第三十六講

相　關：佛不思議法品、如來十身相海品、如來隨好光明功德品
關鍵字：佛教的因果與懺悔、經典解讀必須與行法體驗相關、從文殊菩薩智慧到普賢菩薩行法、如來種性無上正覺是全面而系統性的、菩薩不動本處往詣十方世界、密法言說是生命本體的語言、七百萬阿僧祇光明而為眷屬

諸佛世尊八相成道不是從化身世間分段生死的角度說，而是從一一法中生起無上正覺行法實踐的角度說，行法實踐的具體顯現即八相成道。

《佛不思議法品》是由諸菩薩眾念請生起的，十個問題都是關於諸佛世尊果地成就。雖然在凡夫種性來說，問題生起即一念無明生起，但對菩薩來說，問題即是覺悟力的表現，是智慧種子。根本無明與根本智、一念無明與差別智，它們的力量本身沒有差別，要看諸法生起之後如何流轉，最終獲得什麼結果。

佛教不是簡單的機械因果，如果那樣的話，眾生就會永遠處在生死輪迴不能出離。佛教行法理論的核心是生起覺悟、生起自性智慧，因果是智慧應用的表現形式。修行者以智慧力生起行法實踐，以此為緣參與到諸法流轉過程中，從而改變諸法流轉帶來的束縛和影響，令生命解脫與無上正覺現前。比如某個人在沒有學佛之前誹謗佛法，後來通過學習，懺悔前衍，親近佛法，起覺悟心。毀謗佛法的結果是起不正知見，懺悔之後能生起覺悟心，生起正知見、正思惟，結果才會改變。『懺悔』不是靠宗教儀式，而是生起與之相悖的行法實踐，正如十住位時天帝釋帶領大眾在須彌山頂迎佛入妙勝殿，是從以往的以自我為核心生起一切法，轉變為皈依自性覺悟，以覺悟心生起一切法。

以覺悟心生起一切法的過程，即是諸佛世尊八相成道。只有這時，才有生命中的青蓮華藏菩薩與蓮華藏菩薩現前，一切法生起才是諸佛世尊的三十二種不思議法。青蓮華藏菩薩與蓮華藏菩薩不在別處，即修行者對一切法的如實知與如實體驗。

『菩薩』是指依自性覺悟生起的生命活動和生命體驗，青蓮華藏菩薩與蓮華藏菩薩是生命活動與生命體驗在妙覺位的具體表現。所以，菩薩不是在息滅身心覺受、證諸法空的行法中生起，而是在見性位以後的道種智行法階段生起。

妙覺位時的這兩位蓮華藏菩薩與世尊同一處所，是從十信位的文殊菩薩、賢首菩薩，經歷住行向地四位行法中的四位菩薩，以及等覺位的普眼菩薩與普賢菩薩等行法之後才能到達，這是從妙覺位如來地一切法應用的角度說。如果對比後面《如來出現品》中的如來性起妙德菩薩與普賢菩薩，就更能凸顯他們所代表的意義。

經典解讀必須和行法實踐、生命體驗相關，否則行法實踐很難準確無誤。經典演說的落實不但有總的、原則性的，也有細節性的。比如七覺支、八正道、無生忍、無生法忍，這是總的、原則性的說法，具體怎樣落實、什麼是無生忍與無生法忍、怎樣生起行法體驗、怎樣是成就等等，則是細節性的說法，行法實踐是通過這些具體細節的落實而與生命體驗相關。如果修行者不知道什麼是無生忍、無生法忍，不知道什麼是具體的行法體驗，只是簡單重複這些說法，不但毫無效用，還容易形成狂慧，起傲慢心。

以上是關於《佛不思議法品》如何生起、經文演說如何建立、怎樣做到經文與行法體驗相關等等，諸佛世尊三十二種不思議法就不做銷文了。

在學習《如來十身相海品》之前，先來看妙覺位的六品經文結構。

妙覺位六品經文與菩提場會的六品經文相對應，只是順序不同。菩提場會六品經文是從生起一切法的角度說，講生命中一切法的本然存在、普遍存在、普遍生起；普光明殿妙覺位是從修行者證入的角度說，講如實知、如實體驗生命中的一切法。參見下面這張六品經文對照表：

妙覺位是普光明殿四個行法階段中的第四階段，是根本智行法中的灌頂位。修行者在等覺位破根本無明後到達妙覺位，首先體驗的即《佛不思議法品》、《如來十身相海品》、《如來隨好光明功德品》，這三品對應菩提場會的後三品：《世界成就品》、《華藏世界品》、《毘盧遮那品》，同時也對應十信、十住、等覺位的後三品。修行者到達妙覺位時，一切法的普遍存在即如來法身，一切法的普遍存在世間即如來法身世間，普遍存在的一切法即如來十身相海，亦即如來法界。

《如來十身相海品》由普賢菩薩演說，意味著證得如來十身相海需要生命活動和生命體驗的參與。『如來十身相海』強調的是如來種性的生命解脫和無上正覺，是從行法實踐、生命體驗的角度講，而非從一切法的普遍存在本身來講。雖然『如來地一切法』是指一切法的本然存在和普遍存在，但修行者要到達如來法身世間，不但要見如來地一切法的存在現相，還必須要對此一切法如實知、如實體驗，乃至到達如來種性入滅盡定行法。

從初發心到如來地，修行者分三個階段證得與諸佛同等：第一階段在第七住位，證諸法空得無生忍與諸佛同等；第二階段在第八地位，證諸法不空得無生法忍與諸佛同等；第三階段在妙覺位，證如來種性入滅盡定行法與諸佛同等。其中前兩個階段是在住行向地四位行法中證得，第三個階段是經歷等覺位如來座前普賢菩薩法界，破根本無明後到妙覺位時證得。

修行者需要到達金剛種性智慧地和入滅盡定行法階段，才能生起普賢菩薩法界行法，這一點不論對別教菩薩，還是對等妙覺位的圓教菩薩，皆是如此，雖然都是普賢菩薩行法，但其中意義並不相同。

總體上說，普賢菩薩法界行法是針對根本智的行法，是到達生命本體成就的行法，針對普遍存在的一切法生起。別教菩薩的普賢菩薩法界是從差別智行法的角度說，雖然做不到和等妙覺位的普賢菩薩法界等同，但是已經到達金剛種性智慧地和入滅盡定行法階段，指向根本智行法、指向一切法普遍存在世間，是到達等妙覺位普賢菩薩法界必須的階段。

在住行向地四位行法中，雖然修行者到達第八迴向位以後即逐漸生起普賢菩薩法界行法，能以無著無縛解脫心，『成就普賢身業、清淨普賢語業、圓滿普賢意業』等，但普賢菩薩在四位行法中並未現身，亦未生起任何演說，其行法理念是由金剛幢菩薩演說的。修行者到達等覺位，普賢菩薩隨世尊現身法會，生起演說，其中在等覺位之初《十定品》中的演說更是由『如來』直接生起，與四位行法做對比，思惟可知其中差別。

除此之外，在住行向地四位行法中，世尊雖未生起具體演說，但始終坐道場中放光加持菩薩說法，意味著四位行法始終不離普光明殿，不離根本智，並且是以根本智的力量才能生起。普賢菩薩行法理念是在第八迴向位以後才出現，意味著普賢菩薩行法並非十住位十行位可以生起，而是要到達金剛種性智慧地之後才能逐漸建立。

進一步來講，世尊代表生命中的根本的覺悟力，是生命中的本然存在、普遍存在，遍一切處入一切法，因此處處坐於道場，而修行者的普賢菩薩行法是逐漸建立起來的，是以金剛種性智慧力逐漸生起的。《十地品》中沒有世尊上升天宮，亦沒有天王帶領大眾迎佛入於寶殿，這意味著他化自在天王宮摩尼寶藏殿即是世尊的本所住處，金剛藏菩薩等從遍一切處的一切法中來，即意味著十地位行法遍一切處入一切法中。

十地位的金剛藏菩薩即未來等妙覺位的普賢菩薩，而十迴向位的金剛幢菩薩即未來等妙覺位的普眼菩薩、如來性起妙德菩薩、普慧菩薩等，他們圍繞普賢菩薩生起，是普賢菩薩行法顯現必須的力量與因緣。正如修行者須以十迴向位金剛幢菩薩智慧生起十地位金剛藏菩薩行法那樣，修行者須以普眼菩薩乃至普慧菩薩的力量來生起等妙覺位的普賢菩薩法界行法。

世尊在等覺位入剎那際諸佛三昧、以神通力現如來身、生起演說等，意味著從此開始根本智行法，普賢菩薩亦受如來教生起演說，修行者可以從這些經文細節體會普賢菩薩法界行法的力量如何積聚、最終如何顯現。簡而言之，四位行法是以菩薩力量生起的差別智行法，其目標在於到達根本智行法、到達普賢菩薩法界，而等妙覺位行法則是以世尊與普賢菩薩力量生起的根本智行法。『演說』意味著行法實踐生起，也意味著生命活動與生命體驗生起。普賢菩薩演說如來十身相海，總體上意味著如來十身相海是由普賢菩薩法界行法呈現。

妙覺位的《佛不思議法品》、《如來十身相海品》、《如來隨好光明功德品》指向菩提場會的後三品，這三品同樣是按照『佛法僧』的順序演說，其中『佛』的部分是指青蓮華藏菩薩受佛加持，向蓮華藏菩薩演說諸佛世尊三十二種不思議法；『法』的部分是指普賢菩薩向諸菩薩眾演說如來十身相海；『僧』的部分是指世尊向寶手菩薩演說如來廣大隨好光明。

在凡夫外道、二乘聲聞、民間信仰中，『佛法僧』往往被簡單固定地格式化、概念化、個體化；但在大乘佛教中，這是生命力量的三種表現，它們不是固定的形式，可以隨緣顯現，也可以相互轉換，要看具體演說環境才能確定。諸佛世尊、文殊菩薩、普賢菩薩可以代表佛法僧中的任何一個因素，比如在這一處有世尊與文殊菩薩論義，而在另一處有文殊菩薩與舍利弗尊者論義，這兩處的文殊菩薩所代表的生命力量和生命體驗截然不同，文殊菩薩可以代表智慧生起，同樣也可以代表行法實踐生起。

《佛不思議法品》對應菩提場會的《世界成就品》，是生起《如來十身相海品》、《如來隨好光明功德品》的總持力量。這一品是從本體生起智慧相與境界相兩方面體驗的角度說，是從圓滿如來地無上正覺的角度說，兩位蓮華藏菩薩是自性本體力量的具體呈現。

《如來十身相海品》對應菩提場會的《華藏世界品》，由普賢菩薩演說，是修行者證得如來地無上正覺之後生起的，自性智慧最終要以普賢菩薩法界的行法實踐、生命體驗的方式呈現。從《佛不思議法品》到《如來十身相海品》、《如來隨好光明功德品》，意味著修行者成就無上正覺所能體會的身心覺知的一切法皆是普賢菩薩生起的『如來十身相海』，乃至皆是世尊生起的廣大『隨好光明』。

『諸佛』是從眾生覺悟、智慧成就的角度說，從報身成就的角度說，隨著對一切法如實知、如實體驗的程度不同，諸佛有不同次第之分。『如來』是指到達一切法的普遍存在，證諸法空見如來地一切法的普遍存在，證諸法不空即對如來地一切法如實知、如實體驗。諸法空與不空是從生命活動參與的角度講，不是從一切法存在本身來講。有生命活動、生命體驗的參與，才有娑婆世界、極樂世界、華藏世界，才有種種眾生世間。修行者要到達等妙覺如來地，才是入如來種性滅盡定行法。

如果把《華嚴經》諸品勾索梳理清楚，體會到華嚴行法理論與行法次第的核心架構，每一品的關鍵意義即能準確凸顯。

下面看《如來十身相海品》，經文是這樣：

【爾時，普賢菩薩摩訶薩告諸菩薩言：佛子！今當為汝演說如來所有相海……】

『爾時』與《佛不思議法品》之初對齊，與世尊加持青蓮華藏菩薩說法對齊，亦與等覺位《十定品》中世尊所言的『普賢菩薩今現在此道場眾會，親近我住，初無動移』對齊，乃至與普光明殿所有行法對齊。十信位《如來名號品》之初，菩薩大眾向世尊念請一切菩薩行法，以及念請『如來地、如來境界』等，最終皆指向等妙覺位普賢菩薩法界，指向普賢菩薩演說如來地一切法。

《如來十身相海品》中普賢菩薩是說法主，代表如來十身相海生起的力量。『諸菩薩』對應普光明殿四個行法階段中的所有菩薩，包括《十定品》中的百位菩薩、心王菩薩，以及十信位、四位行法中的菩薩眾，代表普賢菩薩行法是通過眾多菩薩行法顯現出來的，或者說如來十身相海是通過普賢菩薩的力量，依眾多菩薩行法顯現出來的。

如果修行者沒有到達等妙覺位的普賢菩薩法界，十信位、四位行法中的菩薩並非普賢菩薩法界菩薩，但如果修行者到達等妙覺位，十信位、四位行法中的菩薩即普賢菩薩法界菩薩，二者的差別在於是否能夠自知自覺地生起對行法實踐的審核。好比一位博士到了陌生的領域，需要如小學生一樣從頭學習這一門知識，但他本身的資質卻不是小學生，儘管學習的過程與小學生無別，但學習的理念與方法卻和小學生不相同。

雖然從行法理論和行法次第來說，修行者從十信位經歷住行向地四位行法，逐漸到達等妙覺位普賢菩薩法界，但行法升進是指智慧的不斷進步，並非在一切法之外別有普賢菩薩法界，普賢菩薩法界並不在十信位、四位行法之外別有，行法實踐即是從文殊菩薩智慧到普賢菩薩行法的轉變過程，這是華嚴行法理論最核心的部分。

佛經中稱文殊菩薩為諸佛之師，《華嚴經·入法界品》中稱文殊菩薩為童子，稱普賢菩薩為諸佛長子，兩位菩薩是這樣的關係。

在普光明殿四個行法階段中，隨著行法實踐不斷升進，文殊菩薩是以不同的菩薩形式現身的，法慧菩薩、功德林菩薩、金剛幢菩薩、金剛藏菩薩，乃至普眼菩薩等，皆是文殊菩薩在行法實踐中的不同表現。在妙覺位《如來出現品》中，如來性起妙德菩薩與普賢菩薩受世尊加持，生起演說如來種種出現，其中的如來性起妙德菩薩即如來地的文殊菩薩。

普賢菩薩為說法主『演說』如來地一切法，如果只從文字中去理解，就只到達下本華嚴，普賢菩薩是能說、『如來十身相海』是所說。假如從中本華嚴與上本華嚴的角度說，普賢菩薩演說的一切法本身，即普賢菩薩行法的具體顯現，亦是如來十身相海的顯現。普賢菩薩以及如來十身相海不是固定的個體，五蘊身、六入處、十二處、十八界的一切法普遍存在即普賢菩薩的無量演說，亦即如來十身相海。修行者以智慧力如實知、如實體驗一切法的過程即普賢菩薩演說無量法。

事實上，從菩提場會的六品經文也能體會到普賢菩薩演說『如來十身相海』的意義。菩提場會的後三品《世界成就品》、《華藏世界品》、《毘盧遮那品》皆由一切處普賢菩薩演說，由普賢菩薩力量生起，這三品是普賢菩薩法界的具體呈現，對比此處普賢菩薩演說如來十身相海，其中意義思惟可知。

普賢菩薩演說的如來十身相海分為兩部分：一是如來頂上有三十二種寶莊嚴大人相，是從如來種性自性本體的角度說；二是如來身有六十五種相，是從如來種性具體現相的角度說，總合在一起是九十七種相。從經文模式來看，這一品應該有缺文，因為如來頂上的三十二種相是以三十二為法數，與《華嚴經》一貫的演說方式相符，而如來身的六十五種相卻與這部經一貫的演說方式不相符。

普賢菩薩演說如來頂上三十二種寶莊嚴大人相，經文是這樣：

【佛子！如來頂上有三十二寶莊嚴大人相。其中有大人相，名光照一切方普放無量大光明網，一切妙寶以為莊嚴，寶髮周遍，柔軟密緻，一一咸放摩尼寶光，充滿一切無邊世界，悉現佛身色相圓滿，是為一。】

如來頂上共有三十二種大人相，『大』是從一切法普遍存在本身的角度說，一切法『體相用』無有邊際，所以稱作『大』。『大人』是從生命活動和生命體驗參與的角度說，能以圓滿生命解脫與無上正覺如實知、如實體驗如來地一切法的普遍存在，這種依智慧力生起的生命活動與生命體驗無有邊際，所以稱作『大人』。

如來頂上三十二種大人相的第一種稱作『光照一切方普放無量大光明網』，這是從總持力的角度說如來頂上的寶莊嚴相。後面從『佛眼光明雲』到『一切寶清淨光焰雲』，按自性地佛法僧三個方面一共講了三十種相，最後一個『普照一切法界莊嚴雲』是結會，合在一起共有三十二種大人相。這三十二種相是不可分割的整體，與後面的六十五種如來身相不同，後面的六十五種如來身相皆是從這三十二種大人相中生起。

如來十身相海是從如來地法身世間的角度說，『一切妙寶以為莊嚴』中的『妙寶』是指能對一切法生起如實知、如實體驗的如來種性無上正覺。如來地無上正覺是以全面而系統性的思想體系的形式呈現出來，並非零散的獨斷式的隻言片語，或者幾句結論性的說法可以涵蓋。『莊嚴』是以梵行清淨為核心，以無上正覺的力量在一切法中不斷有序拓展所帶來的身心覺受。

什麼是『全面而系統性的思想體系』？比如《華嚴經》的總體演說，包含了生命中的所有法如何生起、如何安住，包含了眾生從初發心到如來地的所有行法理論和行法次第，每一個行法理論和行法次第都定義得非常清晰準確，任何行法實踐都可以在這個系統中找到相應位置，這就是全面而系統性的思想體系，它覆蓋所有法，不是只涵蓋一部分。如果去掉行法理論與行法次第，去掉行法實踐的具體環節、具體環境，受一非餘、得少為足，只涵蓋一部分，此即『零散的、獨斷式的』或『結論性』的說法。比如很多人抓住『諸行無常、諸法無我』或『凡所有相皆是虛妄』來否定一切生命活動與生命體驗的參與，抓住一句『離名字相、離言說相』來否定道種智行法、否定名相言說，抓住一句『阿彌陀佛』來代替所有行法理論和行法次第等等，這些都是凡夫外道、二乘聲聞或民間信仰化的佛教，並非原本的佛教。

自性智慧只有以全面而系統性的方式呈現，才是金剛種性堅固不壞，所帶來的身心覺受才是『一切妙寶以為莊嚴』。比如一部車的整體功能即是全面而系統性的功能，不是其中任何一小部分可以替代，如果把整部車拆散，其中的任何一部分都不可能實現車的整體功能，車的任何一部分在整部車的系統中同等重要，這部車健康穩定的整體功能即這部車所能帶來的『妙寶莊嚴』。『妙寶莊嚴』不但指車的完美無缺的存在本身，更是指這部車的健康穩定的整體功能。

如來頂上寶莊嚴大人相是以法數『三十二』為核心展開的，從法數即可體會其中的核心意義，具體就不銷文了。

後面是六十五種如來身相，即如來眉間相、眼相、鼻相等等，這些如來身相都有具體名稱，名稱中都有『雲』字，以種種『雲』來命名如來種種身相，代表不是簡單固定的某一處某一相，而是隨緣顯示無量相。有些身相會有幾個名稱，譬如『如來舌相』有兩種名稱，代表可以生起不同的現相。六十五種如來身大人相非常具體，從名稱可以體會所要表達的意義。修行者成就如來種性時，眼見、耳聞、身触等一切身心覺受，皆是對如來法身的具體體驗，如來地無上正覺的生命體驗真實不虛。

很多人對自性、法性、本體的理解很籠統、概念化，比如講到見性，很少去關注是怎樣見、怎樣體驗見性等細節。自性、法性、本體不是空洞的概念，要能在生命中確切體驗到。可以用十二法的形式體驗，也可以用二十五法、三十二法、四十二法的形式體驗，不同的體驗方式針對不同的諸佛世界，十二法、二十五法、三十二法、四十二法等即那一尊佛的身相顯現。掌握了這種演說方式，就能明瞭如何到達諸佛世間，用經典語言來說，即是菩薩不動本處而能往詣十方世界無有障礙。這種隨緣而現無有穷盡的生命體驗即如來身相的種種雲。

經典中凡是有確切名字的方位、數字、法主、說法主、菩薩等說法，代表這些內容以道種智行法可以確切建立，可以確切體驗。比如在《佛不思議法品》中，世尊加持『青蓮華藏菩薩』向『蓮華藏菩薩』演說『諸佛世尊三十二種不思議法』，用到的法數是『三十二』，有具體的菩薩名號，意味著這一品的內容通過道種智行法可以確切體驗。

《如來十身相海品》的具體內容就不做銷文了，這一品大家需要掌握如來十身相海是由普賢菩薩演說，並且最先演說『如來頂上三十二種寶莊嚴大人相』，然後演說具體的『六十五種如來身大人相』，它所表達的意義就容易體會了。

下面看《如來隨好光明功德品》。

這一品對應菩提場會的《毘盧遮那品》，在六十華嚴中譯為《如來小相光明功德品》。簡單來說，『大相』是指無形無相的心智慧法，能遍一切處入一切法中，『小相』是指隨緣顯現的身所作法。除此之外，根本智所生一切法的普遍存在是大相，差別智所生具體的身心覺受是小相。

整部《華嚴經》只有兩品是世尊親自演說的：一是等覺位的《阿僧祇品》，二是此處妙覺位的《如來隨好光明功德品》。之所以不由菩薩演說，是因為這兩品都是直接闡述根本智的成就模式，必須由世尊所代表的根本智的力量生起。《阿僧祇品》是從根本智藉以心王菩薩因緣生起無量智慧應用的角度說，《如來隨好光明功德品》是從根本智藉以寶手菩薩因緣呈現一切法的角度說。

《如來隨好光明功德品》中有很多密法言說，分量不大，似有缺文。經文是這樣：

【爾時，世尊告寶手菩薩言：佛子！如來、應、正等覺有隨好，名圓滿王。此隨好中出大光明，名為熾盛，七百萬阿僧祇光明而為眷屬。】

想準確解讀佛經中的這類言說，必須要明瞭經典的密法言說。

密法言說是關於生命活動與生命體驗的語言，是自性本體的語言，也是根本智語言，是一種特別的生命體驗的呈現方式，以自覺生起的、綜合性的場景化的故事性的描述來表達某種意義，故事中的種種人物和場景都對應著生命中的某種力量和因素。在佛教中，這些力量和因素不能以世間知識語言來解讀，必須要明瞭它們在生命中如何存在、彼此之間如何相關、如何生起，然後以同樣的方式在生命體驗中重建，才能明瞭其中的意義。

密法言說實際上是人類不斷積累下來的生命體驗。雖然世界上的不同民族有很大差異，但有一些核心屬性卻是相同的。比如熱愛生命、嚮往和平、把真誠與善良作為美德、追求生命的安全和自由、喜歡探究未知世界，對死亡、疾病、貪婪、罪惡等有著同樣的恐懼，崇拜戰勝邪惡勢力的英雄人物、對美好的大自然充滿喜愛等等。

密法言說常見於宗教類型的說法中，常見於世界各民族的古老神話傳說中。雖然它是基於自性本體的語言，又是由生命活動不斷積累而成，但因為是自性本體的語言，並非知識性語言，所以各個民族對它們的解讀方法很不一樣。自古以來，絕大部分的密法言說都被當作歷史故事，或者是經不住考證的民間傳說，也有相當一部分在凡夫外道、民間信仰中被解讀成生命之外的某種特殊存在。

佛教對自性本體語言的解讀不同於所有的凡夫外道、民間信仰。密法言說在佛教中即報身世間語言或法身世間語言，而非化身世間語言，這類場景化的故事性的描述是生命力量的一種特殊表達方式。

前面介紹過如何解讀密法言說中的法數、方位、距離等等，實際上密法言說並不侷限於這些簡單的因素，它是以綜合性的場景化的描述來表達生命體驗的總體意義。很多佛經的經首即是此類，雖然看上去好像是歷史故事，但事實上並不是歷史事件的簡單記錄，而是成就者獲得生命解脫與無上正覺的總體的生命體驗，是生命成就的表達方式。

對不少佛經來說，特別是晚期的大乘佛教和秘密佛教經典，如果將這些經首看作是歷史故事，在解讀上會造成很大誤差，甚至完全不是所要表達的意思。比如《華嚴經》使用了許多密法言說，九處經首皆屬此類，《入法界品》善財童子五十三參中更是大量使用密法言說。那些將《華嚴經》解讀得像是神話故事，將善財童子當作歷史人物，核心的缺失即在於不知道如何將經典語言轉變到生命活動和生命體驗中。

生命本體的語言是表達一種自覺的總體的生命體驗，這類演說隨緣生起、隨生命狀態生起。同樣的生命活動和生命體驗，在不同因緣下表現出來的現相並不相同，只有明瞭這一點才能解讀《如來隨好光明功德品》，乃至明瞭與這一品對應的菩提場會《毘盧遮那品》中大威光童子如何成就無上正覺。

如來地密法言說需要一種綜合性的解讀方法，不但要將種種因素落實到生命活動中，還要明瞭這些因素之間如何相互關聯，總體上如何與行法體驗相關，要以總體的生命體驗的形式展現出來才行。這些因素在前面各個章節中皆有說明，比如法數、方位、距離，以及諸天、處所、菩薩、大眾、名相有無、如何生起、如何問答等等，乃至云何是樹林宮殿、是城邑聚落、泉池大海、菩薩雲集等等，亦有說明可以參考。

關於這些因素如何回到具體的生命體驗中，世尊在很多經典中皆有說明，修行者需要深入經藏，勤善思惟，才能領略世尊的解說。釋迦牟尼佛的偉大成就之一即是將人類的生命語言還原到生命體驗中，而不是像凡夫外道、民間信仰那樣遠離當下的生命體驗去尋求生命之外的解脫處。

在菩提場會《毘盧遮那品》中，普賢菩薩演說大威光童子如何參見諸佛，行法精進，最終成就無上正覺，這個過程被很多人解讀成世尊在『因地』修行的歷史事件，事實不是這樣！如來座內普賢菩薩演說的所有法，皆是眾生生命中當下的所有法，大威光童子經歷行法精進，最終成就無上正覺，是生命中的每一法從生起到顯現的過程。

從修行者的角度說，這個過程即是如來種性成就如實知、如實體驗每一法的過程，它不是歷史，而是當下生命中的具體體驗。如來種性成就地不是在『因地』之外單獨存在的『果地』，而就是具體的行法實踐本身。大威光童子行法精進的過程本身即如來種性無上正覺的具體呈現，除此之外，沒有另外一個如來種性成就地。在修行者沒有成就無上正覺之前，行法實踐有因地與果地之分，但到達普賢菩薩法界時，因地即是果地，行法實踐本身即是生命解脫與無上正覺的呈現。

明白這個道理再來看《如來隨好光明功德品》，就能明瞭這一品中世尊告寶手菩薩等內容，皆是在闡述修行者到達如來地無上正覺時，如何面對生命中的一切法，如何令生命中的一切法成為生命解脫與無上正覺的顯現，這時候的行法實踐本身即是如來廣大隨好光明。生命解脫和無上正覺不是在未來的某一處等著被發現，而是在行法實踐的過程中所呈現出來的那個狀態，所以不能把《如來隨好光明功德品》、《毘盧遮那品》看成是因地修行的一種言說，然後另外去尋找一個如來果地的成就處。

接著看經文，此處的『爾時』表明世尊告寶手菩薩如來隨好光明，和《佛不思議法品》中青蓮華藏菩薩演說諸佛世尊三十二種不思議法對齊，也和《如來十身相海品》中普賢菩薩演說如來十身相海對齊，乃至和十信位《如來名號品》中的大眾所問對齊。

『寶手菩薩』名字中的『手』代表具體的生命體驗，代表對生命中的廣大眾生的接引，世尊所代表的根本的覺悟力是通過寶手菩薩的模式顯現出來的。經典中說到世尊『告』某位菩薩、某位弟子，都是表明生命的根本覺悟力如何以這種因素得以顯現。比如在《佛說阿彌陀經》中，『佛告長老舍利弗，從是西方過十萬億佛土』等，即說明生命中根本的覺悟力如何以舍利弗尊者的形式呈現出來，呈現的方式和內容即世尊的具體演說，將世尊演說的內容落實在舍利弗尊者的行為上的這一過程即是極樂世界現前。此處也一樣，生命中根本的覺悟力以寶手菩薩的形式呈現出來，即『世尊告寶手菩薩』。

『世尊告寶手菩薩言：佛子！如來、應、正等覺有隨好，名圓滿王』，這句經文表明當修行者到達如來種性時，再來看以生命本體的力量生起一切法，此時體驗到的這一切法即是如來法身世間的一切法、一切身心覺受。寶手菩薩的作用是將生命中的這一切法都能『接引』到如來法身世間。雖然『圓滿王』是指如來隨好，但是具體表現卻是寶手菩薩的種種接引，因此是世尊『告』寶手菩薩。

『此隨好中出大光明，名為熾盛』中的『大光明』代表自性本體的智慧力量，『熾盛』代表力量增勝。佛教語言中的很多名相有非常微細的差別，像『光明』和『大光明』、『般若』和『深般若』等等，需要仔細辨別。『大光明』和『深般若』都是指不僅要能在世間顯現，能到達五蘊身、六入處的一切法，還要到達入滅盡定行法階段。

再比如『智慧』和『智慧力』的差別亦是如此，初住位菩薩依十種智而發心，到達如來地時，十種智即變成如來地的十種力。為什麼會從『智』轉成『力』？『力』是指一定要能落實在具體的世間一切法中。

『七百萬阿僧祇光明而為眷屬』中，『七』字非常關鍵，在經典中，『七』可以代表行法實踐的過程，代表最終成就，代表生命中『自我』這個核心因素的圓滿實現。『七百萬阿僧祇光明』是指『自我』因素到達如來地時，圍繞生起的一切法皆是眷屬，身心覺知的一切法皆為圓滿光明所照耀。比如十住位時，世尊上升須彌山頂，天帝釋帶領大眾迎佛，那些『大眾』皆是天帝釋的眷屬，是圍繞天帝釋所代表的『自我』因素所生，這些因素隨著修行者的行法精進到達等覺位時，即是圍繞世尊的百位菩薩，到達菩提場會時，即是圍繞世尊的四十二類大眾。此處是從修行者成就的角度說，因此是『七百萬阿僧祇光明而為眷屬』。

『七百萬阿僧祇光明』是『如來隨好廣大光明』的『眷屬』，意味著『如來隨好廣大光明』的具體表現即此『七百萬阿僧祇光明』，為什麼？修行者到達等覺位以後，需要息滅種種能所、性相、體用的分別對立，令能所、性相、體用的種種分別對立總合為一。比如『我』與『我所』，雖然種種『我所』不是『我』，但是離開種種『我所』的存在，『我』這個因素將無所安立亦不存在，同樣，離開『七百萬阿僧祇光明』作為眷屬，如來隨好廣大光明亦不存在。

前面強調過，天帝釋所代表的自我因素，在不同行法階段所表達的意義不同，菩薩道種智行法不能靠息滅自我因素的作用來建立，無上正覺不能離開自我因素的參與。生命解脫和無上正覺是修行者自己要能確切領受、確切體驗的。『自我』作為生命力量的核心因素，能生起無量法。修行者到達如來種性，此無量法即是世尊以寶手菩薩的形式展示出來的。

在道種智行法階段，不能講『如果你認為證得無上正覺，就沒有證得無上正覺』。這種講法在見性位之前沒有錯，但到了菩薩道種智行法階段，修行者要能確切明瞭行法所在，要自知自覺自所證量，要知道自己是否證得須陀洹、斯陀含，是否證得阿羅漢、證得無上正覺，世尊在很多經典中即明確宣示：『我得無上正覺』。

如果按十住位之前的說法，是否因為世尊說『我得無上正覺』，就否定世尊證得無上正覺呢？不是！世尊的這個說法是建立在菩薩道種智行法之上的，此時『自我』因素已經成為菩薩種性中的最核心因素，圍繞『自我』因素的所有法皆是無上智慧的顯現，亦即這一品中的『七百萬阿僧祇光明而為眷屬』。

『自我』因素即生命中的第七識，是生命中生起一切法的核心力量。它既是凡夫種性生起分別、執著的力量，是帶領眾生入生死世間的力量，同時也是修行者生起行法實踐、到達生命解脫與無上正覺的力量。修行者只有將行法理論完全認識清楚，才能知道在哪個行法階段要息滅個體知識、經驗和體驗的束縛和影響，在哪個行法階段要重新建立生命中的所有法。欲成就生命解脫與無上正覺，一定要知道自己的行法所在。