第三十七講

相　關：如來隨好光明功德品、普賢行品
關鍵字：密法言說與凡夫妄想、自性智慧與生命體驗的整體性、世尊告寶手菩薩、阿彌陀佛光明照十方國無所障礙、天中有鼓自然發音、毘盧遮那菩薩生於人間淨飯王家、各個行法中的六種十八相震動

妙覺位《如來隨好光明功德品》對應菩提場會《毘盧遮那品》、普光明殿十信位《賢首品》和十住位《明法品》，以及等覺位《菩薩住處品》，乃至從整體的《華嚴經》結構來講，亦對應《入法界品》。這一品是『佛法僧』三個因素中『僧』的具體顯現，也是『身語意』中『身』的因素、『體相用』中『用』的因素，以及『法、報、化』三身中『化身』因素的具體顯現。雖然這些說法不同，但皆可以幫助理解其中的意義。

《如來隨好光明功德品》與《毘盧遮那品》、《菩薩住處品》以及《入法界品》的說法方式一致，皆使用了大量的密法言說。

密法言說是以世間現相、場景、故事的形式來表達生命本體的存在，表達報身世間、法身世間的生命體驗。一切法的本然存在與普遍存在即一切法自性本體，修行者到達見性位，生起道種智行法，乃至成就生命解脫與無上正覺，皆不離一切法的本然存在與普遍存在。因為有生命活動與生命體驗的參與，有眾生自性智慧的參與，一切法的普遍存在才能成為如來地法身世間的一切法，成為自性智慧的具體顯現。

密法言說是從如何明瞭自性本體語言的角度講的，不是從諸法存在本身的角度講的。一切眾生皆有覺知觀察一切法的能力，有妄想一切法的能力，這是生命本有的能力，能令一切法普遍生起，亦能令一切法各個生起，但如果沒有自性智慧的參與，這些未必就是密法言說。

為什麼很多人對凡夫外道、民間信仰、封建迷信充滿好樂，將宗教理解成神話傳說，將龍樹菩薩深入龍宮集結《華嚴經》理解成神話傳說，將善財童子五十三參行法解讀成一個個神話故事，甚至把阿彌陀佛當作外星人等等，皆是因為這種場景化故事性的說法非常符合凡夫種性的妄想模式，越是超出自己的知識、經驗，越是令普通大眾心生嚮往。

從根本無明、一念無明的角度說，密法言說等同於凡夫妄想，而從根本智、差別智的角度說，凡夫妄想又等同於密法言說。當修行者以智慧力能令凡夫妄想具有『生命解脫與無上正覺的意義和體驗』時，妄想即成為密法言說。從一切法普遍存在到生命解脫與無上正覺現前，這個過程即是以智慧力與行法實踐體驗密法言說的過程。

自性智慧的參與令一切法的本然存在、普遍存在具有生命解脫與無上正覺的意義。『意義』是依梵行清淨，依眾生生命活動和智慧的參與，最終符合生命解脫與無上正覺的完整堅固的生命狀態。自性智慧落實在行法實踐與行法體驗中，令生命呈現出這種狀態，它並非是零散而表淺的身心覺受，而是通過身心覺受表達一種完整而系統性的生命存在狀態。《華嚴經》即通過三處演說以及諸品勾索，構建起完整的行法理論與行法次第，將一切法總持為一，從整體上到達究竟圓滿的生命狀態。

修行者到達如來種性時，為什麼必須強調自性智慧與生命體驗的整體性？因為生命解脫與無上正覺雖然在一一法中顯現，但其本身是基於如來地一切法、基於身心覺知一切法的總持力成就，是一種健康穩定的、堅固的生命狀態。正如上一講舉例中的那部車，修行者在道種智行法階段時，在一一法中成就生命解脫與無上正覺，相當於完成總裝這部車所需要的種種部件；經歷等覺位破根本無明到達如來座內，最終必須要將一一法差別智總合為一，相當於把這些部件總裝成一部能健康穩定運行的車，這部車及其整體功能總合在一起，即如來種性的生命解脫與無上正覺，它是一種完整周密的具有系統性功能的生命狀態。這部車的任何部件皆會參與到整部車的運行中，成為這部車整體的一部分，任何一個部件不準確，都會影響到整部車的性能，甚至會造成這部車根本不能運轉。

整部車能健康穩定運行不息，正如如來種性的生命狀態，它所體現的即是自性智慧與生命體驗的整體性，整體性的自性智慧在生命體驗中生起作用即是以場景化的故事性的描述為顯現方式。自性智慧在密法言說中遵循概念準確、次第清晰、系統完備的特性，其中場景化故事性的顯現即是系統性自性智慧的綜合表現。修行者到達如來地時，成就如來地十種智、十種力，能對一切行法理論與行法次第明瞭通達、準確演說。

密法言說有具體的說法方式，這些說法方式與生命活動、生命體驗相關，需要反覆體會才能把握準確。修行者不但要明瞭各種因素本身如何與生命體驗相關，還要明瞭如何將各種因素之間的相互關係和作用方式轉變到行法實踐與行法體驗。也就是要藉助於自性智慧『概念準確、次第清晰』兩個特質，才能對密法言說做出完整的系統性的還原。

比如對《如來隨好光明功德品》中的『世尊告寶手菩薩言』，不但要明瞭『世尊告寶手菩薩』所代表的行法模式是怎樣的，還必須要明瞭世尊在先、寶手菩薩在後、世尊無問自說地『告』寶手菩薩等因素代表這一品的行法實踐是如何生起的。

『世尊告寶手菩薩』是這一品的初始，後面世尊所言即這一品的行法模式的具體內容，也是行法實踐與行法體驗的具體呈現內容。事實上，如果知道如何將這一句『世尊告寶手菩薩』轉變成生命體驗的總體模式，將具體的世尊所言轉變成這種模式的具體內容，同樣道理，就能將每一部經的經首與演說部分，即經文的序分、正宗分與流通分部分，轉變成這部經的整體的行法實踐和行法體驗。

也就是說，一部經的經首表達了這部經還原到行法實踐與行法體驗時的總體模式，經文演說部分是這個總體模式的具體運行內容和呈現方式。這種解讀方法在後面學習《入法界品》善財童子五十三參時會提供非常有用的幫助，可以避免將善財童子的五十三參看成神話故事，而不是將它們落實到行法實踐中。

因此，明瞭『世尊告寶手菩薩』這種說法方式之後，即能明瞭《佛說阿彌陀經》中的『佛告長老舍利弗』、《無量壽經》中的『佛告阿難』，以及《華嚴經》中『佛告普賢菩薩』、『佛告心王菩薩』等說法的意義。同樣是佛說，針對的對象不同，佛所說法的內容解讀就不同，還原出來的行法實踐與行法體驗也就不同。

經典是演說成就者行法實踐與成就體驗的文字，修行者深入經藏、起善思惟、準確解讀經典文字即是行法實踐的一部分，而明瞭經典集結方法和演說模式則是準確解讀經典乃至到達成就地的關鍵一步。自性智慧遍一切處入一切法中，到達一切法的普遍存在處，以符合生命解脫與無上正覺的『意義』的形式呈現，這時的自性智慧即是如來地的廣大隨好光明。『功德』是指智慧力的作用現前，以具體的身心覺受的形式顯現。

雖然自性智慧表現出來的『意義』是基於人類思惟體驗的建立，基於人類思想形式的展現，乃至最終以場景化故事性的形式存在，但『意義』本身並非虛妄不實，亦非知識學問，而是自性智慧在身心覺受中的存在形式，是對場景化故事性形式的解讀和體驗。如果失去人類生命的參與，一切法普遍存在本無所謂解脫與否、莊嚴與否，無所謂場景化故事性的存在與否。只有以符合人類對『生命解脫與無上正覺』這種欲求的形式存在，有生命體驗的參與，才有解脫與非解脫、莊嚴與非莊嚴的區別。

換句話說，生命解脫與無上正覺是一種可以被理解、被體驗、被自知自覺的穩定真實的生命存在，而不是一種自以為是的對來生來世的虛構，或者是不能被理解、被體驗的虛無斷滅的生命狀態。

前面介紹了什麼是如來隨好廣大光明的『七百萬阿僧祇光明而為眷屬』，經文講到『如來、應、正等覺有隨好，名圓滿王』，『圓滿王』是具體名號，代表如來隨好廣大光明依道種智行法可以確切建立，依身心覺受自知自覺。『自知自覺』不但意味著自我因素的參與，亦意味著以智慧力明瞭行法實踐的具體所在。修行者成就生命解脫與無上正覺，並非息滅自我的存在，而是以智慧力如實知、如實體驗一切法。

這個能領受行法體驗與行法成就的因素，在凡夫種性即是天帝釋。般若經中經常有天帝釋與世尊論議，即代表『自我』因素如何皈依到自性覺悟。普光明殿行法理論則更加清楚地顯明了『自我』因素在行法實踐中的作用，修行者成就生命解脫與無上正覺，不在一切法的普遍存在本身，而在於如何自覺主動地皈依自性覺悟，生起行法實踐。

下面的經文是這樣：

【佛子！我為菩薩時，於兜率天宮放大光明，名光幢王，照十佛剎微塵數世界。彼世界中地獄眾生，遇斯光者，眾苦休息，得十種清淨眼，耳、鼻、舌、身、意亦復如是，咸生歡喜，踊躍稱慶，從彼命終生兜率天。】

諸天、諸界是依眾生的種種欲求而有，依種種欲求而安立。『兜率天』即智足天，四位行法中的十迴向位在此天演說，代表依自性覺悟見一切法、起善思惟，並且回到身心覺知的一切法中，明瞭一切法、體驗一切法。這裡的『一切法』是指一一法別相的總合，指一切法盡無餘，而非一切法總相。『兜率天』不是固定處所，一一法中皆有兜率天。同樣，地獄、餓鬼、凡夫外道等亦非固定處所，一一法中皆有地獄、餓鬼、凡夫外道。『十佛剎微塵數世界』即身心覺知的一切法。

『我為菩薩時』並非指時間上的『久遠劫以前』，而是指無上正覺具體呈現的時候，亦即生命活動和生命體驗具體生起的時候。修行者對任意一法生起關注、生起具體生命體驗，即是根本智的力量以差別智的形式現前，現前的過程即是對生命解脫與無上正覺的體驗過程。

『如來』是指一切法的本然存在和普遍存在，如果從生命活動和生命體驗的角度說，不但包括這一切法的普遍存在，還包括對普遍存在的一切法總相和獨特存在的一一法別相有普遍而平等的覺知觀察能力。每一位有情眾生不需要學習和訓練即本自具足、本不缺乏這種能力，經典中稱此能力為『如來神力』。這一品之初『世尊告寶手菩薩言』等，意味著下面世尊所演說的內容是以自性覺悟的力量，或者說以根本智的力量，能夠在遍一切處、入一切法中生起具體的一一法別相的體驗。

『如來隨好』是在遍一切處的一切法中皆能生起，而不是在某個特定處所、需要某個特定條件才能生起。簡單來說，以根本智的力量生起一一法差別智的生命解脫與無上正覺體驗，這個過程即『如來隨好』。

根本智的力量能夠在遍一切處入一切法中顯現，在身心覺知的一切法中顯現，用經典語言來說，即如世尊在《無量壽經》與《佛說阿彌陀經》中對阿彌陀佛的讚歎：『無量壽佛威神光明最尊第一』、『彼佛光明無量，照十方國無所障礙』。

有一種觀點認為，眾生不能得阿彌陀佛光明照耀是自身愚癡所導致，就如同有人在陽光下撐一把傘而不能得陽光照耀一樣，這是對佛經的錯解！太陽光明是眾生世間因緣生法，可以被遮擋，而阿彌陀佛光明出於本體、自內顯發、周遍完備，非是因緣生法，因此不能被遮擋，其光『照十方國無所障礙』是指不論眾生愚癡與否、關注和覺知與否，皆能平等普遍地在一切法中顯現。眾生愚癡在於不能如實知、如實體驗阿彌陀佛光明照耀，並不是因為愚癡而障礙阿彌陀佛光明照耀。說到底，五蘊身、六入處的一切身心覺受，包括起心動念、覺知思惟等等，皆是阿彌陀佛光明所在，不會因為眾生愚癡，不能明瞭，於是起心動念、身心覺受就會停止。

再進一步講，極樂世界『常有種種奇妙雜色之鳥，……是諸眾鳥，皆是阿彌陀佛欲令法音宣流變化所作。』眾鳥是指眾生對一一法生起個別關注和生命體驗，用經典語言來說，此即『是諸眾鳥，皆是阿彌陀佛欲令法音宣流變化所作』。阿彌陀佛光明『照十方國無所障礙』是從根本智生起一切法的角度說，『眾鳥』是從差別智生起的角度說。修行者不是在身心覺知的一切法之外成就極樂世界，而是在當下的一切法中，以如實知、如實體驗一切法來證得阿彌陀佛極樂世界。

這一品的『如來隨好』亦是如此，修行者並不是在身心覺知的一切法之外證得如來隨好廣大光明，而是在一切法中以如實知、如實體驗的方式來證得。如實知、如實體驗如來地一切法即是從『我為菩薩時，於兜率天宮放大光明，名光幢王，照十佛剎微塵數世界』開始。

『彼世界中地獄眾生，遇斯光者，眾苦休息，得十種清淨眼，耳、鼻、舌、身、意亦復如是，咸生歡喜，踊躍稱慶』，這種演說方法和《入法界品》中文殊菩薩在福城東大塔廟處演說普照法界修多羅，『說此經時，於大海中有無量百千億諸龍而來其所；聞此法已，深厭龍趣，正求佛道，咸捨龍身，生天人中。一萬諸龍，於阿耨多羅三藐三菩提得不退轉』等，有相同的意趣。

『遇斯光者，眾苦休息』乃至『咸生歡喜，踴躍稱慶』皆是從自性覺悟生起能令種性發生改變的角度說，對應普光明殿中的十信、十住、十行位，是指在一切法中皈依自性智慧，生起正知見、正思惟，能遠離眾苦，得生命解脫，生起種種喜悅。

『從彼命終生兜率天』中的『彼』是指地獄道乃至所有凡夫種性。『命終』是指聞佛智慧，種性改變，出離地獄、惡道，遠離惡法。很多人以分段生死為標準來理解『命終』，認為色身壞滅才是命終，因此才有異身、異時、異處的成就理念，此即是凡夫外道、民間信仰的宗教理念。在佛教思想中，生命解脫與無上正覺是在一一法中建立的，是在起心動念處建立的，非依色身世間分段生死建立。眾生每一次的起心動念皆在六道中，如果能皈依自性覺悟，遠離凡夫種性一切法的束縛和困擾，即是『從彼命終生兜率天』。

人們常以『脫胎換骨』來形容某個人根本性的品質改變，『脫胎換骨』和此處『從彼命終生兜率天』是同等意義，並非色身壞滅轉世投生才算『脫胎換骨』。與此相同，修行者往生阿彌陀佛極樂世界，並非是指色身壞滅時才有佛來接引，而是指在每一次行法實踐中，皆能以智慧力令行法升進，以此帶來生命體驗上的莊嚴和喜悅。往生極樂世界是指聞佛說法，依教奉行，以智慧力遠離凡夫種性的一切法，而每一次自性覺悟生起，即是佛來接引，亦是此處的寶手菩薩現前。

下面的經文是這樣：

【天中有鼓，名甚可愛樂。彼天生已，此鼓發音而告之言：諸天子！汝以心不放逸，於如來所種諸善根，往昔親近眾善知識，毘盧遮那大威神力，於彼命終來生此天。】

『天中有鼓』是自性智慧的具體表現，『天』是指依虛空而起的種種思惟，『鼓』是思惟的種種表現。世尊在《大般涅槃經》中說，『諸眾生中惟天與人能發阿耨多羅三藐三菩提心』，為什麼？因為人天眾生有自我反思的能力，其具體表現即種種思惟、種種自我言說。自我言說是報身世間生起的，是智慧的具體表現，此即『天中有鼓』。

從法身世間的角度講，普遍存在的一切法即虛空一切法，這當中的一一法之間存在差別，依諸法差別形成不同的力量，令眾生對之生起關注，其具體表現即對此一法生起身心覺受，生起名相言說，這種依一切法普遍存在而生起的名相言說即『天中有鼓』乃至自然發音。正如天鼓自言：『我所發聲，諸善根力之所成就』，又言：『如我音聲不從東方來，不從南西北方、四維上下來』、『如我天鼓，非男非女，而能出生無量無邊不思議事』等。『自然發音』是自性本有的能力，不是作意思惟生起，自然發音的具體內容即自性智慧的具體表現，即諸法言說、諸法如實呈現。

天鼓發音的說法在《無量壽經》中亦有出現，法藏比丘成就無上正覺，演說偈頌，然後『自然音樂空中讚言，決定必成無上正覺』，與此處的『天鼓發音』是同樣意義。菩提場會的《如來現相品》、《普賢三昧品》亦有雲中自然發音、光中自然發音的說法，意趣亦與此相同。秘密佛教胎藏界中的北方佛即天鼓雷音佛，亦名鼓音佛、鼓音王，皆是從報身世間乃至法身世間究竟智慧成就的角度說，思惟可知其義。

為什麼不是具體的某位菩薩發音而由天鼓發音？『菩薩』代表具體的身心覺受。比如看到山河大地、草木蟲魚，生起覺知觀察和思惟體驗，帶來具體身心覺受，此即文殊菩薩生起演說；眾生行住坐臥，依教奉行，亦能帶來具體身心覺受，此即普賢菩薩生起演說。這些都是有具體名相、名號的菩薩，在道種智行法中能具體建立。天鼓發音意味著身心覺受、身心體驗能在遍一切處的一切法中平等生起，普遍生起，表達如來地一切法的本然存在和普遍存在，不是具體的某一個。

『天鼓發音』的說法是第一義諦的演說方法，是自性智慧的直接呈現。假如明瞭經典的第一義諦演說方式，再來解讀這些文字就容易得多，否則，準確解讀這種經文就很困難。

第一義諦有很多種演說方式，第六講中曾以《大般涅槃經·光明遍照高貴德王菩薩品》的經文為例做過介紹，文殊菩薩以第一義諦方式演說之後，世尊對文殊菩薩講：『莫入諸法甚深第一義諦，應以世諦而解說之』，『以世諦而解說之』並非是降低第一義諦成就標準，而是用世間人能夠理解的方式來演說第一義諦，或者說以身心覺受、眼見耳聞的方式來演說第一義諦、體驗第一義諦。

文殊菩薩的演說是這樣：

【世尊！於此東方過二十恒河沙等世界，有佛世界名曰不動，其佛住處縱廣正等足滿一萬二千由旬，其地七寶無有土石，平正柔軟無諸溝坑。其諸樹木四寶所成，金、銀、琉璃及以頗梨，華果茂盛無時不有……】

文殊菩薩是在講地球向東，或太陽系、銀河系向東的某處有一個不動世界嗎？當然不是！同樣，世尊說『從是西方過十萬億佛土，有世界名曰極樂』，世尊在講太陽系、銀河系以西的某處有一個極樂世界嗎？當然不是！諸佛菩薩關心的是眾生當下的生命解脫，與時間、空間沒有關係。如果明瞭如何以世諦的方法演說諸法第一義諦，就能體會《如來隨好光明功德品》、《毘盧遮那品》、《菩薩住處品》背後的意義。明瞭佛教經典的集結模式，就不會把密法言說當作歷史故事、神話故事。

說到底，以世諦方法演說諸法第一義諦依靠的是生命本體的語言，即根本智的語言。修行者只有以密法言說的方式把這種說法還原到行法實踐、生命體驗中，才能如實明瞭。

這一品有不少地方是直接圍繞『毘盧遮那菩薩』演說的，比如天鼓作如是言：『毘盧遮那菩薩入離垢三昧，汝當敬禮』、『毘盧遮那菩薩威德力故放大光明，而此光明非十方來』；『時，諸天子聞是音已，得未曾有，即皆化作一萬華雲、一萬香雲、一萬音樂雲、一萬幢雲、一萬蓋雲、一萬歌讚雲；作是化已，即共往詣毘盧遮那菩薩所住宮殿，合掌恭敬，於一面立，欲申瞻覲而不得見。時，有天子作如是言：毘盧遮那菩薩已從此沒，生於人間淨飯王家，乘栴檀樓閣，處摩耶夫人胎……』；又天鼓出聲告諸天子言：『諸天子！菩薩摩訶薩非此命終而生彼間，但以神通，隨諸眾生心之所宜，令其得見。諸天子！如我今者，非眼所見，而能出聲；菩薩摩訶薩入離垢三昧亦復如是，非眼所見，而能處處示現受生，離分別，除憍慢，無染著』等。

世尊、寶手菩薩、天鼓發音是從生命總持力的、對一切法普遍生起覺知思惟的角度講，地獄眾生命終之後生兜率天為諸天子，聞天鼓發音，親近毘盧遮那菩薩是從具體某一法生起的角度講。從世尊告寶手菩薩到天鼓自然發音，再到諸天子眾見證毘盧遮那菩薩往詣人間淨飯王家示現受生，是從普遍的覺知思惟到具體對某一法生起身心覺受的過程，這個過程在四位行法中，即是從兜率天的金剛種性智慧，到十地位生起入世間行法實踐、體驗生命解脫與無上正覺的過程。從這些關於『毘盧遮那菩薩』的說法中，可以明確體會如何從法身世間一切法，經歷報身世間智慧成就，最終到達化身世間的生命顯現。

凡夫眾生只能在化身世間看到悉達多太子生淨飯王家，處摩耶夫人胎，八相成道。而到達如來地法身世間的修行者，則能體驗到毘盧遮那菩薩以何因緣、何等方式在化身世間示現成就無上正覺，示現的過程即『如來隨好廣大光明』，這是世間凡夫眾生不能明瞭、不能體驗的。

凡夫外道、民間信仰乃至二乘聲聞、共法別教，往往只在『模仿』成就者的衣著外表、行住坐臥，只在重複經典的文字言說，想令自己『複製』那個成就者，但不能見性，因此不能從根本的智慧上、種性上到達諸佛如來成就地。確切來講，只是宗教徒，而非覺悟者！這種行法最多只能令自己『很像』另一個人，而不是『自』成就無上正覺。佛教的核心理念是『自皈依佛法僧』，以自成就智慧力到達生命解脫與無上正覺，是從生命體驗的種性上與模式上入手，得佛種性，生如來家，在一切法中到達諸佛如來的成就地。龍樹菩薩、維摩居士等偉大的成就者，並不是令自己複製成為另一位悉達多太子，而是依佛所教，令自己成就無上正覺。

這是關於《如來隨好光明功德品》，修行者明瞭這一品的核心意義之後，經文解讀才能有方向和指歸，才能把經文落實到行法實踐中。

《佛不思議法品》、《如來十身相海品》、《如來隨好光明功德品》對應菩提場會的後三品《世界成就品》、《華藏世界品》和《毘盧遮那品》。菩提場會六品經文的後三品是由第三品《普賢三昧品》生起的，由一切處普賢菩薩演說，也就是說，《世界成就品》乃至《毘盧遮那品》是《普賢三昧品》的具體呈現，是普賢菩薩法界的具體呈現，這三品的成就處即是普賢菩薩法界的成就處，修行者是通過這三品到達如來種性成就地的本體部分。從普光明殿行法次第的角度看，即修行者是通過《佛不思議法品》乃至《如來隨好光明功德品》，最終到達《普賢行品》，乃至到達普光明殿最後的《如來出現品》和《離世間品》。

從菩提場會的如來地一切法生起行法理論和行法實踐，最終再回到菩提場會如來地一切法中，這在佛教中即是『以果為因』的行法模式。

《普賢行品》只有一卷，這一品的結構是這樣：首先由普賢菩薩演說普賢菩薩法界行法，接著是十方六種震動雨十種雲，然後十方同名普賢菩薩現前作證，最後是普賢菩薩演說百二十一首偈頌結會。

這一品的普賢菩薩法界是如來座內普賢菩薩法界，入如來種性滅盡定行法。修行者從初發心到如來地，在三個階段證得與諸佛同等：第一，證諸法空得無生忍；第二，證諸法不空得無生法忍；第三，入如來種性滅盡定行法。前兩個在道種智行法階段證得，第三個在根本智行法階段證得，這一品的普賢菩薩行法即第三個階段的入如來種性滅盡定行法。從生命中『佛法僧』三個因素的角度講，這一品是講如來種性『僧』這個因素；從『身語意』業成就的角度講，是如來種性『身業』成就這個因素。

下面看《普賢行品》的經文：

【爾時，普賢菩薩摩訶薩復告諸菩薩大眾言：佛子！如向所演，此但隨眾生根器所宜，略說如來少分境界。何以故？諸佛世尊為諸眾生，無智作惡，計我我所，執著於身，顛倒疑惑，邪見分別，與諸結縛恒共相應，隨生死流遠如來道故，出興于世。】

這一段是普賢菩薩對前面經文的總結。『如向所演』是指前面演說的內容，對這一品來說，《如來隨好光明功德品》是『如向所演』，從妙覺位《佛不思議法品》乃至從十信位《如來名號品》以來的所有演說，亦可以是『如向所演』。這些演說總合在一起是『略說如來少分境界』。

『如來座內普賢菩薩演說』意味著以普賢菩薩法界行法來呈現諸佛如來法身世間的一切法，這一切法有無量演說模式，以凡夫種性演說即貪瞋癡慢等娑婆世界一切法，以外道種性演說即外道世間一切法。說法主代表一切法總的表現形式，演說內容即一切法的具體呈現內容。在十信位《菩薩問明品》中，文殊菩薩演說的諸佛如來世間一切法與此處普賢菩薩演說的一切法，在模式上完全不同，所表達的意義亦不同。

後面的經文是這樣：

【佛子！我不見一法為大過失，如諸菩薩於他菩薩起瞋心者。何以故？佛子！若諸菩薩於餘菩薩起瞋恚心，即成就百萬障門故。何等為百萬障？所謂：不見菩提障；不聞正法障；生不淨世界障……】

這是佛教常說的『一念瞋心起，百萬障門開』。

『我不見一法為大過失，如諸菩薩於他菩薩起瞋心者』是依根本智行法，亦即依如來法身世間行法來說的，而非依差別智行法，非依凡夫外道、二乘聲聞、共法別教的染淨模式行法來說的。

根本智所生一切法即本然存在、普遍存在的一切法，本自清淨，無有染著。既然如此，為什麼修行者到達諸佛如來法身世間還要興起行法實踐？因為貪瞋癡慢疑諸生死染著法是生命本有的力量生起的，眾生不用學習和訓練就具備此一切法；普賢菩薩法界行法並非息滅這一切法生起的力量，而是以智慧力對此一切法如實知、如實體驗，以智慧力如實管理此一切法，最終在此一切法中成就生命解脫與無上正覺。

修行者要進入華嚴行法，一定要從染淨模式的行法理念轉變到空有模式的行法理念，以空有模式建立起來的行法實踐，最終即是普賢菩薩講的『我不見一法為大過失』。

『若諸菩薩於餘菩薩起瞋恚心』中的『瞋恚心』是從分別執取、染著對立而來的，瞋恚心生起即分別執取、染著對立生起，繼而百種障礙生起，以此緣故，從菩薩行法退轉到凡夫外道、二乘聲聞，因此有『不見菩提障、不聞正法障、生不淨世界障……』。經文不難理解，思惟可知。

百種障礙門之後，普賢菩薩演說了十種勤修法、十種清淨法，乃至十種佛法善巧智，最後說：『菩薩摩訶薩持此法者，少作功力，疾得阿耨多羅三藐三菩提，皆得具足一切佛法，悉與三世諸佛法等。』這裡的『悉與三世諸佛法等』是從普賢菩薩法界的角度，亦即從如來種性入滅盡定行法的角度講。

接著是普賢菩薩法界的十方世界六種震動雨十種雲。妙覺位的《普賢行品》、《如來出現品》、《離世間品》的末後都講到十方世界震動，把這部分看明白，才能確切明瞭為什麼這三品與菩提場會的《普賢三昧品》、《如來現相品》、《世主妙嚴品》對應。

菩提場和普光明殿諸位行法中有多處提到六種十八相震動，也稱六相震動，是指修行者以智慧增勝、行法精進、種性改變，帶來生命中一切法的改變。可以參考《覺悟華嚴經·綱要》總釋部分的表格『華嚴經諸會說法十八相動及菩薩作證』，其中十信位《賢首品》末後和等覺位《十定品》之初的這部分經文很短，只有一句話，因此沒有收集在表格中。通過經文細節對比，即可看出行法成就上的差別。

下面大略看一下不同行法階段的六相震動有何差別，請參考此表：

菩提場會的六相震動在《世主妙嚴品》末後，講到『爾時，華藏莊嚴世界海，以佛神力，其地一切六種十八相震動。……其一切世界中，悉有如來坐於道場，一一世主，各各信解……』。這是第一次六相震動，講華藏世界海一切世界中，『悉有如來坐於道場』。『如來』是指一切法的普遍存在。從成就者的角度說，所有身心覺知、體驗皆與如來地一切法的普遍存在相應，才稱作『悉有如來坐於道場』。

普光明殿四個行法階段皆有六相震動：第一個階段在十信位，《賢首品》末後有六相震動；第二個階段在住行向地四位行法中，每一位行法皆有六相震動；第三個階段在等覺位，《十定品》之初有普賢菩薩現身，生起六相震動；第四個階段在妙覺位，在《普賢行品》、《如來出現品》、《離世間品》的末後，皆有六相震動。

在普光明殿四個行法階段的第一個階段十信位，《賢首品》末後是繼《世主妙嚴品》之後的第二次六相震動，十方諸佛現前，摩菩薩頂，讚歎、隨喜菩薩說法。

在普光明殿第二個階段，即住行向地四位行法階段，十住位有兩次六相震動，分別在《十住品》和《初發心功德品》。《十住品》是講十方各過一萬佛剎微塵數世界，有『十佛剎微塵數菩薩』，同名法慧，從法雲國、妙法如來所雲集，現前作證。《初發心功德品》是講十方各過十佛剎微塵數世界外，有『萬佛剎微塵數佛』，同名法慧來作證。前者是『同名法慧菩薩』現前，後者是『同名法慧諸佛』現前。

前面講的『十住位證諸法空與十方諸佛同等』，依據即出於此。《初發心功德品》中講到十方諸佛同名法慧現前作證，經文中有距離、有法數、有名相等細節，表明依差別智行法可以建立。

十行位的六相震動是在《十行品》。與《十住品》相比，《十行品》使用的法數更大，從十住位的一萬佛剎微塵數世界，到十行位的十萬佛剎微塵數世界。《十行品》六相震動之後，是十方同名功德林菩薩，從功德幢世界、普功德如來所雲集作證。《十行品》與《十住品》對應，都是同名菩薩現前作證，但十住位的《初發心功德品》是同名諸佛現身作證。

十迴向十地也都有十方菩薩雲集作證，只是法數越來越大，代表智慧越來越深密。因此，從菩薩道種智行法的角度看，四位行法皆有十方同名菩薩雲集，雖然各個行法的菩薩名相不同，但模式一樣。只是修行者在十住位證諸法空時，有『十方諸佛雲集』作證。

普光明殿第三個階段等覺位的六相震動在《十定品》，如來座前普賢菩薩現身，『不可說世界六種震動』，只有這樣簡單一句經文。

普光明殿第四個階段妙覺位的六相震動有三次，分別在《普賢行品》、《如來出現品》、《離世間品》，表明超越前面三個階段。

在《普賢行品》末後，十方菩薩同名普賢，從『普勝世界、普幢自在如來所』雲集作證，這個演說方式與四位行法中的演說方式一樣，都是同名菩薩從十方世界雲集作證。

《如來出現品》的六相震動與《普賢行品》不同，演說了兩種：

第一種是十方如來同名普賢現身作證，十方如來沒有所從來處，代表『遍一切處入一切法』。

第二種是十方菩薩同名普賢現身作證，和《普賢行品》對應。但《如來出現品》中的十方普賢菩薩是從『普光明世界、普幢自在如來所』雲集，雖然如來所和《普賢行品》中的十方普賢菩薩所從來處是一樣，都是『普幢自在如來所』，但二者所從來處世界不同，《普賢行品》的十方普賢菩薩是從『普勝世界』雲集，《如來出現品》是從『普光明世界』雲集。

《離世間品》的六相震動是講十方諸佛普現普賢菩薩前作證。

如果將這些六相震動的經文仔細對比，可以發現各個行法之間的核心差別。簡單來講，在十信位時，十方諸佛現前，讚歎、隨喜賢首菩薩說法，沒有作證；在四位行法中，十方同名菩薩雲集作證，並且在十住位《初發心功德品》中，有十方同名法慧諸佛現前作證。

到達等覺位時，是普賢菩薩現身生起六相震動，沒有更多的經文描述。到達妙覺位時，《普賢行品》、《如來出現品》、《離世間品》末後都有六相震動，但各個不同。其中《普賢行品》、《如來出現品》都有十方同名普賢菩薩雲集，並且《如來出現品》中增加了十方普賢如來雲集作證，《離世間品》是十方諸佛普現普賢菩薩前等等。解讀這些經文時，要把它們匯總起來進行對比，才能體會到不同行法位次成就模式間的差異，不然很容易忽略這些微細之處所代表的意義。

《華嚴經》是結構性的經典，諸品間相互勾索，構建起一個完整的行法理論體系，所以不能把其中的某一品獨立出來，用它代表整部《華嚴經》。