《華嚴經·十信位之十三》

【提要】：修行者要在哪三個行法位次中證得與諸佛等同、生命中的「佛法僧」與「身語意」是怎樣的關係、如何解讀文殊菩薩演說《淨行品》中的偈頌、怎樣是賢首菩薩演說《賢首品》、怎樣是華嚴行法中的「信」

諸位同學大家好！

我們繼續來看《華嚴經》十信位。我們要瞭解《華嚴經》裡面的很多說法，就得從最基礎的概念開始。那些很基礎的、我們習以為常的概念，必須要準確。如果那些概念不準確，行法理論就沒有辦法準確展開。

我們上次講了一四天下。很多人就認為一四天下、三界二十八天是宇宙中的處所，認為地球就是閻浮提。這個就是民間信仰中的理念，這是外道理念，必須要糾正，否則就沒辦法聽懂《華嚴經》的說法。我們接下來就要學習住行向地四位行法。住行向地四位行法就是在四天宮、四寶殿生起的，這一些都是在我們生命體驗中可以找到的。只有這樣才能夠到《華嚴經》無上正覺的行法。如果認為一四天下，這些都是宇宙中的處所，那就是外道法，沒有辦法在當下就能生起這樣的行法。

普光明殿就是當下一切法所在處。從我們生命體驗的角度來講，就是根本無明所生的一切法所在處。那為什麼叫普光明殿呢？根本無明所生的一切法，就是從體驗的角度去講的。我們有覺知觀察一切法的能力，這個能力是自性生起的，有生命的存在就能夠覺知觀察一切法。能夠覺知觀察一切法，這一切法所在處就是普光明殿。假如說從智慧成就的角度去講，這一切法所在處就是根本智所在處。

在我們佛教裡面，根本智就是根本無明。這個我們進入到華嚴行法的時候要牢記這一點，它不是從對立法裡面取一個，它不是按這種方式生起行法實踐的。它是要總持對立法，就是要能夠看到對立法是一體的兩面，根本無明和根本智是一體的兩面。在十信位之前，華嚴行法之前，我們稱之為根本無明；在華嚴行法十信位以後，根本無明就是根本智。這是普光明殿。

那麼一念無明是什麼呢？就是差別智。當我們去關注某一法的時候，這一關注就是一念無明生起，也是差別智生起，也是具體的某一法的生命體驗生起。

根本無明、根本智總體來講，就是從生命力量的角度去講的。在我們現在的語言、哲學語言裡面是什麼呢？根本無明和根本智就是先天能力。凡是講到先天的時候，在我們佛教裡面就是根本無明、根本智。講到後天的知識、經驗的時候，就是一念無明、差別智。

先天後天的分界點在哪呢？在於自我因素的參與。當自我因素沒有參與，一切法自然生起的時候，隨著本能自然生起的這一塊，不是我們作意就能夠生起、就能夠停止的那一塊，就是先天的，就是能力那一塊。有自我因素的參與，當我要關注某一法的時候，這個時候，這一法在我的報身世界突顯，帶來具體的知識、經驗、體驗，這個時候就轉入到差別智、一念無明。

上次課我們也談到佛光普照是什麼意思？佛光普照就是基於世尊於普光明殿坐蓮華藏師子之座，文殊師利菩薩從東方不動智佛所生起，經歷自我因素的參與，如實知、如實體驗眼耳鼻舌身的一切法。

這在經典裡面，這一塊就是密法言說。包括佛光普照這四個字，也是密法言說。具體來講我們要能清楚，它講的就是自性本身，世尊坐於普光明殿坐蓮華藏師子座。文殊師利菩薩等從東方不動智佛所生起，經歷自我因素的參與，然後如實知、如實體驗眼耳鼻舌身的一切法。眼耳鼻舌身的一切法，就是黑暗中的一切法，它是給我們帶來無明的那一切法，帶來直觀的生命體驗。直觀的生命體驗就是表淺的、零散的，它是從一切法表象的角度來生起生命體驗的。而佛光普照的意思就是說，以如實知眼耳鼻舌身一切法背後那個法則，因為瞭解一切法背後的法則，管這個叫佛光普照。它是以智慧力如實知、如實體驗一切法的。

這一些是佛教的核心行法理論，我們通過學習《華嚴經》要把這一塊牢牢記住。我們在閱讀任何其他經典的時候，都是不離這些根本原則的。我們要判斷哪一部經到哪個地步，行法實踐成就到哪個地步，這些都是有幫助的。不會讓我們到身心體驗之外，到宇宙當中，到另外的空間裡面，到量子力學裡面去找解脫與無上正覺，這些都是屬於眼耳鼻舌身所面對的一切法。眼耳鼻舌身所面對的一切法，就是世間法，是在時間空間裡面的。自性法不在時間空間裡面。

從普光明殿的行法理論，我們能夠看到什麼呢？修行者從初發心到如來地，至少要在三個地方證得與諸佛等同。這是最少的行法次第，如果再少，變成一句口號，就不是《華嚴經》的行法理論。《華嚴經》的行法理論就是十方諸佛的行法理論，就是無上正覺的行法理論。其他說法如果不與《華嚴經》吻合，那些說法就是有缺陷的。就是我們要得解脫與無上正覺，不是一句話、一句口號就可以的，要詳細地把它說清楚。修行者從初發心到如來地，在三個地方證得與諸佛等同。要說多，可以更多，多少都可以，但是最少要在三個地方。

第一個地方就是在十住位。我們拓展起來，也可以加上十信位。就是十信位、十住位證諸法空，得無生忍，得梵行清淨，與諸佛等同。就是我們作為修行者，要想成就解脫與無上正覺，第一步，證得與諸佛等同。在哪呢？就是華嚴行法的十信位和別教行法十住位。證什麼與諸佛等同呢？就是證諸法空，得無生忍，得梵行清淨，與諸佛等同。

在佛教裡面叫什麼呢？叫作發菩提心。這一塊是真正發菩提心，與十方諸佛等同。什麼地方等同呢？它就是從一切法普遍存在的角度去講，與十方諸佛等同；從自性本身能夠覺知觀察一切法的角度講，與十方諸佛等同。兩個地方證得與十方諸佛等同，在這證諸法空，得無生忍，在這可以稱作成佛。但是這個成佛只是進入到成就無上正覺的門檻，是最低的那一個。在我們佛教裡面談到，『何期自性，本自清淨，何期自性，能生萬法』，成佛了，成到哪？就成到華嚴行法的十信位、十住位。這是修行者從初發心到如來地，三個地方證得與諸佛等同，這是第一個。

第二個在哪呢？是在別教菩薩十地位。在十地位的時候證什麼呢？證諸法不空，得無生法忍。得無生法忍就是得別教菩薩無上正覺。十地位行法，第八地位以後到第十地位，別教菩薩無上正覺。這是第二個地方，證得與十方諸佛等同。這是兩個地方了。

前面十信位、十住位是證諸法空，得無生忍，這兒得梵行清淨，得生命解脫，與十方諸佛等同。到華嚴行法的十地位，證諸法不空，得無生法忍，得別教菩薩無上正覺，這兒證得與十方諸佛等同。這是第二個地方，修行者證得與十方諸佛等同。當我們到十地位的時候，第八地位以後，用經典語言來講是什麼呢？就是得太子種性。這是第二個地方，證得與十方諸佛等同。第一個地方與第二個地方都是在差別智行法中可以體驗的。

第三個地方是什麼呢？就是到等妙覺位。修行者到等妙覺位，進入普賢菩薩法界，這是根本智行法中的普賢菩薩法界，證如來種性，身語意滅盡定行法。

前面兩個，證諸法空，得無生忍，得梵行清淨，和別教菩薩無上正覺到十地位行法，這兩個都是在差別智行法中證得的。等妙覺位是在根本智行法中證得的。修行者從初發心到如來地，最低要在這三個位置證得與十方諸佛等同。

從《華嚴經》的結構來說，《華嚴經》是在三處演說的：第一處是在菩提場，第二處是在普光明殿，第三處是入法界。菩提場是講什麼呢？菩提場這一會六品經文就是在講無過失身語意業。我們在十信位，在《淨行品》之初，智首菩薩問的問題裡面，上來就問，修行者云何得無過失身語意業，云何得不害身語意業，前十個問題最終指向哪呢？就是指向《華嚴經》的菩提場會。菩提場會就是無過失身語意業，講這一塊的。普光明殿是講行法理論與行法次第。這是《華嚴經》的演說處所中的第二處，普光明殿，這是講行法理論與行法次第的。就是在講修行者從初發心到如來地，怎樣成就無上正覺。第三處演說就是入法界，這是從行法實踐與生命體驗的角度去講的。

普光明殿行法理論，從根本智行法的角度去講，分為四個階段。修行者明瞭普光明殿的行法理論，明瞭行法次第，就是在思辨領域去證得解脫與無上正覺。這一塊相當於什麼呢？相當於我們要蓋一棟大樓，我們先要把圖紙畫清楚。我們要到遠方的一個目的地，我們先要把地圖看清楚，先要知道從什麼地方出發到什麼地方，中間經過哪些地方，能夠確切瞭解行法理論、行法次第，這個就是普光明殿，四個行法階段。這是修行者在思辨領域證得解脫與無上正覺。

那如果按照前面講到的，修行者要在三個地方證得與諸佛等同，普光明殿的行法理論相當於哪一塊呢？就相當於修行者在普光明殿明瞭行法理論、行法次第，證諸法空、得梵行清淨、得無生忍，能夠確切明瞭自性本身為我們解脫與無上正覺提供了哪些保證。《入法界品》就是講行法實踐與生命體驗的，是要在知識和經驗領域證得解脫與無上正覺。

這是《華嚴經》的行法理論，他是可以涵蓋佛教一切法的，他可以給我們提供解脫與無上正覺所有的這些理論、這些說法。所有修行者要成就解脫，特別是要成就無上正覺，《華嚴經》的行法理論、行法次第是必須要清楚明瞭的。

我們上一次談到了《淨行品》，智首菩薩向文殊師利菩薩提出二十個問題。前面十個是從本體角度去講的，從無過失身語意業角度去講的。身語意業就是當下的生命中的一切法。從生命本體角度去講，就是生命中的佛法僧，它的具體表現就是身語意業的一切法。從修行者的角度講，就是通過行法實踐獲得圓滿身語意業。後面這十個問題，每個問題裡面都有十個方面，一共是一百個方面。這些問題生起文殊師利菩薩與智首菩薩的演說。這一塊我們前面也強調了，智首菩薩的問題是最終指向圓滿身語意業的，指向如來地無上正覺的。

智首菩薩的問題和《如來名號品》裡面的問題，我們要把它說清楚，這兩處的問題生起的模式是不一樣的。《如來名號品》這裡談到世尊在普光明殿坐蓮華藏師子座，十方菩薩作是思惟，這個思惟裡面談到了這些個問題。《如來名號品》是十信位六品經文的第一品，也是普光明殿三十二品經文裡面的第一品。這些問題是菩薩大眾向如來世尊提出來的，是從整體的普光明殿行法理論的角度提出來的。他講行法理論和行法次第，從十信位、十住位，一直到如來地的無上正覺，這個問題全包括。這些問題是站在世尊的角度，站在普光明殿整體角度才能回答。

《淨行品》是怎樣呢？《淨行品》的問題是智首菩薩向文殊師利菩薩提出來的，這一塊是從行法實踐角度去講的。它不講次第，因為從十信位後面三品開始，是十信位行法實踐的具體表現。《如來名號品》是講自性本身，它有提供這樣的保證、這樣的能力，那個問題是針對整個普光明殿行法理論提出來的。這是十信位裡面就要提出來的。

《淨行品》這一塊，智首菩薩向文殊師利菩薩提問，他是從具體行法實踐，從行法實踐生起的角度去講的。他最終指向如來地的無上正覺，但是是從生起行法實踐的角度去講的。這是他的二十個問題，一百一十個方面。菩薩行法是怎樣保證從十信位開始，最終到達如來地，無過失身語意業，到達生處具足、種族具足、家具足，又獲得如來十種智、十種力，又獲得諸天大眾的守護、供養。這是十信位的應用部分，二者提問的方式不一樣，他們完成的功用不一樣。

《賢首品》是十信位的第六品，十信位裡面佛法僧三個因素裡面，僧這個因素，它是要總和前面所有的力量。也就是第六品裡面，它需要包含前面所有的力量。僧是什麼意思？在佛法僧這三個演說方式裡面，佛是代表總持力。嚴格來講，佛是不說話的，佛是代表最核心的那個總持力。只要一說話就在普光明殿。佛是從根本智、根本無明的角度去講的。這我們要把它六品經文詳細說清楚，每一品代表哪個位置。佛法僧這三個因素裡面，佛這個因素是從總持力的角度去講的，從力量的角度去講的；法和僧這兩品，是從差別智角度去講的，從如實知與如實體驗的角度去講的。這個思想在我們將來學到住行向地四位行法的時候，會有更清晰的認識。

在十波羅蜜行法裡面，談到身語意業的時候，我們如何證得圓滿身語意業，必須要把身語意業說清楚。身業和語業代表的就是體驗中的一切法和智慧中的一切法，它是在差別智行法裡面，在當下的知識、經驗裡面可以呈現的。而身語意業的那個意，佛法僧的佛，講的是本體那一塊，講的是總持力那一塊，講的是根本智行法的那一塊。也就是說修行者要想證圓滿身語意業，身業和語業是在行法實踐中，是在差別智行法中可以確切體驗的，在一法一法中體驗的。而意業中的一切法，是要以身業、語業的行法實踐形成力量，到入滅盡定行法的時候，才到意業中的一切法。

在學習《華嚴經》行法理論之前，我們習慣上認為身語意業是指什麼呢？身就是作為，色身、眼耳鼻舌身的一切法就是身業一切法。語業一切法是什麼呢？是說話，言說叫語業。意業一切法是什麼呢？是思惟，思惟中的一切法就是意業一切法。這一塊在華嚴行法之前是沒錯的。《華嚴經》的行法之前，修行者不證法身，不見性，不入法界，所以不能區分差別智與根本智。不能區分差別智、根本智的結果就是不見性，不證法身，不入法界。

怎麼叫作證法身、入法界呢？就是要認識到自性本身它是怎麼運作的，怎樣給我們力量生起行法實踐，怎樣為我們提供保證，證得解脫與無上正覺。這一塊就是出於根本無明、根本智，出於自性本身的力量，我們認識到這個力量的時候，才到見性位，才能夠接觸到《華嚴經》裡講的身語意業的意業。

華嚴行法裡面，身語意業要嚴格分開。身業、語業是差別智裡的一切法。我們思惟中的一切法，只要是有自我因素參與的，只要是自我、我能生起的，我願意生起就能生起，我能生起的，我能參與的，即便是思惟中的那一切法，也是語業一切法。我們到見性位的時候，見什麼性？就是見自性本身有哪些能力，他為我們怎樣提供一切法，為我們怎樣提供解脫與無上正覺的保證，就是知道自性本身怎麼運作的、怎麼流轉的，這到見性位。從這去理解佛法僧與身語意，才能進入到華嚴行法。

那整部《華嚴經》在三處演說，菩提場會、普光明殿、入法界。菩提場會講的就是無過失身語意業。如果從三處演說的角度來講，就是在講身語意一切法。菩提場會講的這一塊，就是意地一切法；普光明殿就是語業一切法；入法界就是身業一切法。怎麼理解都可以，但是要分清楚，身語意業在華嚴行法裡面，那個意業一切法講的是根本智、根本無明生起的一切法，是根本智行法所能到達的，不是差別智行法所能到達的。

僧這一塊講的就是體驗。在佛法僧這個言說模式裡面，法這一塊講的就是如實知的部份，講的是智慧成就的部份。僧這一塊是講體驗的部份，他是指向體驗的。在十信位裡面，體驗的部份就是圍繞自性本身為我們提供哪些能力，我們為什麼能夠覺知觀察一切法，從這一塊去講的。前面的三品裡面，《光明覺品》講的就是僧這一塊，自性本身有在一一法中生起的能力，這一塊從十信位角度講就是佛法僧的僧，一切處文殊師利菩薩生起。

從應用角度來講，《賢首品》就是佛法僧裡面僧這一塊，講的是十信位的生命體驗。十信位的生命體驗是指什麼呢？是講我確實如實知生命本身、自性本身為我們提供了哪些能力，我們為什麼依賴於自性本身，生起行法實踐，能得解脫與無上正覺，我能體會到。這個體會的具體表現方式是什麼呢？就是《賢首品》。就是要能夠把自性本身為我們提供哪些能力，我們為什麼能夠依賴這種能力成就解脫與無上正覺，把這個說清楚。

我們現在的修行者，我們怎麼知道我自己到華嚴行法的十信位？就是反觀自己，我確切明瞭自性本身為我們提供了哪些能力，這些能力的具體表現方式是怎麼樣的，我為什麼依賴於他能夠成就解脫與無上正覺。從我們當下的一切法中要經過哪些行法次第，最終到達解脫與無上正覺。每一個行法次第裡面標準是什麼，體驗是什麼，怎樣把它說清楚，把這塊都弄明白了，就是《賢首品》。

《淨行品》和《賢首品》都是通過智首菩薩的問題生起的。我們在前面談到智首菩薩問文殊師利菩薩。

【文殊師利菩薩告智首菩薩言：佛子！汝今為欲多所饒益，多所安穩，哀愍世間，利樂天人，問如是義。

佛子！若諸菩薩善用其心，則獲一切勝妙功德。】

這是說明什麼呢？說明文殊師利菩薩的根本智，從這能夠生起菩薩善用心，以菩薩善用心能進一步生起一切諸佛勝妙功德。文殊師利菩薩有主動入一切法的能力。

文殊師利菩薩講完這個之後，就是講一百四十一種淨行。這是我們很多修行者都熟悉的《淨行品》，文殊師利菩薩在這裡面講了一百四十一種清淨行法。這一百四十一種行法，我們要把它的主旨說清楚。它不是在差別智裡面的行法，我們在這要講清楚。差別智的行法，是在一一法中生起的。準確來講，一一法中生起的這一些個善用心，是在住行向地四位行法裡面的。而文殊師利菩薩談到的《淨行品》，我們要從自性本身提供的能力上去理解。

什麼意思呢？就是這一百四十一種清淨行，可不可以在具體的每一法中生起呢？是可以的。然而《淨行品》本身不只完成這個工作，這一塊是文殊師利菩薩說的，他代表的就是文殊師利菩薩有主動入一切法的能力，他是站在根本智的角度，指向差別智行法。像我們在前面談到，《如來名號品》裡面世尊在普光明殿坐蓮華藏師子座，那個地方就有文殊師利菩薩，演說二百一十如來名號。到《光明覺品》的時候，十方文殊師利菩薩生起。到《菩薩問明品》以後，文殊師利菩薩參與論議，他就是要說明文殊師利菩薩自性本身的力量，我們自己的文殊師利菩薩，有主動入一切法的能力。

什麼意思呢？就是有情眾生有主動覺知觀察一切法的能力。這個主動不是有自我因素參與的主動，這是生命的主觀能動性。只要有生命，我就有覺知觀察一切法的能力，並且是主動入一切法的能力。這個主動性在我們人天眾生裡面是什麼呢？就是梵行。

我們要得梵行清淨，十信位、十住位得梵行清淨，那個梵行是什麼意思？就是我還沒有參與一切法的時候，生命本身有主動覺知觀察一切法的能力。這個時候，依於生命本身的能力生起的，這塊在佛教經典裡面叫什麼呢？叫無加行力生起。無加行力的意思就是我不需要自己參與，我不需要作意思惟他就能生起，管這個叫主動入一切法。以這種方式就是自性本身提供的這種方式，主動覺知觀察一切法，這一切法叫什麼呢？叫梵行清淨。

文殊師利菩薩講一百四十一種清淨行，它更大的主旨是要說明生命本身有主動入一切法的能力，有獲得梵行清淨的能力。最末端的時候才是說我在某一法裡面去生起一一法中的清淨行法，那是最末端的。但是從前面來講，從核心主旨來講，我們要把這說清楚，我們有主動覺知觀察一切法的能力，我們有獲得梵行清淨的能力。

所以這是文殊師利菩薩演說一百四十一清淨行。在這個一百四十一清淨行裡面，它的演說模式是一樣的，我們把這個演說模式介紹一下。這一百四十一清淨行，這就是前面文殊師利菩薩告智首菩薩說的，若諸菩薩善用其心，則得一切勝妙功德等等。善用其心的部份，就是文殊師利菩薩演說的。文殊師利菩薩演說完善用其心，然後由賢首菩薩去演說一切聖妙功德等等。他是把這兩個分開。

文殊師利菩薩演說的清淨行，這有一百四十一首偈頌，這個演說方式、演說模式是一樣的，每一首偈頌有四句。我們看一看它是怎麼說的。這說到：

【菩薩在家，當願眾生；知家性空，免其逼迫。

孝事父母，當願眾生；善事於佛，護養一切。

妻子集會，當願眾生；怨親平等，永離貪著。】

在這一百四十一首清淨行裡面，有我們最熟悉的：

【自歸於佛，當願眾生；紹隆佛種，發無上意。

自歸於法，當願眾生；深入經藏，智慧如海。

自歸於僧，當願眾生；統理大眾，一切無礙。】

這是我們佛教修行者的三皈依。這個演說方式裡面四句，以第二句把它分開，一百四十一首裡面第二句都是一樣的，都是在講當願眾生如何。第一句，菩薩在家，當願眾生如何。當願眾生之前這一個，是講當下生命體驗的，我們能碰到的。當願眾生什麼意思呢？它是講我們生命本身有主動的擇善固執的能力。它意味著行法實踐入世間法中有分辨善惡美醜的能力，有選擇判斷的能力。

什麼意思呢？就是我們在世間法裡面，在差別智法裡面，同樣生起一法，同樣開啟一法，可以選擇這樣的方式，也可以不選擇這樣的方式。而我本身更願意選擇文殊師利菩薩講的這種方式，這個就是當願眾生。假如說我們沒有別的選擇，就一種，就沒有什麼當願眾生。就因為世間一切法中，我們有分辨善惡美醜的能力，有選擇判斷的能力，並且有選擇的自由，有擇善固執的能力和自由，同樣生起一法，我們可以那樣，也可以這樣。就是在這個裡面，我們才會有當願眾生如何。

文殊師利菩薩演說，他就是代表這個是出自理性規定的力量。自性本身有追求梵行清淨、獲得解脫與無上正覺的欲求，他為我們提供這種欲求。或者從行法實踐的角度去講，我們自己依賴於自性本身的力量，有獲得解脫與無上正覺的欲求。如果從自性本身、自性力量的角度去講，自性為我們提供一切法，這一切法裡面就有一塊是梵行清淨，是解脫與無上正覺。如果自性本身它沒有梵行清淨，沒有解脫與無上正覺，我們也就不會有這塊欲求。

這是文殊師利菩薩演說的，所以他是代表自性、理性規定的力量，他是出自自性本身的力量，出自無上正覺的力量。這個是行法實踐最初的力量，最終也指向無上正覺。從哪看出來他是指向無上正覺的呢？從哪看出來這是行法實踐最初的力量呢？這就要看文殊師利菩薩演說的一百四十一首偈頌。一百四十一是法數，代表以一百種清淨行入四十一位行法。也就是修行者從初發心到如來地無上正覺，都是要從文殊師利菩薩演說《淨行品》開始的。

我們到住行向地四位行法裡面，首先就是證諸法空，得無生忍，得梵行清淨，那個梵行清淨誰來保證的？文殊師利菩薩演說《淨行品》保證的。我們有獲得梵行清淨的欲求和能力，這個欲求和能力怎麼表現的呢？就是我們在當下的一一法中，有擇善固執的能力，有分辨善惡美醜的能力，有選擇判斷的能力。是我們自己有能力選擇這一法生起之後是指向梵行清淨，指向解脫和無上正覺，還是指向娑婆世界世間的一切法，我們自己來選擇。

在十信位之前的時候，我們是圍繞自我因素生起一切法的，所以是直接到娑婆世界。而進入華嚴行法的時候，十方諸佛的無上正覺成就地是怎麼樣呢？就是依賴於自性本身的能力，在一切法中，當願眾生後面生起的這個一切法，就是指向十方諸佛成就地的，指向解脫與無上正覺的。

這個力量的表現方式，就是十方諸佛梵行清淨、解脫與無上正覺的表現方式，在十信位的時候是什麼呢？就是後面這兩句。前面這一句是當下具體的某一法，根據這一法，我們有一個當願眾生如何，後面這兩句就是力量的表現方式，梵行清淨的表現方式。

文殊師利菩薩演說《淨行品》，那個清淨行，清淨行不是無想定，不是不思惟，而是從當下的這一法當中去拓展到無量法，它後面這一個是一種模式。像第一句談到，『菩薩在家，當願眾生；知家性空，免其逼迫』。這是一種行法模式，從具體的一法到行法模式，從具體的體驗到行法模式。行法模式最終是指向根本智行法的，最終是要去衡量根本無明，讓它成為根本智的。

自性無上智慧那個力量有什麼屬性呢？根本智與差別智，根本無明與一念無明。那麼根本智、根本無明的屬性，和差別智、一念無明的屬性有什麼不同呢？根本智、根本無明，就是自性本身無上正覺智慧的力量，哪些屬性呢？無上正覺他是讓我們看到的不是眼前的、不是短暫的、局部的、基於色身具體滿足的具體利益。我們記得這一個，無上正覺智慧、自性智慧，他關心的不是眼前的、短暫的、局部的、基於色身欲求滿足的、具體的利益。那他關心什麼呢？他關心的是長遠的、整體的、基於梵行清淨、基於解脫與無上正覺的利益，基於眾生生命種性的利益。

文殊師利菩薩演說的這一百四十一清淨行，演說方式都是這樣的。後面兩句講的就是依於當願眾生，當願眾生就是我們自己，有主動入一切法的能力，有分辨善惡美醜的能力，有選擇判斷的能力，這個能力生起之後具體要作什麼呢？要指向根本智的力量，根本智的力量是怎樣的呢？他是從模式入手，從長遠的利益入手，從梵行清淨的角度入手，從對立法背後的法則入手。

而一念無明和差別智關心的是什麼呢？關心的是當下的、短暫的、局部的、能夠在色身眼耳鼻舌身中獲得知識、經驗和體驗的，關心的是這些個具體的利益。也就是說後面這兩句，文殊師利菩薩演說的清淨行裡面，後面這兩句，是可以一以貫之，推而廣之，終身奉行的。

這個從修行者角度講是什麼呢？就是我們在沒有完整證得十信位、十住位，沒有到見性位的時候，這一塊作為我們行法實踐的準則，就是作為華嚴行法的修行者，我們把這一塊清淨行法、清淨行，把後面這兩句就是行法實踐的準則。準則的意思就是我可以奉行的這一塊。當我們到十住位，證得梵行清淨的時候，我怎樣能夠知道自己證得梵行清淨呢？就是這一塊要從準則轉變成法則。準則是我要合乎那個法則，我以它作為個人的、自己的行法實踐必須要遵守的。這個叫準則，準則不一定是法則。準則是依於個人知識經驗的，它是力求合乎法則的。

就是我們沒有到見性位，沒有到證諸法空、得梵行清淨的時候，我們的行法實踐是合乎梵行清淨、合乎解脫與無上正覺的法則，是主動符合的。而當我們到十住位以後，就是十信位、十住位入阿鞞跋致性，入阿鞞跋致地的時候，就要知道這一些是自性本身的法則，是梵行清淨、解脫與無上正覺的法則。法則的意思就是我們要想得梵行清淨，要想得解脫與無上正覺，這一些必須遵守。

行法實踐是出於自性本身的法則，不應該是簡單的符合自性本身的法則。符合解脫與無上正覺的法則就是被動的，是別教菩薩行法裡面的，是十信、十住位之前，民間信仰、二乘聲聞、共法別教裡面的。就是十方諸佛演說完了，放在經典裡面，放在戒律裡面，我去符合這樣的標準。而我們到華嚴行法，十信位、十住位的時候，入阿鞞跋致性，入阿鞞跋致地，這個時候的行法實踐應該是出於自性本身解脫與無上正覺的法則。

文殊師利菩薩這一塊在十信位裡面來講，就是依於當下的體驗，去拓展我們的覺知、觀察、思惟的視野，能夠符合自性本身的法則。最後到如來地無上正覺，我們的行法實踐就是依於這樣的法則生起的。我們怎麼區分我的行法實踐的準則是不是法則呢？我什麼時候能知道我行法實踐所遵循的是出於法則的，而不是出於個體的行為準則的呢？這有個簡單的方式，就是要看我們所遵循的行法理念，是不是可以一以貫之，可以推而廣之，可以終身奉行。

這就好像什麼呢？好像是說我們都希望周圍的人是什麼樣的。如果我的理念是可以推而廣之的，就是我周圍的人，我希望都是這樣的理念，這個就是法則。它是我的準則，但是也可以作為法則去推廣。假如說我堅持的這種理念，我並不希望其他的人都是這樣的理念，這個時候很可能就是我自己的準則，而不是法則。就好像曹操講的，『寧可我負天下人，不可天下人負我。』這個就是曹操的準則，但它不是法則。為什麼呢？就算是曹操這樣的人，他也希望周圍的人都是真誠的，都是大公無私的，都是友善的，他不希望周圍的人跟他有同樣的想法，就是寧可我負天下人，而不許天下人負我。

法則是什麼呢？法則就是作為這一法本身必須遵守的規則，好像什麼呢？好像自然法則。自然法則是怎樣的呢？我們比較清楚。我們通過自然科學去瞭解自然界的一切法，那些就是自然法則。而在自性本身來講，自性法則是什麽意思？就是自性本身為我們提供的解脫與無上正覺的法則。我們行法實踐到如來地無上正覺的時候，到什麼地步呢？就是要行法實踐本身是出於自性本身的規定，出於自性法則。這個法則就好像什麼呢？好像自然界的法則，可以應用到自然界中一切法一樣。

也就是說自性本身為我們提供了梵行清淨、提供解脫與無上正覺的法則，這些法則是在普光明殿行法理論裡面要講清的。自性本身為我們提供了這樣的能力，提供了這樣的保證。但是我們現在作為修行者，我可以遵守這樣的法則，也可以不遵守這樣的法則。當我們到住行向地四位行法之後，到根本智行法的時候，自性法則的落實是出於自然的。自然到什麼地步呢？就好像自然界的法則可以在自然界中一切法中呈現一樣，我們自己生命中的解脫與無上正覺的法則，也在我們的生命體驗中、在知識經驗中自然呈現，這個就是自性法則。自然界的一切法遵循自然法則，人天眾生要成就解脫與無上正覺，成就如來地無上正覺，也應該自覺遵循這樣的法則。

那為什麼在外道法中、在民間信仰中，都在說世間一切法都是虛妄的、都是假的，而在《華嚴經》無上正覺修行者，卻要立足世間的一切法，在娑婆世界成就無上正覺，在眾生煩惱中成就諸佛世界？首先就是要確立，世間一切法即是自性法。在《淨行品》裡面，前面談到，每一首偈頌的第一句都是我們當下能體驗的，世間一切法即是自性法。自性為行法實踐獲得解脫與無上正覺作出保證，這一點我們在學習普光明殿行法理論之後，成就思辨領域無上正覺的時候，就能認識到，並且必須認識到！

這是文殊師利菩薩演說偈頌這個模式。當願眾生是代表什麼？代表生命有主動的覺知觀察一切法的能力，有主動性，有分別選擇的能力，有這個自由，所以才會講當願眾生如何。同時也表明什麼呢？自我因素有生起一切法的能力和自由。前面這一句就是當下的生命體驗，當下因緣法中的、眼耳鼻舌身所面對的一切法中。當願眾生後面這個是從前面這個體驗裡面生起的，代表自我因素有分別選擇一切法的能力，有這個自由，有為這一法給出意義的能力，有定義這一法的能力，有令這一法指向解脫與無上正覺的能力。這些都是自性本身為我們提供的能力和保證。這些地方都能說明自我因素在行法實踐、在生命解脫與無上正覺的過程中，它所起到的作用。

這是和華嚴行法之前，二乘聲聞行法、共外道行法、共法別教行法完全不同的。我們在華嚴行法之前強調證諸法空，強調無我，強調人無我、法無我，怎樣講都沒錯。進入到華嚴行法以後，他要強調自我因素在成就解脫與無上正覺的過程裡面起到的核心作用。自我因素如何從凡夫種性，經歷住行向地四位行法，首先成就別教菩薩無上正覺，成就太子種性，然後在根本智行法中，在普賢菩薩法界成就大王種性。

這是文殊師利菩薩的演說。這一百四十一首偈頌我們挨個去看就可以了。我們把它的原則、主旨，還有背後我們自我因素的參與模式講清楚，再讀這一百四十一清淨行就不困難了。這是《淨行品》。

《淨行品》之後，文殊師利菩薩命賢首菩薩生起《賢首品》。這談到：

【爾時，文殊師利菩薩說無濁亂清淨行大功德已，欲顯示菩提心功德故，以偈問賢首菩薩曰：我今已為諸菩薩，說佛往修清淨行，仁亦當於此會中，演暢修行勝功德。】

我們注意這個說法流程。智首菩薩提出問題，文殊師利菩薩首先把提出問題、回答問題的主旨說清楚，這個主旨就是文殊師利菩薩告智首菩薩說，若諸菩薩善用其心，則獲一切勝妙功德。主旨的意思就是這個《淨行品》、《賢首品》是貫穿普光明殿行法的。從十信位一直到等妙覺位都是以這種主旨，從這為基礎生起的。把這說清楚之後，文殊師利菩薩演說一百四十一清淨行。

我們注意沒有，文殊師利菩薩演說這一塊，並沒有直接針對智首菩薩的問題。智首菩薩的二十個問題、一百一十個方面，文殊師利菩薩只是回答了菩薩善用其心，告訴我們說一百四十一種清淨行。

我們剛才把文殊師利菩薩演說《淨行品》，他背後的主旨介紹了一下，就是自性本身有為我們提供解脫與無上正覺的能力和保證，有讓我們在行法實踐中獲得梵行清淨，有這樣的保證。這個是從文殊師利菩薩角度去講的，這叫善用其心。善用其心在十信位來講，就是我們在住行向地四位行法裡面，得梵行清淨的那一個前面的能力，根本智提供的能力。我們怎樣在住行向地四位行法裡面，證諸法空，得梵行清淨，是在十信位給出來的這個能力。這個能力是由文殊師利菩薩說出來的。

後面則獲一切勝妙功德，就是賢首菩薩來講，是由文殊師利菩薩生起賢首菩薩演說。這是什麼意思呢？就是智首菩薩提出問題，他是從十信位的角度生起問題，像我們自己一樣，我想尋求解脫與無上正覺。當我想通過行法實踐獲得解脫與無上正覺的時候，本來就是我們自性中的智首菩薩生起。那我們通過華嚴行法十信位就知道，我這個問題應該怎樣生起，並不是我們現在很多時候一句口號說，我想獲得解脫與無上正覺，那後面是什麼呢？如果我們提不出來，就是生命中的智首菩薩雖然說能生起力量，但是他卻不能呈現。

而龍樹菩薩在十信位，通過智首菩薩把問題提出來了，放在那，我們通過這一個知道，或者說通過智首菩薩的問題，反觀自己，讓他成為我們自己的智首菩薩，生起問題。我們從這開始。龍樹菩薩是通過這樣的方式得解脫與無上正覺的，我們也是踩著龍樹菩薩的腳印，讓生命中的智首菩薩以這樣的方式生起。他生起之後，文殊師利菩薩和賢首菩薩演說這兩品，這兩品就是以智首菩薩的問題生起的。

在十信位裡面，文殊師利菩薩就是在講生命如何為我們提供得梵行清淨的能力。梵行清淨不是世間法中的一心清淨，不是無想定，它是能夠在一切法中生起的。在一切法中怎樣的形式生起呢？有自我因素主動面對一切法，能夠對這一切法生起梵行清淨的力量，這個力量具體表現方式就是這個一百四十一偈頌裡面的後兩句。它具有普遍性，它能夠入一切法中，這是提供給住行向地四位行法的，乃至於指向如來地無上正覺的。這一塊就是文殊師利菩薩說的《淨行品》，我們在住行向地四位行法裡面，是以這樣的方式得梵行清淨。這個在住行向地四位行法裡面就是菩薩善用心。

有這個梵行清淨之後，文殊師利菩薩去命賢首菩薩演說。反過來講，就是賢首菩薩的《賢首品》是依賴於我們成就梵行清淨、成就文殊師利菩薩演說的一百四十一清淨行法獲得的，是在梵行清淨的基礎上能夠生起賢首菩薩的演說。這是文殊師利菩薩命賢首菩薩演說《賢首品》代表的意思。這一塊並不是說文殊師利菩薩演說《淨行品》之後有點勞累了，然後讓賢首菩薩替文殊師利菩薩來說，不是這樣的。

文殊師利菩薩的演說就是從梵行清淨、從如實知的角度去講的。我們剛才把如實知的部份說清楚了，就是我們如何得梵行清淨。得梵行清淨要有很多種因素，有自我因素的參與，有分辨善惡美醜好壞的能力，有分辨選擇的能力，有如實知解脫與無上正覺的欲求，以這樣的方式得梵行清淨。所以這個華嚴行法裡的梵行清淨不是指的無想定，也不是指的一念不生，它是在一切法中生起的，這是《淨行品》。

《賢首品》賢首菩薩演說這一塊，有三百六十幾首偈頌，它就是要說明在梵行清淨的基礎上，自性本身為我們提供怎樣的能力呢？就是無上正覺的能力。在十信位的角度來講，賢首菩薩演說這一塊，就是我們要對自性本身為我們提供的能力有一個準確的瞭解，這個能力已經不是模糊一塊的。

一般我們談到自性能力的時候，我們看到那麼多的經典，那麼多菩薩論、善知識演說，沒有哪一位像龍樹菩薩在《賢首品》這裡面談到的那樣清楚，沒有哪一位把修行者從初發心到如來地的行法理論、行法次第講得如此清晰。這一塊都是基於龍樹菩薩無上正覺提出來的。什麼意思呢？就是我們自己作為修行者，當我成就無上正覺的時候，無上正覺有丈量自性能力的方法。

自性本身為我們提供了覺知觀察一切法和體驗一切法的能力，這個能力我們怎麼去丈量它？如果沒有方法去丈量它，這個能力就是根本無明與一念無明的一切法。它也是自性一切法，但它是基於根本無明、一念無明的模式生起的。而我們要想得解脫、得如來地無上正覺，就要有能力對生命本身的一切法進行丈量。這個丈量的方法怎麼樣呢？丈量的結果怎麼樣呢？龍樹菩薩在《華嚴經》裡面把這一塊說清楚。這一塊是分三處演說的，我們剛才談到《華嚴經》在三處演說，就是按照身語意一切法演說的，按照佛法僧生起一切法演說的。它每一處的演說都是在對自性本身的一切法提出丈量。

修行者成就無上正覺就是要了知生命中的一切法，就是以這樣的方式呈現出來的，要能夠把它演說出來。十信位，賢首菩薩這兒，就是從十信位的角度，從我們自己來講，就是要從聞法的方式，從讀懂《華嚴經》的方式，反觀自己，知道自性本身有這樣的能力。

在賢首菩薩的三百六十幾首偈頌裡面，他是把修行者從初發心到如來地這個過程，以偈頌的形式演說出來。這一塊從十信位角度去講還是簡略的，他特別推崇的一塊是什麼呢？就是十信位。因為這個賢首菩薩就是從十信位行法的角度去講的，從自性本身提供這種能力的角度去講的。這是《賢首品》。那我們來看他是怎麼說的。

【爾時，賢首菩薩以偈答曰：善哉仁者應諦聽，彼諸功德不可量，我今隨力說少分，猶如大海一滴水。若有菩薩初發心，誓求當證佛菩提，彼之功德無邊際，不可稱量無與等。】

這個裡面有一些關鍵詞，我們要著重說一下，是什麼呢？這個偈頌裡面很多會談到這種說法：不可稱量、無邊際，為什麼呢？我們要知道十信位是在普光明殿演說的，針對的就是自性本身為我們提供的能力。自性本身的能力有什麼屬性呢？就是具有普遍性，能在一切法中生起。在佛經的語言就是，盡一切處，入一切法。它為什麼是無邊際的、不可稱量的呢？

無邊際和不可稱量，在佛經裡面很常見。這樣的詞有兩個含義。一個是從自性根本智的角度去理會、去理解，是什麼呢？自性根本智是自性本身的能力，不需要自我因素的參與就會自覺生起。就像我們剛才談到的一切有情，皆有覺知觀察一切法的能力，有體驗一切法的能力。這個能力不需要作意思惟，它會時常保持。我們這談到有情眾生覺知觀察一切法，這個覺知觀察不是指我觀察某一法那個觀察，是講我有覺知觀察一切法普遍的這種能力，不需要作意，本身就在。這是從先天能力的角度去講的。因為不需要自我因素的參與，所以自我因素沒有辦法對它進行丈量。管那個叫無邊際、不可稱量。

這是從根本智的角度去講的，自性本身那個能力，它有邊際嗎？沒邊際。為什麼沒邊際？因為自我因素不能夠退回到根本智、自性本身力量上去給它畫個邊際，因為自我因素不能參與，所以那一塊沒邊際、不可稱量。好像什麼呢？就好像我們站在路燈底下一樣，我們能夠看到路燈底下那個光斑照耀的那點東西，光斑之外的黑暗有多少呢？不知道。沒辦法丈量。管那個叫無邊際、不可稱量。這是從黑暗中一切法的角度去講的，自性本身為我們提供這個能力，沒有邊際、不可稱量，具有普遍性，遍一切處，入一切法，時間沒辦法衡量它，空間也沒辦法衡量它，這個叫無邊際、不可稱量。

從差別智的角度怎麼去理解它呢？差別智就是有自我因素可以參與的，我可以關注某一法。我關注某一法的時候，這個關注某一法的能力，就在我關注這一法的時候呈現出來。所以我關注這一法，就是我自性本身有關注這一法的能力，他的具體表現。那我關注這一法，我也可以關注那一法，我能關注多少法呢？自我因素有關注任何一法的能力。自我因素既在本體界也在現象界，它有生起一法的絕對的能力、權利。所以這個時候差別智法有無量，那我的關注的能力也沒有邊際，也是無量。

所以這個無邊際、不可稱量，從兩個方面去理解：一個是從能力的角度去理解，沒辦法對它進行丈量。第二個是從差別智的知識、體驗的角度去理解，因為它有無量，這個無量不是一個，而是一一個總合在一起那個無量，它沒邊際。

這是賢首菩薩的偈頌，在這個偈頌裡面我們熟悉的有這麼幾句。這是談到行法理論的時候，賢首菩薩首先確立『信』的作用。從這個賢首菩薩的演說裡面，我們能夠知道什麼是信，在華嚴行法裡面『信』是代表什麼。他這談到：

【信為道元功德母，長養一切諸善法，斷除疑網出愛流，開示涅槃無上道。

信為功德不壞種，信能生長菩提樹，信能增益最勝智，信能示現一切佛。】

這我們簡單說一下，什麼意思呢？《華嚴經》行法裡面的信，和我們在差別智裡面說某某某講話了，我相信他說的，不一樣。那個信，差別智裡面的某某講話，我相信，是接受的意思。最多就是到什麼呢？就是他說的話我通過思惟覺得有道理，管那個叫信。

賢首菩薩的信不是這樣，它是從自性本身的角度去講的。自性本身為我提供這樣的能力和保證，它為我提供這樣的規定，它能夠最終讓我成就解脫跟無上正覺，這個是確立的一種屬性。賢首菩薩是把這種屬性表達出來，就是我們看懂十信位的六品經文，知道這是自性本身為我們提供的保證。入阿鞞跋致性，這個時候自內顯發的這一塊叫信。從這開始才會有，信為道元功德母，道的最初的源頭，就是信。所以這塊才會講，它能長養一切諸善法，開示涅槃無上道，信能生長菩提樹，等等。這我們要把它和十信、十住位之前的行法把它分開，跟那個信不一樣。

今天我們是把智首菩薩提出問題，文殊師利菩薩演說《淨行品》，賢首菩薩演說《賢首品》之間的關係，給大家作了一個說明，特別是說到，文殊師利菩薩演說《淨行品》，一百四十一清淨行如何解讀。

今天的時間到了，就先給大家講到這。