《華嚴經·十信位之十六》

【提要】：論述大乘佛教菩薩種性解脫與二乘聲聞解脫有什麼不同、什麼是大乘佛教菩薩四聖諦行法、智首菩薩與賢首菩薩代表怎樣的自性法、怎樣劃分賢首菩薩演說的《賢首品》結構

諸位同學大家好！

我們繼續來看普光明殿十信位六品經文，我們上一次談到了十信位的《如來名號品》和《菩薩問明品》。在十信位六品經文裡面，《如來名號品》和《菩薩問明品》是對齊的，《四聖諦品》和《淨行品》是對齊的，《光明覺品》和《賢首品》是對齊的。他們分別代表了自性地佛法僧，在體和用兩個方面的呈現法則。其中前面這三品，《如來名號品》、《四聖諦品》、《光明覺品》是從本體的角度去講的，講本體的這些能力、屬性。《菩薩問明品》、《淨行品》、《賢首品》是從應用的角度去講的。

這個應用的角度還不是我們現在講的具體的行法實踐。這點大家要給它辨別清楚。《菩薩問明品》、《淨行品》、《賢首品》雖然說是可以在具體行法實踐中落實的，但是放在十信位、普光明殿這個範圍裡面來講，它講的是自性本身有這樣的能力生起具體的行法實踐。

這就好像什麼呢？好像是先天形式和先天經驗的關係。先天經驗它可以生起後天的經驗，但是先天的經驗是從根本智的角度去講的，從自性本身能力的角度去講的。這點必須要把它嚴格區分開。

在《華嚴經》的行法理論裡面，它特別強調系統性、結構性，就是要把自性般若智慧的屬性嚴格地演說清楚。這裡面具體的表現方式包括三個：在概念上要準確；在行法次第上要清晰；在言說系統上要完備。

《如來名號品》和《菩薩問明品》就是在講自性本身，它有生起覺知、觀察、思惟一切法的能力，這是從生命本身的角度去講的，是講一切法存在性，我們是在一切法當中去成就解脫與無上正覺。《如來名號品》、《菩薩問明品》就是從生命本身的角度去講的，特別是從人天眾生的角度去講的。我們是在覺知、觀察一切法的過程中成就解脫跟無上正覺。

十信位直接就從人天眾生的屬性開始講，就和其他有情就分開了。儘管在我們佛教裡面談到『無一眾生而不具有如來智慧，一切眾生皆有佛性，一切眾生皆可成佛』，而《華嚴經》就是從確實的修行者成就解脫與無上正覺的角度去講的，所以它是直接從人天眾生所有的屬性開始的。

在《如來名號品》裡面，文殊師利菩薩以娑婆世界一四天下為核心，演說二百一十如來名號。在《菩薩問明品》裡面，是文殊師利菩薩與九位菩薩論議，表明我們是在當下一切法中成就解脫與無上正覺，表明自性本身的力量具有入一切法的欲求和能力。

這個能力怎麼表現出來的？就是通過論議的方式，通過無明的方式表現出來的。我們在凡夫種性的時候，那個生命的力量就是無明。在《華嚴經》裡面，就是要把這個無明給丈量清楚。這個丈量的過程，就是能將無明轉變成智慧。所以這個《菩薩問明品》從力量的角度去講，就是從根本無明有指向一念無明的力量，從根本無明能夠生起一念無明。經過《菩薩問明品》之後我們就能知道，自性本身那個根本無明如何生起一念無明，它是通過菩薩論議的方式。這個方式之後，我們就能夠通過《菩薩問明品》，以這樣的方式來丈量根本無明。

在後面住行向地四位行法裡面，說來說去，就是要講文殊師利菩薩的力量如何在差別智中呈現，然後在差別智中生起行法實踐，到入滅盡定行法階段，再回到根本智。這和《菩薩問明品》裡面那種演說模式是一樣的。文殊師利菩薩先和九位菩薩論議，文殊師利菩薩生起問題，九位菩薩來回答。然後，是九位菩薩合在一起向文殊師利菩薩提問，文殊師利菩薩來回答。《菩薩問明品》裡面講的就是這一塊，根本無明與一念無明之間怎樣呼應。

上一次我們沒有完全講完，我們現在繼續來看《如來名號品》和《菩薩問明品》。在普光明殿，十信位第一品就是《如來名號品》，行法實踐是從這開始的，是從當下这一法開始的。從文殊師利菩薩演說二百一十如來名號開始，一直到什麼地方是如來地無上正覺呢？我們通過普光明殿的這個行法理論、行法結構來看。

我們也談到名號是怎麼生起的。我們面對某一法的時候，為什麼會生起名號？名號就是來自自性本身的知性能力。知性能力是自性提供的能力。知性能力加上後天自我因素的參與，面對某一法，我對某一法有一個直觀的感性體驗。這個先天的知性能力通過當下的自我因素所體驗到的這個對象，合在一起形成名號。這就是名詞、概念，從這開始的——《如來名號品》。

這點是生起行法實踐的地方。什麼地方我們真正到如來地無上正覺呢？最起碼要到普光明殿最後《如來出現品》。從《如來名號品》到《如來出現品》，就是要講清楚如何從文殊師利菩薩演說的一個概念，通過這個概念生起行法實踐，住行向地四位行法。在這四位行法裡面就是概念性思惟與後天的知識、經驗、體驗結合，在後天的體驗裡面形成解脫跟無上正覺。這個力量形成一種總體的入滅盡定行法，就到等妙覺位，最終到《普賢行品》、《如來出現品》。

在《如來出現品》裡面，十方如來同名普賢現前。普賢菩薩行法令《如來名號品》到《如來出現品》，這是讓如來地的解脫與無上正覺成為現實。在《如來名號品》裡面，他只是告訴我們十方世界一切法中皆有如來名號。如來名號就是當下一切法的存在本身，我們是在這個一切法的存在本身裡面，生起行法實踐，最後體驗到解脫與無上正覺，就是《如來出現品》。

在這我們要看清楚什麼呢？名相言說是成就無上正覺必須的條件。無上正覺的表現方式，就是名相言說，能夠構建思想體系，闡明解脫與無上正覺的法則。

人天眾生有名相言說的能力，這就意味著我們人天眾生有理性能力、有判斷能力。正因為這個，人才有承擔人類共同約定的法律、道德規範的義務。就是我們既然是人，必須要假定人就有知性能力、理性能力、判斷能力，否則他不會是人。所以在我們社會上有共同約定的道德、法律規範，任何一個人都有遵守法律、道德規範的義務。

為什麼是這樣？因為這些法律、道德規範背後，體現的就是人作為一個整體、作為一個類別，它背後有理性能力、有知性能力、有判斷能力。一個人犯了罪，法院才會對他提出審判，為什麼是這樣？因為人就必須遵守理性、遵守法律、遵守道德規範，這是他本該有的能力和責任。如果他突破了這個法律、道德規範，法院就可以審判他、懲罰他。而如果是個動物呢？動物如果破壞了法律道德，我們很難去審判他，為什麼呢？因為動物沒有理性能力，我們不能假定一個動物像我們人一樣，具有理性能力、具有判斷能力、有善惡的能力。

這個就是十信位，名相言說是成就無上正覺必須的條件。人天眾生就有這樣的能力，這是自性本身提供的能力。我們在很多時候都過分地讚美某些動物的善良。動物的善良是出於本能的。有些動物這部分本能，恰恰符合我們人類對於善良的定義，所以這些動物類的善良才被我們讚美。在這我們要說什麼呢？就是從行法實踐的角度講，修行者到見性位以後，這個善良不能是僅僅依於本能的。雖然一個人本能的善良非常可貴，而一個人不能只靠本能的善良。

從普光明殿行法理論，我們最終要明瞭，修行者是把善、自性本身的那個力量，知性能力、理性能力、判斷能力當作像法律一樣去遵守。這就是我們在前面強調普光明殿行法理論，要從純粹的解脫與無上正覺的角度去理解。從思辨領域的純粹的解脫與無上正覺的角度去理解，它是自性本身提供的能力。自性本身提供的能力就是自性法則，而當我們把本能的或者是經驗性的東西加進來的時候，這個解脫與無上正覺、這個法則就不純粹。

這是我們在住行向地四位行法的時候，把這塊要詳細講清楚，就是為什麼普光明殿行法理論、行法實踐，修行者所講的善，那個至善，生命本身提供的、自性本身提供的這個能力，不能和世間法中依於本能的那種善良混合在一起。依於本能的善良，如果沒有自性法則作保證的話，那個善良是基於知識、經驗的，是不牢固的。或者說它不是一以貫之的，在某些情況下會遵守，在另外一些情況下，可能就不會遵守。當色身的安危與解脫、無上正覺發生衝突的時候，我要去服從解脫與無上正覺的理性的規定，這個才是真的善良，是自性本身提供的能力。這個我們到等妙覺位的時候，普賢菩薩法界要求的就是這樣的能力呈現，它是完全依於自性法則生起的。

在這塊我們要說清楚，在大乘佛教菩薩種性修行者來看，什麼叫作解脫？怎樣才算解脫？解脫是依於自性本體的，要依賴於自性本身提供的能力和保證，這個解脫不能夠只看到在時間中、空間中的、在因果鏈條裡面的解脫。解脫是自性法，所以當我們談到解脫的時候，它沒有一個固定的定義，必須要在時間、空間、因果鏈條裡面才能去解釋它。在普光明殿行法理論裡面，這一塊是講的自性本身為解脫提供怎樣的能力和保證。

當我們要解釋解脫、體驗解脫的時候，它是在時間、空間中的，是在因果鏈條中的。而從普光明殿行法理論的角度去講，我們要知道，解脫是依於自性本身的能力和保證，解脫的力量不在時間、空間中，不在因果鏈條中。要把這俩分開。

也就是說，解脫是基於本體界、自我的力量，它只是藉助於時間、空間、因果鏈條來呈現。二乘聲聞種性的解脫是在時間、空間中的，是在因果鏈條中的，所以二乘聲聞種性的解脫是受到時間、空間和因果的限定。而大乘佛教菩薩種性修行者的解脫是可以在時間、空間、因果鏈條中呈現，但是這個解脫的力量是來自於自性本體的。換句話講，二乘聲聞種性的解脫因為是在時間、空間中的，在因果鏈條中的，這種解脫不是依於自性法提供的力量，所以二乘聲聞種性的解脫不算究竟解脫。而大乘佛教菩薩種性修行者的解脫是究竟解脫。

什麼叫作究竟解脫？什麼叫不究竟解脫？不究竟解脫的意思就是它是在時間、空間中的，在因果鏈條中的，不是以自為因的解脫。在因果鏈條中的解脫，受到自然法則的約束，是因緣法中的解脫。因緣法中的解脫為什麼就不是究竟解脫？因為它是受到因果鏈條的束縛。

而大乘佛教菩薩種性修行者的解脫為什麼是究竟解脫？因為它是基於自性本體力量獲得的解脫，它是以自為因的。它的解脫力量不在時間、空間中，不在因果鏈條中。也就是說大乘佛教修行者的解脫，不是受到世間法的影響。它雖然說是在世間法中呈現，但是不受世間法的影響。它是以自為因的解脫，它是基於自性本體界的力量獲得的解脫。自我因素有絕對的自由，有絕對的能力和權利，以自為因。所以大乘佛教修行者最終行法實踐的目的地、成就地是什麼呢？成就大王種性、如來地無上正覺、如來地解脫。這是和二乘聲聞種性的解脫不一樣。

這是要說明十信位《如來名號品》、《菩薩問明品》，是基於自性本身的力量生起的。我們從這去理解十信位的六品經文，就不會被二乘聲聞種性的這種解讀方式所干擾。

這兩品之後就是《四聖諦品》對應的《淨行品》。在十信位《四聖諦品》和《淨行品》這兩品是講什麼呢？我們剛才談到《如來名號品》、《菩薩問明品》，它是從當下生命本身提供的一切法的存在性，從這去講的。《如來名號品》是指眼耳鼻舌身所面對的一切法的普遍存在，自性本身提供一切法的普遍存在，從這講的，並且自性本身有知性能力，當我們面對某一法的時候，能夠形成概念，就是《如來名號品》。

《菩薩問明品》是從生起具體的知識、經驗、體驗的角度去講的，這也是自性本身提供的能力。《菩薩問明品》就是表明根本無明如何生起一念無明，根本智如何生起差別智。根本智就是講的自性力量，差別智、一念無明講的就是具體的知識、經驗、體驗。這些都是自性本身最根本的、最核心的屬性。這是人天眾生所具有的，區別於其他一切有情的能力。

這兩個《如來名號品》、《菩薩問明品》對齊。後面《四聖諦品》和《淨行品》就談到什麼呢？談到判斷能力。前面《如來名號品》、《菩薩問明品》講的都是知性能力。知性能力就是直觀的、直接的這個能力。判斷能力是要把諸多體驗、諸多法則總合在一起，編織在一起。就因為人天眾生有利用概念生起思惟的能力，我們對一切法分別、選擇、判斷就會有一個目標，我們對一切法有一個定義意義的能力。

就因為我們有定義意義的能力，我們才有了娑婆世界一切煩惱、生死、束縛，也就有極樂世界、華藏世界的解脫與無上正覺，這些都是由人天眾生本有的判斷能力生起的。如果這個人沒有判斷能力，沒有編織一切法的能力，也就談不上娑婆世界、極樂世界、華藏世界。他就和其他有情一樣只是生活在感性的、滿足於眼耳鼻舌身色身欲求的層面上。而人天眾生有為一切法定義意義的能力，所以我們才有束縛、有娑婆世界、有極樂世界、有華藏世界、有解脫與不解脫。這個《四聖諦品》、《淨行品》都是從這個方面去講的。從佛法僧的力量角度去講，講的都是『法』這一塊，法的部分。

在《四聖諦品》裡面，總體來說它講了什麼呢？就是從當下的一法，就是娑婆世界，我們對於當下一法有束縛、有煩惱、有生死、有生住異滅、成住壞空等等。從當下面對的一法，經歷佛教行法可以到解脫與無上正覺，這是《四聖諦品》裡面去講的。佛教的四聖諦行法是悉達多太子的核心理念，它最終指向如來地無上正覺，指向如來地解脫。

在這我們要說一下什麼呢？民間信仰、外道、二乘聲聞種性的修行者認為，因為苦難才會想要離開苦難，這是在時間、空間中要遠離苦難。我們在上座部的經典裡面只看到四諦，在大乘佛教裡面要強調四聖諦。這個『聖』字就是依於自性般若智慧，才能生起的四諦行法。

我們從四諦行法理論能夠解讀出什麼來呢？剛才我們就談到，在民間信仰裡面，在外道、二乘聲聞種性的修行者認為，因為在娑婆世界有苦難，所以我們要遠離苦難，而這種遠離是在時間、空間中的遠離苦難。這個在民間信仰裡面，在外道、二乘聲聞種性裡面是非常普遍的理念。

為什麼是這樣？因為這一類的眾生不見性，不瞭解苦難本身背後的法則。在這種行法理念裡面，認為苦難是外在的一切法造成的。如果我的環境改變了，外在的一切法都是風調雨順的、都是榮華富貴的、都是長生不老的，無上正覺從天而降，這個時候就沒有苦難。這是民間信仰、外道、二乘聲聞這種理念裡面，認為苦難是來自於時間、空間中的一切法。所以在這種行法理念裡面怎樣遠離苦難？也是等到下一輩子，異身、異時、異處成就解脫。

大乘佛教修行者怎樣認為呢？在菩薩種性的修行者看來，時間、空間中的一切法是自性法的呈現本身。時間、空間只是為我們提供知識、經驗、體驗的場所，而這背後所遵循的法則不在時間、空間中，自性本身的力量不在時間、空間中。也就是說在大乘佛教修行者看來，生住異滅、成住壞空、煩惱、生死，這些通通都是自性法。因為有苦難才會有解脫與無上正覺。這是和二乘聲聞種性不一樣的。

二乘聲聞種性、民間信仰這些修行者認為苦難來自於時間、空間中的一切法，他不是從自性本身去找為什麼苦難會圍繞在生命體驗中。而大乘佛教的修行者明瞭，我們眼前的一切法，我們一切身心覺知，都是自性本身的力量呈現出來的。解脫跟無上正覺就是在苦難和無明的基礎上，才能生起、才能獲得。苦難是解脫與無上正覺的代價。

所以在《四聖諦品》裡面，文殊師利菩薩演說四聖諦名號就能看出來，都是從當下的苦、苦集法生起的，苦難是解脫跟無上正覺的土壤和種子。如果沒有苦和苦集一切法，就沒有苦集滅和苦滅道一切法。也就是說如果沒有五蘊身、六入處的一切法、凡夫世間的一切法，就沒有解脫與無上正覺。離開了苦難本身，就沒有解脫與無上正覺。從自性本身的角度去理解解脫跟無上正覺，就是《四聖諦品》。他要說明的就是這個，苦難、五蘊身、六入處一切法就是解脫與無上正覺的土壤和種子。

我們前面舉例說到過，佛教裡講到的忍辱仙人，像聖經裡談到耶穌基督，還有像蘇格拉底這些人，他們能夠捨身取義，殺身成仁，成就解脫跟無上正覺，都是基於苦難為種子，呈現出來他們那種至高無上的解脫與無上正覺。像我們剛才談到的一樣，苦難、煩惱是解脫與無上正覺的代價。這個苦難和煩惱越小，我們獲得的解脫跟無上正覺也就越小。苦難和煩惱越大，解脫與無上正覺的結果越大。

我們一般的修行者很難做到把最大的苦難，比如說生死，生死苦難是我們人生中最大的苦難，我們很難到那個地步——把生死當作解脫與無上正覺，很難做到這一點。所以要經過修行，經過不斷地訓練，直到我們能夠確切地明瞭生住異滅的滅、成住壞空的空、生老病死就是獲得解脫與無上正覺的代價。在這個時候，我們才知道我們拿出最大的苦難，獲得的解脫跟無上正覺，就是最高的回報。《四聖諦品》就是按這個方式來演說的。所以為什麼我們對於忍辱仙人、耶穌、蘇格拉底這些人，能夠對他們生起敬佩、生起景仰，因為他們真的是能夠將苦難和他們背後所要的那個結果等同起來，對等起來。

反過來講，沒有代價的解脫是不值錢的，沒有苦難的解脫就不能算解脫，躺平不算解脫。我們現在很多人是躺平，逆來順受，什麼都不做，這個不算解脫。佛教裡談到的解脫是以五蘊身、六入處一切法，最終實現解脫跟無上正覺。這個在華嚴行法裡面，在大乘佛教行法理論裡面就是四聖諦法。它是依於根本智的，是大乘菩薩修行者看待生命中的苦難、生命中的煩惱、生死，以這個為土壤、為種子、為代價去獲得解脫跟無上正覺的。

在華嚴行法之外來看，苦難不值得稱讚。這點我們要說清楚。如果我們行法實踐的目標，不是在如來地解脫跟無上正覺的話，如果是停留在民間信仰、二乘聲聞種性的行法理念裡面來看，苦難不值得稱讚，苦行非聖行！

在華嚴行法當中，自性為從苦難到解脫與無上正覺提供可能性、提供能力和保證。《四聖諦品》裡面，文殊師利菩薩演說名號，就是告訴我們自性本身為生起行法實踐提供可能性、提供能力和保證。是誰來提供能力跟保證呢？這就是文殊師利菩薩演說《四聖諦品》，是通過文殊師利菩薩的力量，可以從苦難、煩惱到解脫與無上正覺，這是《四聖諦品》。

從如來地無上正覺的角度去看，苦難怎樣到解脫？苦難就是解脫本身！我們在別教菩薩行法之前，會形成一種理念，就是把苦難轉成解脫跟無上正覺。從《華嚴經》如來地無上正覺的角度去講，我們要看得清楚，《四聖諦品》最終指出的，苦難就是解脫與無上正覺本身。對修行者來講，我們最終要到如來地無上正覺。怎樣才叫如來地無上正覺？怎樣才叫如來地的解脫？苦難就是解脫本身。苦、集、滅、道是同一個，苦集法就是如來地的苦集滅和苦滅道。到普賢菩薩法界的時候，這一塊就是他行法實踐的落腳處和成就處。

我們在十信位和住行向地四位行法這兩個階段裡面，我們是可以把苦難和解脫與無上正覺分開的，在這兩個階段是沒問題的。在住行向地四位行法裡面，苦、苦法和苦集法與苦滅道是不一樣的。但是到普賢菩薩法界的時候，這是一體的，苦難就是解脫本身。所以忍辱仙人遭受裁割的時候才會說，等他成就無上正覺，會回來第一個去度歌利王。耶穌被釘在十字架上的時候，就是他回到天堂的機緣，意思是一樣的。我們找到這一法背後的法則，就可以控制這一法的流轉，控制這一法帶來的影響。

這是從《四聖諦品》裡面我們要能看出來，大乘佛教菩薩種性的修行者他秉持的理念，和民間信仰、二乘聲聞種性修行者秉持的理念，有什麼本質的不同。同樣是在世間一切法中要得解脫，菩薩種性解脫與二乘聲聞種性的解脫有什麼不同。這在華嚴行法裡面是能夠說清楚，苦、集、滅、道一直到如來地無上正覺，到《如來出現品》，把這塊講清楚。

在《淨行品》裡面是智首菩薩生起二十大問，指向根本智的無過失身語意業，指向差別智的十個問題，一百個方面。這二十個問題包括兩個方面：一個是基於根本智的，無過失身語意業；一個是基於差別智的十個問題，一百個方面。

菩薩生起問題的能力，既是無明的能力，也是無上正覺的能力。這在《淨行品》裡面我們要知道，一念無明的力量生起就是智首菩薩生起。問題是我們能不能夠把一念無明的力量轉變成智首菩薩的呈現。生起問題的能力，這個既是無明的能力，也是無上正覺的能力。沒有經過學習和訓練的時候，它就是無明的能力，生起的問題是指向自我的知識、經驗和體驗，它是圍繞著對立法、苦樂、分別、取捨、名聞利養、世間法的。如果經過學習和訓練，這就是智慧能力，這個問題是指向自性本身的能力，是對自性能力的丈量。這是無明生起之後，它表現方式有什麼不一樣。智慧關注的是長遠的、模式上的、總體的利益；而一念無明、差別智、世間法關注的是知識、經驗中的、具體的利益。

在《淨行品》當中智首菩薩生起問題。智首指的就是智慧的第一個因素、第一個力量，就是生起問題。我們剛才也談到，十信位的六品經文裡面，後面三品是指向具體的後天的知識、經驗、體驗的。智首菩薩發問，講的就是一念無明的力量生起。而一念無明的力量生起，怎樣讓它成為差別智？這個就要看他生起的問題，是關注總體的、長遠的利益，還是說關注當下的眼耳鼻舌身具體的利益。智首菩薩的問題就是指向根本智的，指向無上正覺的。好的問題就是智慧本身，好的問題就指向一切法背後的法則。

在《淨行品》當中，文殊師利菩薩首先回答智首菩薩的問題。文殊師利菩薩演說了一百四十一清淨行法，這一百四十一清淨行法可以落實在住行向地每一位次的行法當中。他那一百四十一是從一百種發心到四十一個位次的行法，它是一個法数。講的就是，如果菩薩能善用心，則得一切聖妙功德。就是文殊師利菩薩在《淨行品》裡面來講的。在這點我們也要看清楚，文殊師利菩薩演說《淨行品》，意味著我們自性本身有向往解脫與無上正覺的力量，有分辨這一法是不是指向解脫與無上正覺的能力。

文殊師利菩薩演說百四十一清淨行法，告訴我們自性本身有這個能力。它是從當下的一法，經歷自我的『當願』參與，指向梵行清淨，最終指向解脫跟無上正覺的。在《淨行品》裡面，每一句都有『當願眾生』如何，那個當願是每一首偈頌裡面最重要的東西。當願就意味著自我的參與，它意味著自我有選擇的能力，有選擇的自由和權利，並且自我因素是知道從當下這一法，怎樣指向梵行清淨，指向解脫跟無上正覺的。

這是文殊師利菩薩的演說。所以這裡面，當願裡面就包含了差別智、自我參與，有思惟、分別、選擇、判斷的能力和自由。它這個當下的一法是具體的、局部的。比方說，『自歸於佛，當願眾生，體解大道，發無上心』。當願眾生前面那一個都是當下直接面對的、直觀體驗中的一法，而通過自我的當願，能夠讓這一法得到拓展。這個拓展的模式、拓展的目標，指的都是解脫跟無上正覺的長遠的、總體的利益。

文殊師利菩薩演說也表明根本智的目標，是靠當下具體的一法，不斷積累，最終形成力量才能獲得。就是文殊師利菩薩演說一百四十一清淨行法，代表的是文殊師利菩薩的力量通過自我當願，能夠在一一法中呈現。這是我們自性本身為我們提供的能力，就是我們談到的知性能力、判斷能力。

知性能力和判斷能力不是口號，它可以在一一法中呈現。一一法中怎樣呈現？在十信位裡面，分別把這些講出來：知性能力可以演說無量名號；判斷能力可以讓我們在當下的一法當中，以自我因素的參與，通過概念性思惟，生起分別、選擇、判斷，最終指向解脫跟無上正覺。這些都是通過文殊師利菩薩演說的。

不論是在《四聖諦品》裡面，還是在《淨行品》裡面，我們要知道，依於自性智慧的判斷能力是穩定的、必然的，它為我們的解脫、無上正覺提供保證。保證是什麼意思？保證是指解脫與無上正覺不是概率事件，而是一種穩定必然的實踐。解脫是為自我立法，並且自覺地、必然地遵守這種立法。所以文殊師利菩薩演說《四聖諦品》、演說《淨行品》，就告訴我們說，解脫跟無上正覺是自性本身提供的能力、提供的保證，不是概率事件，而是一種穩定必然的生命體驗。這是這兩品，《四聖諦品》和《淨行品》為我們提供判斷能力，是人天眾生自性本身提供的能力。

在十信位剩下第三品就是《光明覺品》和《賢首品》，這兩品都是從佛法僧力量的角度裡面『僧』這個因素去說的。

前面《四聖諦品》和《淨行品》，它是演說判斷能力。判斷能力為我們提供什麼呢？為我們提供從當下這一法的存在性，到未來解脫與無上正覺的可能性，提供這種判斷。就是說我們從當下這一法，能不能夠到達未來的解脫跟無上正覺？這是一種可能性，這種可能性怎樣形成一種力量、形成必然？這個就在《四聖諦品》、《淨行品》裡面，文殊師利菩薩把它講清楚。這是佛法僧力量的角度裡面，『法』的部分。

前面《如來名號品》、《菩薩問明品》講的是當下直觀的、出於知性能力的一切法的存在性。《四聖諦品》、《淨行品》提供從當下這一法的存在性，到未來的解脫跟無上正覺，有多大可能性，這是判斷能力。文殊師利菩薩演說這兩品，告訴我們說，按照這樣的行法模式，生起行法實踐，可以穩定必然地成就解脫跟無上正覺。也就是我們現在的修行者，運用知性能力、判斷能力、理性能力，就能夠開啟自性智慧，生起行法實踐，確切穩定地獲得解脫與無上正覺。這個《四聖諦品》跟《淨行品》講的這個可能性，當下的存在、一切法的存在，到未來的解脫、無上正覺有多大可能性，在這裡面是有分別、選擇、判斷的。

而《光明覺品》和《賢首品》提供什麼呢？《光明覺品》和《賢首品》，它提供的是解脫跟無上正覺的現實性。現實就是指依於自我的知識、經驗和體驗，就是在我們具體的、有自我因素參與的時候，我們在當下一切法中獲得解脫跟無上正覺成為現實，是當下的現實。它背後的力量是什麼？背後的力量就是自性本身，為我們在當下成就解脫跟無上正覺，怎麼提供的力量？我們要想成就解脫跟無上正覺，讓它成為當下的現實，這背後的力量是什麼？《光明覺品》和《賢首品》就提供這樣的力量。

也就是說這兩品《光明覺品》、《賢首品》，它是為我們提供什麼呢？提供從當下的一切法的存在本身，到解脫與無上正覺成為現實，提供這個力量，這個力量就是理性能力。前面《如來名號品》、《菩薩問明品》是直觀的、知性能力；《四聖諦品》、《淨行品》告訴我們判斷能力；《光明覺品》、《賢首品》就是理性能力。要把前面這些概念、思惟和當下的一切法統合在一起，形成一種總體的生命體驗，這個總體的生命體驗就是我們所在的世界。

在《光明覺品》裡面，世尊兩足放光，向十方世界拓展了十次，一切處的文殊師利菩薩生起，這是指無上正覺的行法從這個力量生起的。佛足放光我們談到過，是什麼呢？就是我們修行者成就如來地無上正覺，是要讓自己在現象界裡面、我們當下的一切體驗裡面，成就解脫跟無上正覺。成就解脫與無上正覺就叫成佛。這個成佛是一點一點積累起來的，不是從天而降的。而怎樣才是一點一點積累起來的呢？就是從佛足放光開始的。

我們成就解脫跟無上正覺，用經典的語言來講，先是佛足放光。佛足放光是什麼？佛足是什麼？佛就是無上正覺那個力量。無上正覺的力量最初在哪放光？為什麼用佛足來代表呢？因為足是踩在地上的，是以一切法為大地，然後佛足放光，我們的無上正覺那個覺悟力生起，是依賴於當下的一切法生起的。這個時候我們反觀自己，在一切法當中能夠運用我們的知性能力、判斷能力、理性能力，這一塊就是我們自性佛的佛足放光。就是無上正覺的行法、實踐、生命體驗，就是從這個力量開始的，這是我們自性佛的佛足放光。如果我們的所有的生命體驗加在一起，是完整的如來地無上正覺的話，這個佛足開始放光，我們有那麼一塊已經轉變成無上正覺了，就是這一塊。

佛足放光，拓展十次，就是拓展到一切法中，一切處的文殊師利菩薩生起，這是可以在一切法中，以生起文殊師利菩薩與九位首菩薩的形式去落實，這是什麼意思呢？簡單來講，就是我們自己生起行法實踐，自性本身、生命本身有這個力量，能夠在一一法中生起。一一法中生起是什麼意思？就是一念無明生起。我們已經認定了一念無明就是差別智，一念無明的力量經過行法實踐，就變成差別智。這個就是佛足放光，能夠生起一念無明。根本無明生起一念無明，就是佛足放光。我們不認識它的時候，就是凡夫種性的一法生起；我們認識它的時候，文殊師利菩薩與九位首菩薩現前。這就是《光明覺品》。

這個展開的時候，佛足放光經過十方拓展，它有一一法，要經歷次第形成一個整體。在《光明覺品》裡面，我們看那個經文，經文看上去是流水文——佛的兩足放光過十世界、百世界、千世界、百億世界，它是有次第的，一層一層生起的，最後形成一個整體，一切處的文殊師利菩薩生起演說。它最終指向哪呢？指向菩提場會《世主妙嚴品》的末後，六種十八相震動當中的，一切世界當中皆有如來坐於道場。

十信位裡面，《光明覺品》佛足放光是佛足剛剛生起，到菩提場會《世主妙嚴品》的時候，一切法中、一一世界中皆有如來坐於道場。就從佛足放光，經歷雙膝放光、眉間放光，最後變成總體的如來地無上正覺呈現，就到菩提場會《世主妙嚴品》。所以在十信位裡面我們看到的什麼都是基礎的、最初的，自性本身為我們提供了這些力量、這些保證。我們明瞭十信位的行法，就是明瞭自性本身為我們提供哪些能力，以什麼樣的方式呈現，最終怎樣指向後天的知識、經驗、體驗。這是《光明覺品》。

後面是《賢首品》。賢首菩薩在文殊師利菩薩演說《淨行品》的基礎上生起的。賢首菩薩，首是第一個。在十信位裡面，文殊師利菩薩與九位首菩薩論議。九位首菩薩，第一個，行法實踐第一個重要的力量、重要的因素，這是自性本身提供的。文殊師利菩薩是帶領九位首菩薩生起，在一切處、一切法中演說。

賢首菩薩，賢就是普賢的『賢』。普賢的『普』就是在所有法中，都能夠做到賢那個位置。而賢首菩薩是普賢菩薩法界裡面第一個力量。第一個力量是什麼呢？就能夠綜合文殊師利菩薩的所有演說，形成一個總體的解脫與無上正覺的思想體系，形成一個總體的生命體驗、生命世界。

《賢首品》演說的是從十信位角度去講的，所以這塊當然不能和普光明殿的《普賢行品》、《如來出現品》、《離世間品》當中那個普賢菩薩的證量相比。在普光明殿第四階段裡面，談到普賢菩薩行法，一直到《離世間品》，講的就是自性本身已經形成這種普賢菩薩的力量。而這個力量不是從天而降的，它是修行者在一法一法當中訓練出來的。這個訓練是從哪開始的呢？就從《賢首品》開始的，這是要入普賢菩薩法界第一個力量。

賢首菩薩演說《賢首品》，我們要知道這個結構。智首菩薩先生起大問，然後文殊師利菩薩演說《淨行品》，之後是文殊師利菩薩命賢首菩薩演說《賢首品》。從十信位的角度，我們就能看得出來，智慧的表現方式是什麼呢？第一個生起問題，生起言說；第二要生起思惟、分別、選擇、判斷；第三個要形成思想體系、理論體系。這在華嚴行法的十信位就是能夠表現出來的。不能言說的成就地，就不是如來地無上正覺的究竟成就地。我們最常聽說的就是修行者不能用大腦，不能言說，這個不是無上正覺的成就地。無上正覺的成就地是能言說的，要能夠形成思想體系。

在《賢首品》裡面，賢首菩薩演說了三百六十首偈頌。這三百六十首偈頌從頭到尾一大片。我們來說一下這個結構。從經文的角度去看，《賢首品》這個三百六十首偈頌是一大片，沒有結構的。它和文殊師利菩薩演說《淨行品》一樣。文殊師利菩薩演說的《淨行品》，它有一個法數，是一百四十一清淨行法，以這個法數作為背後的法則，來表明《淨行品》是可以在一切法中生起的，它是通過法數的方式表達出來的。百四十一首淨行，這個偈頌是零散的，文殊師利菩薩演說的《淨行品》是零散的，彼此之間沒有必然的關係。

《賢首品》不是這樣的。《賢首品》這個三百六十首偈頌，看上去它是一大片，但是它演說方式和《淨行品》不同，它在很多地方是推進式的演說方法。什麼是推進式的演說方法？就像這種，比如這塊談到：『信為道元功德母，長養一切諸善法』，到後來是，『是故依行說次第，信樂最勝甚難得』。它是有推進式的，因為前面如何，所以後面如何。這樣的演說方式後面有很多，連在一起的，形成一個整體。就是我們先不看它的結構，我們從它的演說方式上，要知道賢首菩薩是要把行法實踐從信位到如來地無上正覺，形成一個整體。他這個偈頌之間，不像《淨行品》一樣，是零散的、針對某一法的，它是針對於整體行法模式的。

這塊像什麼呢？它這種推進式的演說，在什麼地方得到規範呢？在《阿僧祇品》。我們到等覺位的時候就知道了。等覺位，我們將來談到《阿僧祇品》的時候，就能體會到，心王菩薩向世尊問如來地法数，世尊在《阿僧祇品》當中，演說如來地無上正覺的法数，這個法数就是推進式的演說方式。賢首菩薩這塊演說《賢首品》，很多就是用這種方式演說的，推進式的。它代表的是什麼呢？代表是行法實踐，十信位、自性本身為我們提供一種能力，這種能力是可以在一一法中，可以在行法次第當中生起的。它是依賴於文殊師利菩薩演說的這一切法生起的，可以落實的。

在概念性思惟裡面，它可以形成一個總體的、具有結構性的、系統性的思想體系，就是《賢首品》。而在這一品裡面，它是站在十信位的角度去講的。十信位的角度是什麼意思呢？就是從理論、原則、力量的角度去講的。也是告訴我們說，修行者成就解脫跟無上正覺，那個無上正覺要能夠形成思想體系、具有系統性、具有結構性。而這個力量是自性本身提供給我們的，這個能力就是理性能力，理性能力的背後就是知性能力、判斷能力等等。自性本身為我們提供了很多能力，而這三個能力：知性能力、判斷能力、理性能力，是我們必須要看清的。其他能力可以在這個能力之外，我們可以去拓展，但這三個能力是最核心的。《賢首品》就是要表明十信位的時候，為我們提供一種理性能力，能夠統攝我們生命中的一切法，能夠統攝行法實踐。從十信位，一直到普賢菩薩法界，到如來地無上正覺，是一步一步可以到達的。

這一塊還是從行法原則、方法、能力、保證的角度去講的。儘管我們可以把這裡面的每一首偈頌理解成差別智行法中的，可以落實的，但是從十信位的角度要看清楚，它是強調的自性本身為我們提供這個能力。這是人天眾生本能的，有這個能力。龍樹菩薩已經到無上正覺，所以他能夠把這個能力，以十信位六品經文的方式演說清楚。也就是說，對我們來講是根本無明的能力，自性能力就是根本無明、一念無明的能力。龍樹菩薩在《華嚴經》裡面，通過六品經文把根本無明、一念無明到底有哪些能力，把這講清楚。通過這樣的演說，讓根本無明與一念無明，成為根本智和差別智。

我們從這去理解《賢首品》。剛才我們說明了《賢首品》本身，它背後要提供給我們哪些能力。就是提供理性能力、提供綜合一切法的能力。《賢首品》這個三百六十幾首偈頌，這個結構，古往今來的大德們，他們劃分的時候也是參差不齊的。因為它是連成一片的、自始至終的，所以它裡面我們劃分這個結構的時候，就很難像普光明殿三十二品經文那樣那麼清晰。過去人劃分這三百六十首偈頌的時候，也是參差不齊的。

在《覺悟華嚴經》裡面，是按什麼樣的方法把它劃分出來的呢？總體來說，按四部分把它劃分清楚的。一個就是從十信位角度去講的，自性本身為我們提供哪些能力，這個能力是以十信位發心的形式生起的。這種發心能夠遍佈住行向地四位行法，一直到如來地無上正覺。這是第一部分。這一部分主要講的就是信，信的功德是什麼、信的表現方式是什麼。這是第一部分。

後面的，以這樣的能力、十信的這種能力，能夠在一切法中生起行法實踐，得解脫與無上正覺。而這種生起行法實踐，得解脫跟無上正覺，我們是按照這樣的方式劃分的，分成三部分。這三部分是依於自性法的力量、佛法僧的力量來說的。

就是這個自性本身信的能力、這個力量，從根本智那個力量本身的角度去講的，它可以在所有行法次第裡面呈現，從本體的力量角度去講的。後面這三個，就是這個信的力量，以佛法僧的形式生起一切行法實踐，是從先天經驗的角度去講的，它可以指向解脫跟無上正覺的知識、經驗、體驗。我們是把這三百六十個偈頌，分成這樣四個部分。後面一塊是結會的部分。前面就是四個部分，是按這個方式來講的。過去人不是按這個方式，過去人的劃分方法裡面很複雜，參差不齊。如果大家有興趣可以去查一下。

我們這次的講法，就是希望把十信位六品經文，它背後遵循的法則是什麽，如何在我們當下行法實踐裡面來看到自性本身為我們提供哪些能力，我們是從這個角度去講的。這是十信位的六品經文。

今天的時間到了，我們就先講到這。謝謝大家！