《華嚴經·十信位之十一》

【提要】：幻相怎麼來的？為什麼幻相會帶來苦與煩惱？為什麼要在娑婆世界一切苦中成就解脫與無上正覺？生命中有哪兩種核心的欲求？為什麼一味簡單的苦行不值提倡？

諸位同學大家好！

我們繼續來看十信位《菩薩問明品》。龍樹菩薩在《華嚴經》裡，他是把本體和應用嚴格分開的，這點我們特別要強調。我們在其他的經典裡面，包括論、包括善知識的講解裡面，體和用往往是界線不明確。這一點就是說，後來的修行者再解讀這些經典的時候，就造成困惑，因為有些說法是本體上的屬性，有些說法是力用上的屬性，這兩個必須要分開。在《華嚴經》之外的很多經典裡面，這兩個界線不明確，所以很多時候我們看到又講諸法空，又講諸法不空，又講體驗，這一種就是把體和用混在一起來講的。

另外，就是過去人在用詞上其實沒有那麼準確。很多時候是把本體屬性的用詞和經驗性屬性的用詞混在一起。比方說，講到本體上屬性的時候、講到應用屬性的時候，他就會講這一塊是對凡夫地的眾生怎麼樣怎麼樣，但是對凡夫、愚夫，這樣的詞卻沒有準確的定義。在《華嚴經》裡面，這一些必須要分開，他的用詞、他的界限、他的系統結構必須非常明確。

這張表格就是把《華嚴經》的總體結構已經描述出來了，希望大家把這一塊記住。每一品在講什麼，這裡說得清清楚楚。

上一次我們說到了《菩薩問明品》。《菩薩問明品》就是由文殊師利菩薩為最上首，他與九位首菩薩之間的論義。首菩薩代表的就是所有菩薩行裡面那是第一個。第一位的菩薩，最基礎的，所有行法實踐都是從這開始的，就是首菩薩。文殊師利菩薩與九位首菩薩這個結構，它是和菩提場會《世主妙嚴品》當中，世尊成就無上正覺，十普菩薩與十別菩薩，這是對應的。那個十普菩薩是普賢菩薩為最上首，其餘的九位菩薩都是跟著普賢菩薩後面的。在十信位裡面也是一樣，文殊師利菩薩與九位首菩薩，他們的關係最終是指向菩提場會的六品經文。

在《菩薩問明品》裡面，我們能夠看到是文殊師利菩薩先對九位首菩薩提出問題，然後是九位首菩薩合在一起向文殊師利菩薩提出問題。這些問題屬性是不一樣的：文殊師利菩薩指向九位首菩薩，意味著是以根本智的力量生起差別智；然後九位首菩薩合在一起向文殊師利菩薩提問，就是從九位首菩薩的差別智行法回到根本智行法。順序要說清楚，就是文殊師利菩薩要先生起九位首菩薩的問題，然後從九位首菩薩回到文殊師利菩薩。按這個順序來的，順序不能變。

文殊師利菩薩在指向九位首菩薩的問題裡面，總體來講都是在講根本智自性本身的力量是一個，為什麼在世間法裡面有種種的顯像不同？九個問題都是這樣的。在這些問題裡面，我們需要注意幾個地方，我們把它說清楚。文殊師利菩薩有入差別智一切法的能力和欲求。就是九位首菩薩與文殊師利菩薩，這十位菩薩論義，表明什麼呢？表明自性的文殊師利菩薩有入差別智一切法的能力和欲求；九位首菩薩有回到根本智總持力的能力和欲求。這種欲求表現在我們現在，就是我們在尋求解脫與無上正覺。

我們現在在座的各位生起行法實踐，想要獲得解脫與無上正覺，這個力量從哪來的？是從自性的文殊師利菩薩與九位首菩薩的力量生起的。我們有這個欲求就表明自性文殊師利菩薩與九位首菩薩的力量是以這種方式生起的。只是我們在沒有到見性位的時候，我們只是有這個欲求，感覺到我想獲得解脫與無上正覺，至於這個力量怎樣生起的、以什麼樣的結構、什麼樣的方式生起的，就不清楚。

怎樣到見性位？見性位的意思就是，我知道自性是這麼生起的。龍樹菩薩就是通過十信位，把自性本身有哪些力量、它有哪些表現方式，把它列出來。《菩薩問明品》就是表明我們有對一切法欲要了知的欲求和能力。

文殊師利菩薩到九位首菩薩，與九位首菩薩回到文殊師利菩薩，這個是自覺生起的。普光明殿的四個行法階段，只要講到普光明殿、講到根本智，這些力量都是自覺生起的，它本來就有這個力量。特別是人天眾生，有這個力量，有生起名相概念，有這個力量，有這個能力。

修行者成就無上正覺，從《華嚴經》的標準來看，首先就是文殊師利菩薩生起名相，然後生起思惟、分別、選擇、判斷。這個是和我們在以往的理解裡面可能有很大不同。在以往理解裡面認為名相言說皆是虛妄，而在《華嚴經》裡面，我們要看得出來，成就無上正覺到十信位，修行者就是用概念性思惟來生起行法實踐的。這裡面很多道理我們就不講了。在十信位之前與進入華嚴行法到見性位，這些標準是不一樣的。

解脫與無上正覺是在這種欲求中獲得的。哪種欲求呢？就是文殊菩薩與九位首菩薩的論義。這個論義表明的就是我們自己有欲要了知生命中一切法的欲求，有這個能力。這個能力的具體表現是什麼呢？就是一念無明生起。《華嚴經》講這麼多，十信位好像很複雜，講來講去就是在講一念無明怎麼生起的，同時也表明一念無明是如何轉變成差別智的。就是根本無明生起一念無明，這個過程是什麼？把這個過程說明白了，就是根本智轉向差別智。龍樹菩薩是在十信位把這個過程說清楚。

文殊菩薩與九位首菩薩論義，然後九位首菩薩回到文殊師利菩薩，代表從根本智總持力如何生起差別智行法，再從差別智行法如何回到根本智總持力。這種說法方式在《華嚴經》中非常普遍，也是佛教核心的行法理念。比如說普光明殿的四個行法階段，從十信位經歷別教菩薩四位行法，再到等妙覺位，就是這樣的方式。十波羅蜜中的四個行法階段，從初發心到身語意入滅盡定行法，也是這樣的方式。

在《入法界品》中，同樣有這樣的說法方式。比如，從世尊的逝多林本會，從菩提場一切法，文殊師利菩薩帶領大眾從善住樓閣出，往詣人間，善財童子經歷五十三參行法，最終到等妙覺位，回到如來座前普賢菩薩法界。普賢菩薩沒有離開世尊的逝多林本會，沒有離開菩提場一切法。

再比如，在善財童子五十三參行法中的十地位十參，從善知識住處也可以看到這種說法方式。初地位善知識，是在什麼地方呢？就是在恒河北岸，迦毘羅衛。迦毘羅衛就是世尊的故鄉，是他父母所在處。初地位這一參就是在恒河北岸迦毘羅衛展開的。從第二地位到第八地位，都是在恒河南岸菩提場展開的。到第九地位的時候，在哪呢？在恒河北岸，嵐毘尼道場，就是太子出生的那個地方，回到恒河北岸。到第十地的時候，在恒河北岸迦毘羅衛。

我們注意這個過程，是從恒河北岸，世尊的父母所在處，他的故鄉迦毘羅衛，經過南岸，到第九地位回到恒河北岸，就是悉達多太子的出生地。從出生地再往前，就是世尊的故鄉，父母所在處，迦毘羅衛。這個過程代表什麼？代表我們行法實踐是從眼耳鼻舌身的一切法開始，從這出發，經歷如實知這個行法理論，在思辨領域成就解脫與無上正覺，這就是在恒河南岸；然後再回到眼耳鼻舌身的一切法，就到恒河北岸，在這成就無上正覺。

在十信位是什麼呢？文殊師利菩薩生起名相、思惟、分別、選擇、判斷那個能力，是從世尊所在處，在普光明殿，從這發起的。然後，文殊師利菩薩要經歷九位首菩薩，在一切法中生起演說，然後要再回到文殊師利菩薩所在處，也就是回到普光明殿。

這些演說方式在《華嚴經》中是統一的，都是勾索在一起的。我們只有把《華嚴經》整體結構弄清楚了，前前後後都對應好了，才知道龍樹菩薩是如何用這種演說方式落實在《華嚴經》的思想理論裡面。

那我們現在就記住什麼呢？十信位就是要表明我們自身、我們自己，有對一切法欲要了知，有這個能力和欲求。這個能力和欲求從我們當下的體驗來講是什麼呢？就是根本無明生起一念無明。根本無明就是我們對一切法有欲要了知的能力和欲求；一念無明就是我們對一一法有欲要了知能力和欲求。這些就是十位菩薩論義。

在這裡面要能夠看到什麼呢？文殊師利菩薩代表的根本智的力量，也是根本無明的力量。根本智就是根本無明，根本無明就是根本智。我們沒有辦法丈量它的時候，自性力量就是根本無明。我們沒丈量，但是它有力量。能夠把它丈量出來，它就變成根本智。

這個自性力量、根本無明、根本智的力量，它有什麼屬性呢？它具有平等性，它能等持一切法。什麼叫平等性？平等、等持的意思就是從自性力量來講，從根本無明、根本智的角度去講，沒有善惡、美醜、生滅的邊界，它能夠生起一切法。

我們在《菩薩問明品》裡面能夠看到，文殊師利菩薩問九位首菩薩，問的問題模式是一樣的，都是自性法是一個，為什麼我們眼耳鼻舌身體驗的一切法有無量、有種種、有善惡、有美醜、有生滅？為什麼是這樣的？他是表達一種生命生起的模式。

所以文殊師利菩薩所代表的根本智、根本無明，這個屬性是什麼呢？它具有平等性，等持一切法，不分善惡、不分美醜、不分生滅。當我們說如來地一切法，自性一切法，非生非滅、非染非淨、非同非異的時候，這種說法講的就是自性本身的屬性，具有平等性，能夠等持一切法。

也就是說從根本智、根本無明的角度來講，不能說這個是好的、是不好的，是善的、是惡的。不能夠因為善惡、美醜、生死這些對立法之間都有一個邊界，以這個邊界去衡量自性本身的屬性，就讓我們產生取捨。這是從根本智的角度去講的。

根本智本身生起一切法，有善惡、有美醜，我們看到的是它生起的一切法。我們到十信位就應該能看清楚，我們眼中的善惡、美醜、生死，這一些對立法背後生命力量的作用是什麼。這一些背後也是自性力量的作用生起的。它是因為有自我因素參與，把自己的知識、經驗加進來之後才有的。

我們到十信位的時候，入阿鞞跋致性，就是明瞭這個道理，不再想著分別和取捨。我們可以想著如何去轉變，但是不要想著逃避，想著分別、取捨，想著下輩子不再來地球了，要到宇宙深處的某個地方，享受榮華富貴，享受長生不老。因為什麼呢？因為我們所見到的一切法，不管是善惡、美醜，還是生滅等等，都是自性法。

我們怎麼體會這種力量？這個力量為什麼不可得？我們在經典裡面常常談到自性地一切法不可得，不可得講的就是本體的、自性本體的一切法。為什麼不可得呢？因為它不是從現象界、不是通過設定邊界能夠了知它的。我們以前談到過，我們怎麼描述自性地的屬性呢？是用否定的形式。否定什麼呢？就是否定現象界的一切邊界。

現象界一切有邊界的這些個諸法都可以用『是』來表達，什麼是什麼，什麼是什麼。『是』就是邊界，『是』是代表確定，它就是這個而不是別的。而自性本身因為它沒有邊界，沒有邊界怎麼樣呢？我們要把它所有的『是』去掉，剩下那一個就是本體的。

就像馬鳴菩薩講的，『一切法從本以來，離言說相、離名字相、離心緣相。』所以這一句話在十信位之前講，完全是正確的。在十信位之後要看是不是講的滅盡定行法，如果是滅盡定行法，這個離言說相、離名字相、離心緣相，代表的是有名字相、有心緣相、有言說相背後那一個入滅盡定行法的力量。是在有言說相、有名字相、有心緣相的基礎上到入滅盡定行法，這是不一樣的。我們學習《華嚴經》的行法理論，一定要把行法次第的邊界劃得準確又準確，不能混淆。

所以說這一塊我們在以往解讀般若類經典的時候，總會讀到這樣的說法，就是不可得、畢竟空。因為它是出於本體的，它需要一個因緣才能呈現，這個因緣就是邊界。這個因緣到來，它呈現的時候，對我們來講，就是一念無明生起。一念無明就是在差別智裡面的，就是生滅法的，它為什麼是生滅法的？因為它需要一個因緣。我們需要透過這個因緣、透過這個邊界，看到這一法生起背後的力量。那背後的力量就是自性根本無明、根本智的力量。在沒有這個因緣的時候，不能說它有，因為它沒有呈現出來，所以它不可得。但是也不能說它沒有，因為遇到因緣它就會生起。如果決定沒有，那就不會生起。

比方說，我們對一切法有了知的欲求，欲求就是生命本能的力量。這是基於動物性本能的欲求，是共一切有情的。這是生命本身所具備的欲求，主觀能動性。能動性就是欲求，主觀就代表個體生命、自我因素。所以生命中有種種欲求，有基於人天眾生對於解脫與無上正覺的這種理性的欲求，我們有種種欲求。在這個本能的力量沒有遇到某一個具體因緣、具體對象的時候，讓我們產生這種欲求之前，我們怎麼知道有這個力量呢？沒辦法知道。這個就叫不可得。那我們現在就已經知道，生命本身有欲求的能力，這是過去的人已經講清楚的。我們有這個能力，我們也能夠時刻體會到這種能力。

那我們現在就要問，生命本身的、本能的欲求力量是善的還是惡的？是好的還是壞的？是美的還是醜的？這個沒辦法講。站在自性本身的角度講，沒有美醜之分。雖然欲求的力量給我們帶來善惡、美醜、好壞，但是不落實到具體對象的時候，不在具體的每一件事發生的時候，沒有辦法讓它的好的還是壞的、是惡的還是善的，沒有辦法把它區分開。換句話講，惡只是善的對立面。當我們要取那個善的時候，惡的是隨之而來的。什麼叫作惡呢？惡就是缺少善，它和善是同一個定義。

在佛教裡面，有些說法也是值得參考。怎麼說呢？相對法之間是互為因果的，是互為約束的；有善就有惡，有美就有醜。這是根本智的屬性，它具有平等性，它能夠總持一切法。體會到這一個，就能夠從現象界的善惡美醜，看到它背後的力量，到這就能夠到見性位，就能夠見到自性本身的力量怎麼生起。這個力量在《華嚴經》裡面、在十信位就是文殊師利菩薩的力量。

那這裡面有沒有普賢菩薩力量呢？嚴格來講也是有的。在十信位裡面，文殊師利菩薩帶領九位首菩薩論義，這個論義的過程會產生體驗。所以這裡面是蘊含著普賢菩薩力量的，但是不能說就是普賢菩薩力量，為什麼呢？到等妙覺位的時候，把所有這些如實知、如實體驗的力量總合在一起，叫普賢菩薩力量。在十信位的時候，那個賢首菩薩就是針對普賢菩薩的力量。

這是根本智與根本無明的屬性，有平等性，它可以總持一切法。差別智不一樣，差別智具有獨特性。什麼是獨特性？差別智是因緣所生法，因緣就是這一法的邊界。有這個因緣，這一法就會生起。每個因緣法發生的時間、地點、方式不同，這一法帶來的體驗也就會不同。

比方說『愛』，我們有情眾生皆有愛的力量，是出於本能的欲求。動物對它的後代也有愛，也會捨身保護。誰能說愛是好的或者不好的呢？那要看愛的對象是什麼，要看愛的時間、地點、人物、方式，用這些東西制定邊界，符合世間人類對於善惡的定義。這個時候，愛這個本能的欲求、這個生命的力量，如果是符合世間人類對於善惡的邊界，符合善的邊界，這個愛才帶來好的、美好的、溫馨的、令人歌頌的感受。如果只談愛，就沒有善惡、美醜、好壞，這時候的愛就是抽象的、空洞的概念。而如果愛沒有遵循世間人類對於善惡、美醜、好壞制定的邊界，這時候的愛就可能成為惡的種子，結出惡果。

在善果和惡果之間取捨就是世間法，這是在知識經驗領域中運行的法則。菩薩行法、見性位以後的行法是要看到，『愛』這種有情眾生本能的欲求，這個力量遵循怎樣的法則，我們怎樣管理這種力量，讓它給人帶來善果。我們對其他的生命力量也是一樣。

為什麼我們要到見性位？要能知道自性本身、自性根本無明、根本智，它有對一切法欲要了知的力量，有覺知觀察一切法的力量。而光有這個力量還不行，修行者要想證得解脫、無上正覺，還必須知道這個力量我怎樣管理它，怎樣讓它去符合我們世間對於善惡美醜的定義的邊界，符合這些規定。所以要從根本智與差別智兩個方面去定義某個概念，這個概念就會帶來如實知、如實體驗。我們定義這個概念，給它劃定邊界的時候，就是如實知。而這種如實知落實在具體生活當中的時候，帶來如實體驗。這個才叫解脫跟無上正覺。

根本智、根本無明的能力是沒有邊界的，它具有平等性，總持一切法。這個能力到差別智的某一法，在十信位的時候是從生起思惟、分別、選擇、判斷的角度去講的，所以就是從文殊師利菩薩指向九位菩薩。行法實踐也是一樣，是從根本智自性的力量指向差別智的一切法，這是自性本身的力量生起一切法的模式。在普光明殿，他是講行法理論，所以他要用文殊師利菩薩與九位菩薩論義的方式來說。而我們自己理解十信位的時候就要知道，這一塊是表明從自性本身生起一切法的模式。

自性本身的力量到差別智的一法，就是從無限到有限。無限是什麼？無限就沒邊界。比方說我們剛才談到愛，我們到底能愛什麼？沒邊界。愛的力量，他可以愛孩子、愛護老人、愛護親人、族人、寵物、事物，愛一個組織等等都可以，沒邊界，它有無量法。不同的愛會帶來不同的體驗，不同的對象表現方式是不同的，不能混亂，這就是獨特性。一旦混亂，愛所針對的對象和愛的表達方式，如果這個邊界混亂的話，就會造成惡果、造成虛妄。我們以愛孩子的方式去愛族人、愛老人可能就出問題。我們以愛家人的方式去愛寵物可能就出問題。這就需要邊界。所以說這是根本智的力量，它的力量是沒邊界的。到差別智裡面它有邊界，就是從無限到有限。

我們真正的解脫跟無上正覺是什麼呢？要能夠從無限到有限，在有限的諸法裡面，在一一法裡面去體會解脫跟無上正覺；同時也要能從有限進入無限，也就是從九位首菩薩回到文殊師利菩薩。這是一個行法實踐的模式。從無限、從根本智的力量、從根本無明到一念無明、到差別智，就是從無限到有限。我們自己真正的解脫跟無上正覺是依賴於無限的力量生起的，但是它必須要在一一法中、在有限的、有邊界的諸法裡面去呈現。

如來地無上正覺，如來地解脫，不是為所欲為、不是無限，並不是思衣得衣、思食得食、榮華富貴、長生不老。如來地無上正覺的意思就是我們明瞭自性本身有哪些力量，這些力量是如何管理的，它是如何從無限進入有限。有限意味著什麼呢？意味著生死、意味著邊界。我們是在生死法裡面、在邊界的諸法裡面，去獲得解脫與無上正覺的。哪些邊界？有生死、有善惡、有美醜。在這諸法邊界裡面獲得解脫與無上正覺，而不是沒有邊界，自由自在，像非洲草原上可以到處亂跑的動物一樣，那個反而不叫作解脫。

這個就是要令無限的欲求能力要進入到有限的一一法中，在一一法中去彰顯解脫跟無上正覺。因為有限，解脫與無上正覺才顯得寶貴。在這當中從無限進入有限，這其中最重要的就是自我因素的參與，是對一切法如實知和如實體驗。換句話講，自我能力在根本智領域有無限的能力，他可以一切法從心想生。而這種能力必須要在一一法中，在萬法因緣生的一一法中，在差別智中，在知識、經驗和體驗中呈現出來。我們要作的就是在這個根本智的無限力量與差別智的有限法中，包括我們自己的色身，是有生老病死、生住異滅的，在這個過程裡面去呈現解脫跟無上正覺。

解脫來自於哪裡呢？來自於自我因素能夠對生命力量、對種種欲求有必然的、穩定的管理。我們怎麼獲得這種必然穩定的管理呢？就是如實知一切法。當我們如實知一切法的時候，並且有選擇諸法的能力和自由，這個時候我們去選擇是指向解脫和無上正覺，還是指向凡夫地的一切法、指向基於眼耳鼻舌身本能的當下的、短暫的欲求滿足。

在佛教裡面，最高的解脫是什麼？如來地無上正覺。如來地解脫就是自我因素能夠在五蘊身、六入處一切法中自律，管理生命中的一切法。他接受生命的規定性，接受一一法的規定性。這個時候，生命因為有限才變得珍貴。

我們看到世間有很多英雄人物、榜樣，我們為什麼對他們能夠生起恭敬？因為他們可以殺身成仁、捨生取義。假如說他能夠成仁、能夠取義，還能長生不老，還能榮華富貴，這個成仁、取義就沒那麼珍貴。就因為他能殺身成仁、捨生取義，所以他的成就仁義才變得珍貴。這是如來地無上正覺，它就是這樣的。

我們上節課也談到，思辨領域、理性領域、認識領域先要成就解脫與無上正覺。思辨領域、理性領域、認識領域與我們知識經驗領域是相互制約、相互審核的。我們在思辨領域裡面完全可以依一切法從心想生，設想一法，我們有設想這一法的自由，但是這種自由是不是一個妄想？就要看這種想法能不能夠在眼耳鼻舌身所在的萬法因緣生這個世間獲得合法性。這就好像說我們在報身世間可以認為一張桌子、一塊石頭可以飛起來，但是這種想法是不是可以成為現實？它是不是能夠落實？就要看它是不是符合我們這個世間的規定。這兩個要符合才是解脫，才是如實知、如實體驗。

在十信位裡面，我們前面也看到了《如來名號品》、《四聖諦品》。《四聖諦品》裡面文殊師利菩薩就談到苦集滅道四聖諦，修行者是依賴於當下五蘊身、六入處的一切法，成就解脫與無上正覺的。我們把這塊詳細說一下。

這個是在《菩薩問明品》以後要用到的核心的思想。什麼呢？就是我們為什麼要依賴於一切苦法、依賴於娑婆世界的一切法來成就解脫跟無上正覺？我們怎樣理解苦集滅道中的苦？為什麼是苦聖諦？怎樣的苦才是聖諦？既然世尊說了苦行非聖行，為什麼苦又是聖諦呢？那到底是什麼、是怎樣才能夠令娑婆世界的苦成為聖諦？我們就要知道苦是怎麼來的，苦和煩惱是怎麼來的。在我們佛教裡面有八苦、有這苦、有那苦，在娑婆世界有無量苦。苦是怎麼來的？我們把這講清楚。講清楚苦是怎麼來的，才有可能依賴於苦集滅道的思想，最後到解脫與無上正覺。

簡單來說，苦是依於無明的力量生起的，這個在十二因緣生法裡面已經講清楚了：無明緣行、行緣識等等，最初就是無明生起。為什麼是這樣？無明為什麼帶來苦？我們把這個道理說清楚。我們要知道任何東西超越了自我的知識和認識的邊界，超越了理性的邊界，超越了自然法則的邊界就形成幻相。

我們常常聽說生起一念即是妄想、即是幻相，幻相是什麼東西？幻相是自性本身的力量生起的，幻相來自於自性本身的力量。我們有生起幻相的能力，生起幻相的能力說到底就是解脫與無上正覺的能力。我們現在講的是要認識幻相，它是怎麼帶來苦法與煩惱法的。

那我們在這要強調一下，進入華嚴行法的時候，華嚴行法理論裡面，它直接就是從自性本身的屬性開始的。所以在華嚴行法裡面，不講取捨，只講它背後無上正覺的道理。我們把這個道理講清楚，就是學會如何運用和管理自性中的一切法。不講取捨，為什麼呢？因為取捨是世間法，取捨是外道法。十方諸佛成就無上正覺，在哪成就的？是在自性生起的一切法中，以如實知和如實體驗來成就解脫與無上正覺的，他不是要取捨。

所以我們把這講清楚，我們講幻相原理的時候，不是要把這個能力息滅。為什麼呢？因為幻相來自於自性本身，它有自覺編織一切法的能力，這個能力是不受約束的，因為它是自性力量。也就是說，自我在報身世間有生起一法的權力和能力。所以幻相原理上我們就知道了，幻相就是自性法所生的，自性本身有生起幻相的能力。同時我們也要知道什麼呢？就是任何東西超越了自我經驗和認識、體驗的邊界，超越理性的邊界、超越自然法則的邊界就形成幻相。

那這個幻相是怎樣的？它是來自報身世間絕對的自由意志，而不是按照理性法則、不是按照自然法則，胡亂編織出來的，就成了幻相。所以我們在幻相裡面會有龜毛兔角啊，會有桌子能飛啊、石頭能飛啊，這些在思辨領域、在報身世間，我們是完全可以創造的。這些就叫幻相，這是明顯的幻相。而這種幻相當它超越了自我知識、經驗、體驗邊界的時候，超越理性邊界的時候就形成幻相。

什麼意思呢？就是說我對這個幻相之間是如何一步一步生起的，它為什麼要這麼生起，中間有個空白。幻相會帶來壓力、帶來煩惱。壓力和煩惱是幻相與現實之間的空白造成的。現實是指什麼？現實就是自我的知識和經驗。我對某些事情我有經驗、我有知識、我有體驗，但是我的想法可能超越了這種知識和經驗。這個時候它會給我造成壓力。我們對未知為什麼有壓力？因為未知的東西是在我的知識經驗之外的，這個壓力造成煩惱。我們對這些黑暗裡面的東西，對未知的東西，有的時候就會著急、不安、煩惱。這個感覺怎麼來的？就是幻相超越了知識和經驗的邊界。什麼事情只要超越了這個邊界，它會造成壓力。這個邊界是自我的邊界，知識和經驗的邊界就是自我的邊界。我的知識、我的經驗、我的體驗之外的，我對他們是不了知的，這些就是我的邊界。什麼東西超越了自我的邊界就會造成壓力，帶來不安。

幻相與知識經驗之間的空白是什麼呢？這個空白在佛教裡面就叫無明。這個無明、這個空白，它都包括哪些東西呢？它就包括對自性法則、對理性法則、自然法則的無知、錯覺、誤解。比方說我們一直認為二加二等於五的，一直認為我只要念咒，桌子就可以飛起來。這一些就是超越了自然法則、超過了知識經驗的邊界，這個就造成無知、錯覺、誤解。無明的表現方式就是對某一法無知、錯覺、誤解，也就是沒有確切的知識、經驗和體驗。

這是幻相和自我知識、經驗、體驗之間空白會造成壓力，這個壓力會給我們帶來不安。那這個空白我們怎麼去填補它？在佛教裡面就是通過如實知把這個空白填補上。如實知、如實體驗怎麼去填補幻相與知識、經驗的體驗之間的空白？它能填補上，怎麼填補呢？就是通過智慧。智慧把自我的知識、經驗、體驗裡面那些個無知、錯覺、誤解修改過來，同時智慧能夠把自我的邊界與幻相之間的空白填補上。把這塊填補上了，這種壓力不安就可以消除。

比如說我們要參加考試，如果這個考試是一年級、二年級小學生的考試，我們就不會感到壓力和不安，因為在我們的知識、經驗裡面，這一塊我們完全了知，小學生的知識難不過我們，所以我們對它沒有壓力，沒有不安。而如果明天面對的考試是在我的知識、經驗、體驗之外的，就會感到壓力和不安。我們對有把握的、會作的事情就沒壓力，而對不會作的、未知的、自己不能掌握的、模糊不清的就會感到壓力和不安。

這個道理弄明白了，就知道為什麼佛教是主張以智慧力破除煩惱。怎樣破除煩惱的？就是填補自我知識、經驗與未知的幻相之間的空白。智慧可以消除未知的空白，它可以消除無明造成的壓力和不安。這個空白就是從根本無明、一念無明帶來的。我們學會丈量根本無明、一念無明，學會丈量幻相與知識、經驗之間的空白，就讓這種煩惱、這種壓力和不安能夠消除。我們因為不知道死後的事情，於是對死亡充滿恐怖、恐懼和不安，因為不知道黑暗背後的事情，於是對黑暗充滿恐懼和不安，等等此類，原理是一樣的。佛教的核心就是以智慧力降伏煩惱、破除煩惱，以這樣的方式，如實知生命中的一切法，以這樣的方式獲得解脫與無上正覺。他是用這個原理。

生命本身總體來說有兩種欲求的力量：一種就是基於眼耳鼻舌身的、共一切有情的、基於本能欲求的這個力量；另外一種就是人天眾生才有的，對解脫與無上正覺的欲求，生起如實知、生起行法實踐的欲求。這是生命本身提供的兩種欲求。修行者最終就是要選擇我是依於眼耳鼻舌身的欲求，還是選擇依於理性的規定。我們是在這種不斷地選擇當中去體會解脫與無上正覺的。

這一塊在經典中叫什麼呢？叫人天交戰。就是我們在任何一法來臨的時候，總要選擇我是選擇基於色身的、基於眼耳鼻舌身本能獲得滿足，還是要選擇符合理性的規定，這部分就是人天交戰。我們在任何一法裡面都要有這個過程，是選擇基於本能欲求的，還是選擇基於理性規定的。

規定是什麼意思？我們剛才談到了幻相如何帶來壓力、帶來不安、帶來煩惱、生死，人天眾生對於理性規定有如實了知、有生起行法實踐的欲求。那這個規定是怎麼回事？我們為什麼有這樣的欲求？在別教菩薩行法階段的時候，我們去符合自性根本智大王種性的規定。而在等妙覺位的時候，我們所有的行法實踐、生命體驗都是出於大王種性、根本智的規定。

規定是什麼意思？規定的意思就像命令一樣，我們本來是不情願去遵守的，我們本來是想選擇符合眼耳鼻舌身本能欲求獲得滿足的那個方向。而來自自性本身的、理性規定的這種力量又時時提醒我們，說那個是共一切有情的，那個是指向世間法的、生滅法、煩惱法的。這是自性本身理性的規定，它有這個力量，自覺會生起，所以人天眾生就會有尋求解脫與無上正覺的欲求。人天眾生會進行交戰，是選擇理性的規定，還是選擇基於眼耳鼻舌身一切法的欲求，有這個選擇。這個選擇的過程將來我們會談到，進入到十住位、十行位的時候，這個選擇是必須的。不是自然而然的解脫跟無上正覺就會現前，不是！

金剛種性、如來地的解脫跟無上正覺是靠我們如實知生命中一切法，有穩定地、必然地遵守根本智大王種性規定的能力。在哲學裡面叫什麼呢？自我有為自我立法的能力，並且我要命令我自己無條件地遵守這種立法，管這個叫作解脫，管如實知一切法叫成就無上正覺。這個就和民間信仰裡面、共外道行法裡面那種躺平式的、鄉願式的、老好人式的這種解脫完全分開了。智慧是有力量的，它的力量在哪？在於我們有自覺遵守根本智大王種性的規定，有這個能力，並且我能知道，我能命令自己符合這個屬性。

那我們在沒有生起行法實踐的時候，苦是怎樣的呢？我們認為的苦有兩類：第一種是基於色身本能的欲求，就是基於貪嗔癡慢的欲求，它不能獲得滿足，就帶來苦；第二種就是基於人天眾生理性規定的欲求不能獲得滿足，這就帶來苦。前一個是對一切有情的、凡夫眾生來說的，凡夫的意思是代表我還沒有經過訓練。我們要說清楚，講到凡夫眾生的時候，在十信位之前，在我們沒有入阿鞞跋致性、沒有到見性位之前，我們講到凡夫，很多時候感覺是一種貶義的；進入華嚴行法以後，我們要澄清一下，這裡講的凡夫就是我還沒有經過訓練，沒有經過學習和訓練的這一個，管它叫凡夫，是天生就有的這種能力。

這是我們平時看到的苦，有兩類：一個是基於色身本能欲求的；另外一個是基於人天眾生的對理性規定的欲求不能獲得圓滿。所以我們有尋求解脫與無上正覺的欲求。我們一般時候理解的佛菩薩無欲無求，要什麼有什麼，長生不老，要么就是已經知道了宇宙人生的所有答案，已經完成了目標，這種就是凡夫地的妄想，是把凡夫地的欲求投射到佛菩薩的成就地。那我們前面也講了，苦是因為不能認識到事物的本來面目，不能夠認識到他的邊界，不能夠認識有情眾生，特別是人天眾生自性本來的面目，所以說到底苦的根源就是無明。

苦的對象是什麼呢？它的對面就是樂，苦樂是對面的。眾生都有離苦得樂的欲求，苦和樂就是相對的，它和善惡、染淨、煩惱、菩提、生死、涅槃，這些相對法一樣。相對法的背後力量是同一個，這個力量就是自性力量，從自性的角度講的相對法是平等的。

我們懂得這個道理就能夠區分開，能夠看清楚什麼是凡夫種性的行法，什麼是世間、民間信仰的行法，什麼是二乘聲聞的行法。為什麼呢？因為在凡夫種性、在共外道行法裡面、在二乘聲聞的行法裡面，習慣上要取一個、捨一個，取一個善的、捨個惡的，取一個清淨的、捨一個染濁的。而到華嚴行法裡面，通過文殊師利菩薩與九位菩薩論義，我們是能夠看到善惡、生死、染淨背後的力量是同一個，都是文殊師利菩薩生起的。

人天眾生怎樣減少苦的束縛，離苦得樂呢？乃至於說我們得解脫，得無上正覺？總體來講就兩個方法：一個是降低基於色身本能的欲求，是以苦行、以這個白骨觀、不淨觀、無常觀這些理念來對抗本能的欲求，減少本能欲求帶來的束縛和干擾，二乘聲聞、凡夫、共外道行法，總體來講都是這樣的；第二種就是生起行法實踐，啟發自性智慧，以證無生忍得生命解脫，以證無生法忍得無上正覺。

在我們佛教裡面，佛教並不反對苦行，而反對簡單的外道行法中的那種苦行。什麼意思呢？他是反對那種認為苦行就可以獲得解脫與無上正覺，反對這種說法。反對以苦行作為資本、作為工具、作為手段、橋樑，那個目的是要獲得榮華富貴、長生不老。因為這個並不從根本上解決問題，甚至根本不解決問題，所以在佛教裡面會講『苦行非聖行，無義相應故。』

佛教提供的方法是什麼呢？怎樣才能夠離苦得樂？就是看清楚生命本身是怎樣生起一切法的，最終就是要靠智慧降伏煩惱、獲得解脫。智慧如何降伏煩惱、獲得解脫？咱們剛才已經談到，就是要填補幻相與自我知識、經驗、體驗之間的空白，這個空白就是無明造成的。同時在我們的知識、經驗、體驗裡面也有錯覺、也有錯謬，把這些修正過來，就是能夠如實知、如實體驗生命中的一切法。因為如實知，所以能夠如實管理這一切法，為一切法劃分邊界，為自我立法。在這個過程裡面獲得解脫跟無上正覺。

因此，如果修行者不能夠看到事物的本質，不知道苦與樂之間的關係，不瞭解苦樂之間、善惡之間、染淨之間，他們是一法兩面的關係，背後的力量是同一個。不知道如何將苦變成樂，那麼苦就是苦。簡單而單純的苦、一味的吃苦，一點也不值得提倡，不值得歌頌，不值得讚美。

這是我們很多修行者當下就有的理念，認為我只要多吃苦，只要每天作什麼樣的功課，就能夠獲得解脫與無上正覺。這個是與我們佛教行法核心思想相背的。單純的苦、一味的苦行是不值得提倡、不值得歌頌和讚美的。苦本身並不都是樂的代價和台階，不是這樣的。而要看到苦樂之間的關係，看到生起苦的根源，它是來自於無明。無明是來自於生命的力量，來自生命的主觀能動性，來自生命對一切法的如實知、如實體驗的欲求。

也就是說只要有自我生命的存在、有個體生命的存在，有知識、經驗、體驗的邊界，苦是不可避免的，苦是生命必須的形式，沒有苦就沒有樂。任何一法生起的時候，我不如實知這一法，不能夠管理它，它就是苦法。而如果我們能夠到見性位，明瞭生命中的這些法則，苦就是樂的土壤和代價，它是樂的種子和力量。那當我們到樂的階段的時候，再回頭看，才發現苦的作用是什麼。

我們明白這個道理，再來看我們為什麼對那些經歷千辛萬苦之後，這些成就者充滿敬畏。對他們提供的知識經驗深信不疑、心心嚮往，為什麼呢？因為成功者帶來的知識經驗是以千辛萬苦的代價換來的，是那些可見可聞的苦難的代價，令他們的知識經驗受到敬畏。佛陀苦行六年、苦行十二年，忍辱仙人經歷了歌利王的裁割，耶穌經受十字架的苦難，蘇格拉底經受毒害，歷史上很多人捨身取義、殺生成仁，被代代傳頌，這些都是這樣。沒有經歷苦難的快樂是廉價的，而眼耳鼻舌身、色身的、共一切有情的、本能的欲求獲得滿足，這一些就是廉價的。這就是在我們過去所講的『天將降大任於斯人，必先勞其筋骨、苦其心志。』

在這我們也要知道，不要誤解，並不是所有的苦行都能帶來天將大任、帶來無上正覺。所以要把這一塊說清楚，佛教反對單純的苦行。單純的苦行是不值得提倡、不值得歌頌、不值得讚美的。只有開啟自性智慧，在當下的一切法裡面，就在娑婆世界成就解脫與無上正覺。這個時候，那個解脫跟無上正覺才是珍貴的。

像我們剛才講到的，過去這些成就者，包括佛陀、龍樹菩薩，他們成就瞭解脫跟無上正覺。為什麼我們現在的修行者對他們充滿敬畏？因為他們已經經歷了千辛萬苦，並且能夠以智慧力把這些講出來，生命中的一切法是如何運行的、如何運作的，我們是如何管理生命中一切法的。有了這樣的思想理論，我們踏踏實實的面對生命中的一切法，開啟自性智慧，在當下一切法裡面，成就解脫和無上正覺。這個解脫跟無上正覺才是實實在在的、令人敬重的。

這一塊我們是把在《四聖諦品》裡面，文殊師利菩薩為什麼要談到依於五蘊身、六入處一切法成就解脫跟無上正覺，把這個道理講清楚。行法實踐為什麼要在五蘊身、六入處一切法當中，在苦法當中、在苦集法當中，最後成就解脫跟無上正覺，把這個道理講清楚。

這個道理講清楚了，我們自己把這個道理想明白了，這個過程就是《菩薩問明品》裡面，從文殊師利菩薩到九位首菩薩論義這個過程。這個過程能夠讓我們明瞭自性本身是怎樣生起一切法的，特別是對於我們人天眾生修行者來講，自性本身為我們提供了哪些能力，這些能力應該怎麼表現出來，怎麼運用它，這在十信位就講清楚了。這就是《菩薩問明品》。

《菩薩問明品》是在力用裡面的三品裡面的第一品。也就是佛法僧具體表現的時候，在十信位佛法僧三個因素，佛那個因素具體表現，就是《菩薩問明品》。什麼意思呢？就是有面對一切法生起覺知觀察、生起疑問，有這個能力、有這個欲求。《菩薩問明品》是從根本智到差別智，之間所有問題都是從這展開的。我們生命有這個能力，我們到這兒把這個能力認識清楚，入阿鞞跋致性。

依於這個能力，也就是依於文殊師利菩薩與九位首菩薩論義這個能力，也就是依於我們自身有思惟、分別、選擇、判斷的能力，有概念性思惟的能力，有這個能力，然後生起《淨行品》和《賢首品》。《淨行品》和《賢首品》是要表達什麼呢？是把《菩薩問明品》的這種力量，具體落實在我們現在的面對一切法時候，如何生起分別、思惟、選擇、判斷。這個能力怎麼生起的？就是《淨行品》和《賢首品》。那當然，從十信位角度來講，《淨行品》和《賢首品》還是從自性本身有這個力量的角度去講的。它不是從一一法中去作分別選擇的具體操作上去講的。

所以這要講清楚，很多人在讀《淨行品》的時候，認為這個《淨行品》好像很容易，我只要在任何一法裡面，我能夠捨一個、選一個。這個不是《淨行品》！《淨行品》講的就是自性本身依於《菩薩問明品》，有概念性思惟的能力、有生起一切法、總持一切法的能力，在這個能力裡面，我還能夠生起對一一法的思惟、分別、選擇、判斷。從內容上來講，當然在《淨行品》裡面他已經談到，能夠符合世間的善法、清淨法，符合這些規定、符合這些規範。但是從具體操作來講，這部分是生起別教菩薩住行向地四位行法的前期的力量，還不是具體的在某一法裡面就要生起思惟、分別、選擇、判斷，還沒有到這一步。這是從自性本身的力量上去講的，這是十信位。

十信位裡面這個思惟、分別、選擇、判斷和別教菩薩住行向地四位行法，這倆之間怎麼分別的？怎麼把它分開？十信位裡面講的這些概念、思惟、分別、選擇、判斷是從自性力量角度去講的。什麼意思呢？就是從先天知性、先天判斷能力、先天理性能力的角度去講的，就是人天眾生有這個能力，有先天的知性能力。什麼是先天的？講到先天的就是依於自性的、依於根本智的、依於根本無明的這個能力，就是先天的，它是與生俱來的。與生俱來的就是先天的。

而住行向地四位行法裡面是講到具體的體驗，這一塊叫什麼呢？就是後天的。後天知識、經驗、體驗裡面的東西是依於自我因素生起的，有自我因素的參與就是後天的。所以我們為什麼談到我們到十信位的時候，入阿鞞跋致性，因為我們要明瞭先天的、生來就有的、本自具足的這個能力，它的具體表現方式是什麼？這個能力它不是混沌一塊的，它有哪些能力？它的表現方式應該是怎樣的？就是十信位。而具體的有自我因素參與時候的那個知識經驗裡面的思惟、分別、選擇、判斷，就到後天的這一塊，把這兩個分開。

十信位這一塊也叫什麼呢？剛才我們談到叫先天的知性能力、先天的判斷能力和先天的理性能力。住行向地四位行法就是後天的。當我們談到概念準確、次第清晰、系統完備的時候，它就是這種先天的知性能力、判斷能力和理性能力的具體表現。這種具體表現在十信位有沒有呢？當然也是有的。我們作為修行者，在讀《華嚴經》的時候，去體會它的概念準確、次第清晰、系統完備。我們在解讀這部經典的時候是能夠體會到般若智慧的表現方式的，而我們為什麼能夠體驗到它呢？是因為自性本身為我們提供了這個能力，我們看到概念，我們明瞭這個概念，是因為我們有先天的知性能力。我們能夠讀懂《菩薩問明品》、《淨行品》、《賢首品》，能夠明瞭文殊菩薩與諸位菩薩論義代表的意義，就證明我們自性本身為我們提供了判斷的能力、提供了理性的能力。

那這個能力，別教菩薩住行向地四位行法，是依賴於自性本身的這種能力生起的，最終怎麼樣呢？最終要再回到自性本身的能力當中去。相當於什麼呢？相當於從自性本身的能力出發，在差別智自我因素的一切法中成就解脫與無上正覺，最終再回到自性本身的能力上去。為什麼要回到自性本身的能力上去？因為自性本身的能力是本體的力量，是非生非滅、非同非異、不生不滅的。而在差別智行法裡面是基於生滅法的、基於染淨法的、基於當下具體生命體驗的。

這個就是普光明殿行法理論，我們把一些細節要反覆地把它講清楚，很多犄角旮旯的東西把它講清楚，從最底層的思想基礎上要明白，我們就是在當下的一切法中成就解脫與無上正覺的。當下的一切法是什麼？就是與生俱來的生老病死、生住異滅、成住壞空的一切法，就是五蘊身所能感受的娑婆世界苦諦的一切法。在這一切法中，開啟自性智慧，最終成就解脫與無上正覺。這個時候的解脫跟無上正覺才和十方諸佛、和悉達多太子成就無上正覺、和龍樹菩薩成就無上正覺、和十方諸佛等同，這個時候的解脫跟無上正覺才是光明和燦爛的。

這樣就把佛教裡面的解脫與無上正覺，和民間信仰當中的、和共外道行法的、跟外道法當中的那一種躺平式的，或者是基於色身的欲求滿足的，思衣得衣、思食得食、榮華富貴、長生不老式的解脫和無上正覺徹底分開了。那一種是共一切有情的，基於色身欲求滿足的那種解脫，是共一切有情都有的，只是我們人天眾生要求的不一樣。

今天的時間到了，我們就先講到這。下一次給大家介紹《淨行品》和《賢首品》。