性，入阿鞞跋致地，得梵行清淨，得無生忍，在這叫發菩提心。

其他的、差別智裡面的發心那是另外一回事，那個是不是與諸佛等同呢？那個不與諸佛等同！即便我們每天在佛前上香發願，我們認為那就是菩提心，與十方諸佛等同。但是，像我們剛才講的，純粹的思辨領域的解脫與無上正覺，不是我們願意不願意他就是或者不是，這是一個嚴格的標準。所以在《華嚴經》裡面，龍樹菩薩把這兒講清楚，什麼叫作初發心時即與十方諸佛等同？有標準。這個標準就在十住位。以如來地的十種智，得梵行清淨，證諸法空，得無生忍，這兒叫發菩提心，與十方諸佛等同，這是按照法慧菩薩的說法來證得與十方諸佛等同的。

我們前面談到過，修行者從初發心到如來地，最少要在三個次第證得與十方諸佛等同。這是最少的，要多，可以有很多。這最少的三個地方證得與十方諸佛等同，第一個地方就是在十住位，證諸法空，得無生忍，發菩提心，與十方諸佛等同。這在經文裡面就是十方諸佛現前。

在十信位的時候，同樣也是十方諸佛現前。這兩個，都是十方諸佛現前的。十信位入阿鞞跋致性，我們明瞭自性本身有這個能力，為我們解脫與無上正覺提供怎樣的保證。這兒，十方諸佛現前，讚歎，但是沒有其他的。

到十住位的時候，是切實的從自性本身的力量，落實在當下的一一法中，得梵行清淨。這個時候是證諸法空，得無生忍，這是成佛了。但只是以這樣的方式，證諸法空，是最低的那一個無上正覺的標準。十住位這兩次六種十八相震動，龍樹菩薩特別在這兒強調！十行、十迴向、十地都是一次六種十八相震動，十住位是兩次，他就是要說明這一塊。

十行位的時候，六種十八相震動是在《十行品》，功德林菩薩演說行法之後，六種十八相震動。這時候怎麼樣呢？十方各過十萬佛剎微塵數世界外，有十萬佛剎微塵數菩薩雲集、作證。這是和十住位的《十住品》對應的，十住位《十住品》是十佛剎微塵數菩薩來詣此土、來作證。十行位是十萬佛剎微塵數菩薩，那個菩薩數量多了，法數多了，代表智慧更加深密，行法更加廣大。但是它也是菩薩雲集，沒有諸佛雲集。這兒不是諸佛雲集，這是十行位。這些菩薩叫什麼呢？『我等一切同名功德林，所住世界皆名功德幢，彼土如來同名普功德』。

我們知道它的這個模式就可以了。後面再解讀四位行法的時候，這些詳細的細節都是有用的。我們現在只看它的這個模式，核心的部分，能夠體會六種十八相震動在不同的行法位次裡面表達的意思就可以了。

十迴向位的時候，金剛幢菩薩演說十迴向行法，然後十方各有百萬佛剎微塵數菩薩而來集會。這些菩薩叫什麼呢？『我等皆同一號，名金剛幢』。也不是十方諸佛現前的，它是十方菩薩雲集、作證，這是十迴向位。

十地位呢？十地位這裡談到，金剛藏菩薩演說十地行法之後，『有十億佛剎微塵數菩薩而來此會』，這也是菩薩雲集。這些菩薩都是有名字的，『我等悉亦同名金剛藏，所住世界各各有差別，悉名金剛德，佛號金剛幢。』

從十信位到住行向地四位行法，咱們就能看到，十信位《賢首品》，十方諸佛現前，摩頂讚歎，沒有其他。而在住行向地四位行法裡面，十住位《初發心功德品》，有十方諸佛現前，同名法會，各現其身。同時住行向地四位行法，皆有十方菩薩雲集，同名最上首菩薩。說明什麼呢？說明住行向地四位行法，是別教菩薩行法裡面的。

我們可以在十地位，說我得別教菩薩無上正覺，但是不是如來地無上正覺呢？嚴格來講不是如來地無上正覺。我們證得十地位，到法雲地，證諸法不空，得無生法忍，得別教菩薩無上正覺，與如來地無上正覺還不一樣。如來地無上正覺是要依賴於根本智的力量生起的。而住行向地四位行法它為什麼都是十方菩薩雲集呢？它是依賴於差別智的力量生起的。差別智的力量背後是什麼呢？就是根本智提供的能力。根本智提供的能力是從哪來的呢？是從十信位的六品經文，文殊師利菩薩法界的自性智慧力生起的。

當我們到等覺位的時候，等覺位怎麼樣呢？等覺位是根本智行法。修行者到等覺位的時候，就生起普賢菩薩法界的行法，這是真實的普賢菩薩法界行法。等覺位之前普賢菩薩不現身，這裡包括十信位到住行向地四位行法，普賢菩薩都是不現身的。什麼意思呢？別教菩薩行法裡面，住行向地四位行法，確切來講不是普賢菩薩法界的行法。什麼時候是普賢菩薩法界行法？到等覺位。等覺位的時候，普眼菩薩在如來座前，三請普賢菩薩現身，到這兒是普賢菩薩法界。

《十定品》裡面，普賢菩薩現前，有六種十八相震動。經文怎麼說呢？經文就一句，《十定品》裡面談到，『不可說世界六種震動，奏天音樂，其聲遠聞不可說世界』，等等。他只說了這麼一句，不可說世界六種震動。有沒有十方諸佛雲集、十方菩薩雲集呢？《十定品》沒有這個。為什麼？因為《十定品》就是在普光明殿，世尊面前生起的，普賢菩薩是和世尊在一起的。

我們在前面談到《法華經》裡面，普賢菩薩品的時候就能看到，《法華經》裡面世尊演說法華經行法，普賢菩薩從東方而來，說明什麼呢？說明法華會還不是普賢菩薩法界，普賢菩薩沒有跟世尊在一起，他要從東方而來。在《華嚴經》等覺位，他要談到，普賢菩薩就在普光明殿，但是等覺位要以普眼菩薩的力量，在如來座前請見普賢菩薩，普賢菩薩才能現前。他不是從別地來的，他就是在普光明殿世尊的法會上，但是要依賴於普眼菩薩的力量才能生起，因為他還不是妙覺位。這就談到，不可說世界六種震動。這是等覺位。

妙覺位的時候有三品，三品當中俱有六種十八相震動：一個是《普賢行品》，一個《如來出現品》，最後是《離世間品》，這三個。《普賢行品》裡怎麼說呢？《普賢行品》的末後是六種十八相震動，這個時候，『十方各過十不可說佛剎微塵數世界外，有十佛剎微塵數菩薩摩訶薩來詣此土』。這我們要看清，《普賢行品》是十佛剎微塵數菩薩摩訶薩，就是大菩薩。前面住行向地四位行法是十方菩薩，這兒是菩薩摩訶薩來詣此土。他們講到『我等一切同名普賢，各從普勝世界普幢自在如來所來詣此土』，等等。我們注意的的是什麼呢？就是《普賢行品》引發的六種十八相震動，是十佛剎微塵數大菩薩雲集。這些菩薩同名普賢，這還不是如來現前，還是菩薩現前，但他是根本智的菩薩現前，是菩薩摩訶薩現前，並且這些菩薩同名普賢，要以這樣的方式才能夠現前。

《如來出現品》怎麼說呢？《如來出現品》裡面有兩種大眾現前。一個就是『十方各有八十不可說百千億那由他佛剎微塵數如來』，我們要注意《如來出現品》裡面，有十方如來現前，但這個如來有名字，『同名普賢』。第二類圍繞眾現前的是什麼呢？『有十不可說百千億那由他佛剎微塵數菩薩來詣此處』。這些菩薩怎麼說呢？『我等一切皆名普賢，各從普光明世界普幢自在如來所而來於此』。那當然這個菩薩來處是一樣的，這點講到的就是普光明世界普幢自在如來所。在《如來出現品》裡面，十方菩薩現前作證，這些菩薩都叫作普賢，都從普光明世界普幢自在如來所來的。

在《普賢行品》裡面，是十方大菩薩雲集來詣此土，說這些菩薩同名普賢，各從普勝世界普幢自在如來所來詣此土。這個如來所是同名的，普幢自在如來所，這是《普賢行品》。《如來出現品》是普幢自在如來所雲集的，世界不一樣。所以這能夠看出來，修行者到第四階段的時候，到如來地《普賢行品》、《如來出現品》，是一步一步地靠近如來地無上正覺的。

在《普賢行品》沒有十方諸佛或者十方如來現前。在《如來出現品》有十方如來現前，但是同名普賢，要有名字才行。有名字意味著要以一種特殊的方式才能呈現。沒名字意味著什麼呢？意味著不需要特殊方式，它是遍一切處、入一切法的。

好像在十信位《賢首品》裡面，十方諸佛現前，右手摩頂，共同讚歎賢首菩薩，說明什麼呢？說明我們自己每一個人都有這樣的能力。這是具有普遍性的，可以推而廣之的能力。我們明瞭這種能力，安住自性提供的這種能力，就是入阿鞞跋致性，這個時候就是自性佛現前。自性佛就是自己本身的自內顯發的覺悟力，他現前，怎麼現前呢？就是以十信位的這種方式，文殊師利菩薩演說的這種方式，就是啟發我們自己的自性智慧。啟發自性智慧的屬性表現是什麼呢？就是啟發自性本有的知性能力、判斷能力、理性能力。這個就是諸佛現前。每一位眾生都有這樣的能力，每一位修行者都有這樣的能力，所以他沒有名字。

我們到如來地無上正覺的時候，到《普賢行品》還沒有諸佛與如來現前，只是菩薩現前，所以《普賢行品》並不是究竟的如來地無上正覺成就地。從《普賢行品》到《如來出現品》，是更進一步的靠近如來地無上正覺的，為什麼呢？因為在《如來出現品》裡面，十方如來現前，但是這個如來有名字，也就是必須要以這樣的方式十方如來才現前。意味著什麼呢？意味著還並不是遍一切、處入一切法這種方式，十方如來現前。

什麼時候到遍一切處入一切法的如來現前呢？到菩提場。在菩提場這一塊，《世主妙嚴品》當中就是一切世界中，悉有如來坐於道場，這個如來就沒名字。為什麼呢？我們眼所見、耳所聞、身所觸的一切法，皆是如來坐於道場，不需要模式，一切法如其所是，就是一切世界中悉有如來坐於道場，只是我們作為修行者還沒有證到這個地步，但不意味著十方如來沒有坐於道場。所以他的這個經文演說方式是非常仔細、非常準確的，他沒有一句是廢話，也沒有一句給我們錯覺。

在普光明殿最後一品，是行法實踐的第四個階段最後一品《離世間品》。《離世間品》的末後講到六種十八相震動怎麼說呢？『十方諸佛皆現普賢菩薩前，讚言：善哉善哉！佛子！乃能說此諸菩薩摩訶薩功德行處決定義華普入一切佛法出世間法門品。』就是《離世間品》。這是十方諸佛現普賢菩薩前，說普賢菩薩演說這一品《離世間品》。我們主要關注的是十方諸佛現前。

大家要注意這就是十方諸佛現前，沒有名字，這是和菩提場會《世主妙嚴品》對應的。我們注意什麼呢？就是十方雲集的這一些諸佛菩薩現前模式。《世主妙嚴品》裡面，悉有如來坐於道場，如來沒有名字，沒方向。在十信位裡面，《賢首品》，十方諸佛普現其前，諸佛沒名字。沒有名字代表不需要特別的模式，它就遍一切處、入一切法。

十方是什麼意思？只要談到數量，像在住行向地四位行法裡面都有數量，都有十方。十方是智慧的表現方式、表現模式。假如我們去看菩提場會《華藏世界品》，就更能理解那樣的方式。在十信位的時候，像在《如來名號品》、《四聖諦品》都談到十方。十方是智慧的表現方式，是智慧的呈現方式。意味著什麼呢？意味著修行者以這樣的方式，令自性覺悟力現前。這個力量具有普遍性，能夠入一切法、遍一切處。

在其他的行法次第裡面，十住位《初發心功德品》，有諸佛現前，但是諸佛有名字，同名法會，並且諸佛前面有法數，有數字，十方各過十佛剎微塵數世界外，有萬佛剎微塵數，這些有法數。有法數意味著要以一種特殊的般若智慧的方式才能夠令諸佛現前。

這是我們在讀到六種十八相震動、諸佛菩薩現前模式裡面有些關鍵的地方，我們把它對比一下，就能知道表現的行法模式是怎樣的。

在這裡面其實我們能夠體會到這個：十信位的時候，賢首菩薩演說三百六十偈頌，他是將《菩薩問明品》、《淨行品》所表達的自性力量總合在一起，生起演說的。前面我們也談到，在《淨行品》之初，智首菩薩向文殊師利菩薩提出了二十個問題、一百一十個方面，然後文殊師利菩薩演說《淨行品》。演說《淨行品》之後，以文殊師利菩薩的力量生起《賢首品》。反過來講，賢首菩薩演說三百六十偈頌，將修行者從初發心到如來地這個過程以偈頌的形式表達出來。這個就是在講普光明殿的行法理論。

整個普光明殿的行法理論是符合智首菩薩向文殊師利菩薩提出的問題，同時也是符合在《如來名號品》之初，這一品裡面，世尊在摩竭提國阿蘭若法菩提場中，在普光明殿，這個時候與十佛剎微塵數菩薩俱，這些菩薩作是思惟，讓世尊演說行法理論、行法次第。這些行法理論、行法次第表現就是整個的普光明殿行法理論、行法次第。

從《如來名號品》的角度來看，我們讀到《如來名號品》的時候就會問，這些行法理論、行法次第，我是在什麼時候能夠明瞭這個行法理論、行法次第？我們是在什麼時候開始真正實踐這個行法理論和行法次第呢？這是普光明殿之初，也是十信位六品經文之初，《如來名號品》裡面菩薩作是思惟提出的問題。這是普光明殿整體的一種提綱挈領性的問題，所以這裡就談到希望世尊來演說菩薩十住、十行、十迴向、十藏等等，到如來地的無上正覺。

這個提問，在十信位的角度去講，要由賢首菩薩把這個過程在十信位的標準下演說一遍，演說這個過程就是十信位行法的一部分。十信位行法，真正從行法實踐的角度去講，從生起行法實踐的角度去講，就要從《菩薩問明品》開始。《菩薩問明品》講什麼呢？是講一切處的文殊師利菩薩能夠生起菩薩問明，也就是我們的一念無明生起。一念無明生起，我們如何依賴於一念無明的力量，依賴於根本無明的力量，成就解脫與無上正覺，這個可能性在什麼地方？從根本無明、一念無明，最終到達根本智和差別智，自性本身為我們提供這些能力和保證，以什麼樣的方式表達出來？我們明瞭這一塊就是十信位行法。它在經文的表現方式就是《菩薩問明品》，我們能夠提出問題。

這個提出問題是根本無明與一念無明之間的力量互動，也就是文殊師利菩薩與九位首菩薩論議，這是從力量的角度去講的。而從十信位行法來講，它就是智首菩薩生起問題。智首菩薩的問題和《如來名號品》裡面的問題是不一樣的：《如來名號品》裡的問題具有總持整個普光明殿行法理論的作用；智首菩薩的問題是從十信位的角度，從真正生起行法實踐的角度去講的。

那當然我們如果放在普光明殿行法理論來講，智首菩薩的問題也是從先天的根本智的力量那個角度去講的，不是從後天的這種經驗、知識、體驗裡面去講的。後天裡面有沒有呢？是可以呈現的，但是我們要把它劃分開。智首菩薩向文殊師利菩薩提出問題，意味著什麼呢？意味著我們每一位修行者有運用概念生起思惟、分別、選擇、判斷，最終運用理性能力構建思想體系，我們有這樣的能力，自性本身為我們提供這樣的保證。

《賢首品》是站在總合一切法，具有理性能力的角度去講的。自性本身為我們提供了很多種能力，但我們最強調的就是這三種：知性能力、判斷能力和理性能力。

知性能力的表現方式，就是針對當下的這一法給出名相概念。名相概念代表什麼？比方說我見到山河大地，看到某一個法，給它一個名字。我們有給出名字的能力，意味著我自性本身，就是先天的有這個能力，先天的這種能力就是知性能力。知性能力和我們後天的、我們面對的某一個法、某一個對象結合在一起，它的表現方式就是名字。比方說我們看到一個蘋果，我們說這是蘋果，簡簡單單地我們給這個一個水果命名為蘋果，就意味著我們有先天的、自性本身有知性能力。知性能力與後天的自我因素眼睛裡看到一個蘋果，知性能力與後天的一個對象結合在一起，表現方式就是給出名字。

這就是《如來名號品》，文殊師利菩薩演說二百一十如來名號。文殊師利菩薩演說如來名號，有和我們後天的這些對象、這些知識、經驗、體驗，結合的能力，這種結合的能力表現方式就是二百一十如來名號，二百一十是法數。經典中談到二百一十的時候，簡略來講，它就是講的自性本身為我們提供生命中一切法那個種子。

從我們人天眾生的角度來講，我們生命中的無量法的種子，什麼叫種子？人天眾生有一種特殊的能力，就是給這一切法命名，我們管這命名叫作種子。在這點我們講的不是感性能力裡面那個種子，我們接觸某一法、我們眼見一法，有個感性認識，那個感性認識是共一切有情的。我們現在講的是人天眾生特有的，要獲得解脫與無上正覺的那個種子，那個種子在佛教裡面就是用二百一十这个法數來講的。這就是種子，

文殊師利菩薩演說如來名號，二百一十如來名號，意味著人天眾生成就解脫與無上正覺。這個無上正覺的種子從哪生起？從文殊師利菩薩演說的二百一十如來名號生起。如來的意思代表本能有這個能力。名號意味著這一法成為這一法的可能性，它指向我們所針對的對象，從先天的能力到後天的對象。

我們前面一直談到，自性智慧本身有三個屬性，就是出於本體的、是自內顯發的、是周遍完備的，這是從自性本身能力屬性去講的。它的表現方式也是三個，自性智慧的表現方式就是概念準確、次第清晰、系統完備。表現方式是後天的，依賴於自我知識、經驗、體驗能夠表達出來的。而自性本身的能力，講的是依於根本智的、依於自性的那個能力，就是先天的，就是父母未生之前我們的本來面目，我有這個能力。

感性能力、判斷能力、理性能力，這些都是依於根本智的自性提供的能力。它落實到我們後天的表現方式，就是概念準確、次第清晰、系統完備。從先天到後天，中間是由什麼作為橋樑呢？是生命中的自我因素作為橋樑。

這是我們把自性智慧、般若智慧最底層的模式講清楚了。我們要到見性位，要入阿鞞跋致性，要入阿鞞跋致地，以什麼樣的方式開啟自性智慧，就要知道自性本身它為我們提供哪些能力，自性智慧有哪些屬性，有哪些表現方式。屬性就是先天的，自性本身的。我們瞭解了自性智慧的屬性，能夠體會到它是在現象界自我因素之前就存在的，它是生命本身的能力，安住在這個知見裡面，入阿鞞跋致性，到見性位。

當我們談到我們要到見性位，我們要開悟的時候，什麼叫到見性位，什麼叫作開悟，什麼叫作開啟自性智慧，到這兒就清清楚楚了。我們是能夠看到它的，我們是能夠判別我是不是到見性位。自性本身有哪些能力，有哪些屬性，它能夠在後天的自我因素的知識、經驗、體驗裡面有哪些表現方式，我如何判斷它，這些都是可以講清的。這些都是要依賴於龍樹菩薩的《華嚴經》，龍樹菩薩把這一塊通過《華嚴經》給我們講清楚。

像我們最開始講的，如果說不瞭解自性智慧的屬性，不瞭解自性本身為我們提供哪些能力，哪些保證，這些的表現方式如何，我們是不是靠打坐，靠多讀書，就可以到見性位呢？到不了。

我們佛教當中那些個經和論，好比什麼呢？就好比一所一所的學校。佛教中眾多的經論、宗派、學派、註解、演說，我們可以看作是大大小小不同的學校。我們修行者通過上學接受教育、改變自己。在佛教的這些學校裡面，有一些個經論、宗派、學派、思想講解，有一些是專科學校，它可以涉及佛教思想單個方面，或者簡單的把幾個方面柔和在一起；有一些個只是技術學校，它們沒有涉及到佛教整體的深刻思想。

在這當中《華嚴經》是最特殊的一所學校，它是佛教當中唯一的一所綜合性大學，這個是其他的經、論、學派、說法所不能到達的成就地，《華嚴經》是十方諸佛的成就地。《華嚴經》的行法理論可以科判佛教裡面其他的經論、宗派、學派、所有學校的所有學科，他為所有學科製定標準。所有修行者在其他的學校裡面學習，最後怎樣要到畢業呢？它的目標要獲得解脫與無上正覺，有什麼地方來發畢業證書呢？要到《華嚴經》裡來。如果沒有在《華嚴經》當中獲得認可，這個解脫跟無上正覺就不是真正意義的解脫與無上正覺。

這就是我們今天簡略地把《賢首品》的末後六種十八相震動說了一下，把他和菩提場、普光明殿其他的行法次第當中的六種十八相震動，作一個對比，我們能夠看到諸佛菩薩現前的模式，從中看到行法實踐在不同的行法次第有哪些表現方式。

今天的時間到了，我們就先說到這。