《佛說阿彌陀經大義》第八講

【提要】：本講續解《佛說阿彌陀經》的經文要義，說明何謂善根福德具足，指出修行者應去除異時異地的觀念，回到當下實修，並強調智慧建立須循次第，以及理論體系對行法的指導意義。
【關鍵字】：佛法哲學化的過程、善根、『有法』的辨析、執持名號、一心不亂、釋提桓因

上一節課講到：『又舍利弗，極樂國土，眾生生者，皆是阿鞞跋致。其中多有一生補處，其數甚多，非是算數所能知之，但可以無量無邊阿僧祇說』。

強調一下『阿鞞跋致』和『一生補處』，這兩者是不同的，我們要仔細體會其微細的差別。

『阿鞞跋致』是不退轉。在經典中有兩種阿鞞跋致，一種是聞法模式的阿鞞跋致，稱爲『入阿鞞跋致性』；另一種是証入模式的阿鞞跋致，稱爲『住阿鞞跋致地』。阿鞞跋致本身又具有兩方面的因素：第一是一心清淨無所住，第二是修法精進不退轉。到達華嚴行法的第七住位，才真正証入到阿鞞跋致地。明瞭其具體的定義後，我們就能夠知道在修法過程中，自己是哪個階段、哪種阿鞞跋致的成就。

『一生補處』是『灌頂位』或者『灌頂住』。在最初的佛教理論裡，『灌頂』是指入滅盡定行法，入滅盡定行法成就後，就到達『灌頂位』。在華嚴行法理論裡，入滅盡定分為身、口、意三個因素，對應華嚴四十位行法裡的第八位、第九位、第十位，分別代表身、口、意入滅盡定。這三個位次圓滿之後，就進入到『一生補處』灌頂位。在四十位行法理論中，每一個種性裡都有灌頂位，超越灌頂位就到達另外一個種性。

接下來看經文：『眾生聞者，應當發願，願生彼國。所以者何？得與如是諸上善人，俱會一處』。上善的『上』代表依於本體生起的。道家經典中的『上善若水，水善利萬物而不爭』，講的就是上善。在佛教裡，還有其它地方用到『上』，也是講從本體生起的。比如我們常常講有上煩惱、隨煩惱，這個『上』代表的就是根本煩惱。

站在《華嚴經》的立場上來解釋，上煩惱對應的是根本無明，要到等覺位以後才能滅除；隨煩惱對應的是一念無明，在華嚴行法第七住位就可以逐漸滅除，到第八地位破一念無明盡。對於根本煩惱和隨煩惱，或根本無明與一念無明，在不同的階段，不同的善知識賦予它的意義是不同的。我們需要看准確其對應的階段和意義，因為有的善知識對根本無明與一念無明的解釋可能與我們的定義有差別。

關於『上煩惱』（根本煩惱）為什麼在等覺位方可滅除，而『隨煩惱』（一念無明）在修行位、在聲聞緣覺即可破除，其具體的理論依據可參考唯識宗經典，比如《成唯識論》。大家可以去看一看根本煩惱與隨煩惱是哪個階段的行法，怎樣才能破除。

『得與如是諸上善人，俱會一處』，『上善』是指見性者。往生極樂世界的行者皆得阿鞞跋致；阿鞞跋致有兩種，其中証入阿鞞跋致，得無生忍，到達華嚴第七住位，從別教行法來說，屬於上善之人。前面講的『多有一生補處』，一生補處的行者也是上善之人，都是見性的行者。

上一節課介紹了『願生彼國』的『願』字，特別提到願力與業力的差別。簡單來說，業力是被動的，願力是主動的。主動生起的行法是願力生起的，被動生起的行法是業力牽引的。我們從凡夫種性進入到修行領域的時候，最初一念發心都是依於凡夫種性的，很多時候，在行法上也是被動的，但是隨著行者自己解行力的逐漸上升，隨著種性的逐漸改變，願力就會生起。當行者的願力生起時，如果達到聞法歡喜，行法精進，心無所住，基本上就能夠到達第七住位的模式。我們要分清楚是業力牽引的還是願力所生的，一個是消極的，另一個是積極的。

儒家也有同樣的說法，在《論語》裡記載了一段孔子與子貢的論議，子貢問孔子：『貧而無諂，富而無驕，何如？』貧窮而不諂媚，富貴而不驕橫，這樣的人怎麼樣？孔老夫子說這樣的人不錯，『未若貧而樂道，富而好禮者也』，但不如貧而樂道，富而好禮的人。這裡有一个轉變：子貢說的是有避諱的、消極的，而孔子說的是積極的、主動的。所以，當講到『眾生聞者，應當發願，願生彼國』的時候，我們對這個『願』字的理解要非常準確。

接下來的經文：『舍利弗，不可以少善根福德因緣，得生彼國』。在佛教裡，『善根』指的是建立正知見、正思惟的能力，也就是正解行力。『善根』一定是要依於內在生起的，依於本體生起的，並非世間講的這個人是好人於是就有善根，世間講的領悟力很接近於善根。

『不可以少善根福德因緣，得生彼國』，在善根、福德、因緣這三個因素裡，善根是最主要的，所以放在第一位。結合整部《佛說阿彌陀經》來看，我們一定要把善根這個詞回歸到舍利弗尊者與佛陀對話的層面上來。這個善根依於舍利弗尊者對於佛陀所說的極樂世界生起的理論是否可以捕捉到、理解到：能夠理解叫作有善根，不能夠理解就不容易有善根。

善根的模式在經首也能夠找到，『一時，佛在舍衛國祗樹給孤獨園』，世尊周圍有十六位比丘眾、四位菩薩圍繞，還有釋提桓因、諸天大眾等；若通過經首能夠掌握這部經典的成就模式、行法模式，就是此處講的善根。

我們需要注意，如果在經首中有釋提桓因，一定是目前的行法可以成就的。釋提桓因住在忉利天，也就是在須彌山頂，把生命覺知的一切法集合在一起的核心因素即是『釋提桓因』。

從整個佛教修行理論框架來看，經典之間一定是一致的，不會相互矛盾。如果有矛盾，有兩種可能：一種是沒有讀懂經典所說的原本意義，另一種是行法次第不明確。也就是說，若對兩部經典理解上有差別，第一個可能是沒有讀懂，第二個可能是兩部經典對應不同的行法次第。

一定要建立起完整的佛教理論，才能看清楚行法次第的問題。我們通過學習《華嚴經》，能夠建立起從凡夫地到如來地完整的行法次第：哪一個階段是聲聞乘的行法，是聞法模式的；哪一個階段是般若行法，是要破除一切有法形式的；從哪一個階段開始，要建立一切法，成就道種智。

在過去的修法歷史中，當某些宗派理論的某些方面與佛陀的經典相違背或者不相通時，有些善知識將它解釋為特別法門，是不受其它經典檢驗的等，這些都需要我們現在的行者仔細辨別。

佛教理論從開始建立，一直到完整體系的呈現，前後經歷了一千多年，這期間不斷有經典和菩薩論集結。這些經典與菩薩論是最可靠的，沒有勾兌任何雜質。

『不可以少善根福德因緣，得生彼國』的『善根』是指種性的，『福德』與『因緣』是指能夠把正知見、正思惟落實在行法中，落實到世間的。在別教或聲聞乘的行法裡，會把善根、福德、因緣這三個因素與『得生彼國』分開，認為因為行者有這三個因素，所以某一天就能夠得生彼國。在菩薩行法裡，一定要調整這個理念，建議大家把這三個因素合成一體，當真正能夠具足善根、福德、因緣時，本身就已經得生彼國。

比如普賢菩薩可以入一粒微塵，可以入十方法界，以這樣的能力可以到另外一種境界，這是『能』與『所』的形式，能所形式是最容易理解的。但是在大乘行法裡，要把『能』與『所』轉成非一非異的形式。

在《般若經》中，佛陀與須菩提長者和舍利弗尊者經常討論關於般若行法的問題。佛陀常常強調：關於無上正覺，如果只是看到無上正覺，這就是一個妄想相。『無上正覺』要求行者在一切世界、一切眾生界、一切種性的一切法中精勤修法才能獲得，這個修法的過程叫作成就無上正覺。

再比如『正受』這個詞，正受也叫三昧，佛陀對『正受』的定義：『正受』叫作正法，叫作攝受正法。什麼叫正法？正法本身就是攝受正法。正法是一個過程，攝受正法的過程叫作『正法』。

因此，『不可以少善根福德因緣，得生彼國』是一體的。當具備了善根、福德、因緣，能夠依正知見、正思惟落實到現實的行法當中，落實到五蘊身一切法中，這本身就是『得生彼國』。

接下來看經文：『若有善男子、善女人，聞說阿彌陀佛，執持名號，若一日、若二日、若三日、若四日、若五日、若六日、若七日，一心不亂。其人臨命終時，阿彌陀佛與諸聖眾，現在其前。是人終時，心不顛倒，即得往生阿彌陀佛極樂國土』。

在大乘行法裡，『善男子、善女人』的『善』是內在覺知力的生起。像剛才講到的『善根』，也一定要依於本體的、內在所生起的正知見、正思惟的能力。

從『若一日』到『若七日』，為什麼要一日一日地說？這種言說方式，在大乘經典裡是非常多的。在這部經的後面，講到六方佛讚的時候，也是按照方向逐一言說的。這種言說方式代表行法是有次第的，行法是微細的。所以，從『若一日』到『若七日』，中間一定要把『若二日』、『若三日』每一日都要說進去，代表精進的次第行法。

什麼是『一心不亂』？般若智慧的屬性有三個：第一是內在的，第二是本體的，第三是完備的。『完備』指能夠體現出來的是有次第的、微細的、不能混亂的。『亂』是混亂，失去次第，失去微細，只有一個相存在，或者到無想定，這些都不是這裡講的若一日到若七日的『一心不亂』。

『聞說阿彌陀佛，執持名號』這一句經文的含義是非常深奧的，『阿彌陀』代表一切法，『阿』代表種性，『彌陀』代表無量法。在大乘經典裡，『阿』與『彌陀』這種定義行法的方式是非常多的。比如法數，法數包括核心數與微細數兩部分，核心數代表種性，微細數代表行法。再比如《金剛經》裡的『應無所住，而生其心』，也是從兩個方面來定義的：『應無所住』是成就『阿』的部分；『而生其心』是生起無量法，是『彌陀』的部分。在介紹『阿鞞跋致』的時候，也強調有兩個方面的內容：第一，一心清淨無所住，第二，精勤修法無所住，都是按照同樣的模式來說的。

實際上，不但在佛教領域裡，在自然科學和哲學領域同樣是按照這種形式定義的。比如在哲學領域，這種定義方式在公元前兩、三百年左右，即蘇格拉底、柏拉圖、亞里斯多德那個時代就建立的。如何定義一件事物？第一，從種性來定義，確定其種類；第二，在同一種類裡，定義與其它類的差別。

佛教講的『阿彌陀』代表無量法中的一種成就模式，是不漏一法的，《普賢菩薩行願品》也反復講世界無盡、眾生無盡、行法無盡，是同樣的模式。

在『聞說阿彌陀佛，執持名號』中，『執持名號』即是在無量法中把所有的正知見、善思惟加在一起。十方諸佛世界的一切莊嚴成就不是依空法建立的，一定是基於自性無所住建立的，也就是證得般若空性之後，在這個基礎上生起一切『有法』，在一切有法當中建立十方諸佛莊嚴法界。

這是兩個步驟：第一步，從凡夫種性進入到聲聞種性，證入到自性地空法，見證空性，回到報身成就世間，回到最初的原點，用金剛經的語言就是『應無所住』。第二步，在有法當中成就『而生其心』，建立十方諸佛無量法界。這個『有法』不是凡夫種性的有法，凡夫種性的有法是分別取著，是入生死界、入六道輪回的；菩薩種性的有法是道種智成就，道種智成就是依於《金剛經》裡講的『應無所住，而生其心』，先證到『應無所住』，證得無生忍，然後在一切法中成就『而生其心』的十方諸佛莊嚴法界。

根據華嚴行法理論，我們就知道為什麼從現在的行法模式進入到十住位行法模式的時候，一定要有內在覺知模式行法的生起。實際上，內在覺知模式行法生起，直接就到十行位的模式。因為從初住位到第七住位的時候，是以『應無所住』為核心的，那個思惟模式是已經進入到自性地空法的。站在行者的角度說，因為是『無所住』的，所以那個空性見一切法是不容易把握的，它是一瞬間就可以生起有法的。

如何能夠到達第七住位？從聲聞種性的行者角度來說，是從止觀開始進入到第七住位。而站在菩薩行法的角度來說，直接進入到內在覺知模式的行法，在行法當中生起本體的自發的智慧，這個智慧生起的時候，直接就在初住位到第七住位。

第七住位以後的行法是菩薩的道種智行法，其核心是依自性地的一切種子，生起十方諸佛的莊嚴法界；這種莊嚴法界是在有法當中證得的。空法的模式只有一個，而有法的模式有無量多，有無量多的模式就有無量多的諸佛世界。把這個關係弄清楚，就能明暸執持阿彌陀佛名號是與整個阿彌陀如來西方極樂世界的種性相關的。

為什麼阿彌陀如來的極樂世界在西方？這個西方不是指世間方向上的西方，它是一種行法模式和成就模式。『西方』代表妙觀察智的成就，具體的行法是依於自性空法生起道種智。道種智落實到世間，變成微細觀察和勝妙思惟，這就是西方成就模式。這種微細觀察與勝妙思惟是我們能夠覺知到的，把這些總合在一起，在無量法中皆可以到達就是『執持名號』。

『聞說阿彌陀佛，執持名號』的『聞說』是什麼意思？隨緣生起就是『聞說』。隨緣生起一念，當我們對它生起微細觀察、勝妙思惟的時候，這個念頭產生的所有覺知力，都是可以用言語表達的。因為是在有法世間成就的，所以當這個覺知生起的時候，我們能夠覺知到世間這種行法帶給我們的覺受。針對不同的行法模式，就是那一尊佛的國土給我們的覺受。

關於阿彌陀佛『名號』，假如從聲聞乘行法的角度來看，執持名號，若一日到若七日，一心不亂，可不可以呢？也是可以的。在聲聞乘的止觀行法裡，『止』的部分偏多，而『觀』的部分不足，所以『一心不亂』可以到達《金剛經》裡的『應無所住』。『應無所住』是證得無生忍，『而生其心』是在『應無所住』基礎上生起道種智行法，到達無生法忍。如果只是執持阿彌陀佛總相的『名號』，僅能到達『應無所住』；要在無量法中皆生起微細觀察和勝妙思惟，才能『而生其心』。因此，在不同的行法階段，『聞說阿彌陀佛，執持名號』的意義是不一樣的。

在經典中，佛陀告訴須菩提長者，無上正覺是在一切世界、一切眾生界的一切種性、一切法中精進修行才能到達的。也就是說，將佛陀的這一句話裡的所有因素合在一起叫作無上正覺。在淨土宗，同樣是將『聞說阿彌陀佛，執持名號，若一日、若二日、若三日、若四日、若五日、若六日、若七日，一心不亂』這句經文裡的所有因素合在一起叫作阿彌陀佛。

因此，站在菩薩行法角度，阿彌陀佛名號代表著無量法中的善妙思惟、微細觀察、正知見、正思惟的落實。『若一日』到『若七日』，這種智慧覺知、觀察思惟，是有次第的，是逐步生起的，是可以無量微細的，並且這個過程是不能混亂的。

以上是從聲聞和菩薩兩種行法模式來介紹這一句經文。

『其人臨命終時，阿彌陀佛與諸聖眾，現在其前』。命終的概念有兩種：一種是分段生死，另一種是變異生死。真正往生阿彌陀如來的極樂世界，千萬不要等到分段生死的時候阿彌陀佛來接引。我們進入大乘行法階段，要爭取在變異生死的過程中，時時都能夠見到『阿彌陀佛與諸聖眾，現在其前』。不同種性的行者對《佛說阿彌陀經》的解讀模式不一樣，行法模式也就有差別。

關於『現在其前』，前面說到『不可以少善根福德因緣，得生彼國』，即當我們具備了善根福德因緣的時候，修法過程本身就是『得生彼國』，它是一體的。同樣，『其人臨命終時，阿彌陀佛與諸聖眾，現在其前』也是一樣的義趣。

菩薩每一個行法的升進，每一次種性的改變，都是生命本質上的改變，用經典的語言描述就是『應時普地六種震動』。從聲聞乘進入到見性位種性改變的時候，或當我們真正到達從初住位到第七住位的行法模式成就的時候，在《法華經》裡就叫作『多寶佛從地湧出』。為什麼叫『從地湧出』？『地』是我們的五蘊身一切法，在五蘊身一切法中，才能夠成就無上正覺。在五蘊身一切法中生起一個念頭，就是無上正覺的生起，所以叫作『多寶佛從地湧出』。

在《法華經》裡，八歲龍女轉身成佛，到南方無垢世界。龍女是怎麼轉身的？從聲聞模式的行法轉入到內在覺知模式的行法，轉過來之後，真正能夠建立從初住位到七住位的行法模式，這個過程就是女轉男身。

在《大涅槃經》裡，佛陀言說了女身男身的定義。在大乘經典裡，『世間法』是用女相來代表的，『出世間智慧法』是用男相來代表的。我們把所有的理論合在一起，就能夠明瞭阿彌陀如來極樂世界唯有男相沒有女人相所代表的意義，往生阿彌陀如來極樂世界的行者，都是以修法精進、自心清浄為核心的；這些行者，不管成就的是聞法模式的阿鞞跋致還是證入模式的阿鞞跋致，在他們生命當中，一切法都是圍繞無上正覺進行的，世間法對他們沒有影響，所以阿彌陀如來極樂世界唯有男相沒有女人相。

對於阿彌陀如來的極樂世界都是男相沒有女相，有非常多的行者感到疑惑。關於這個問題，我們要明確眾生相是隨緣生起的，世間相本身，無論是男相或女相，對於行者應是沒有影響的。一心清浄相與行法精進相兩個合在一起，就是大丈夫相。這些都非常微細、凖確，要到行法理論裡才能體會到。

從最初釋迦牟尼佛時代，一直到完整的行法理論體系的建立，這中間經歴了上千年的時間，對漢地來講，這個階段是一個佛法哲學化的過程。所謂哲學化的過程，即是把容易混淆、容易錯解的理念定義清楚。這項工作是在釋迦牟尼佛入滅之後，從集結方等經開始的，一直到龍樹菩薩、世親菩薩、無著菩薩的時候，才把整體的概念和理論系統地建立起來，這個過程叫作哲學化的過程。

回到經文『其人臨命終時，阿彌陀佛與諸聖眾，現在其前』。從菩薩行法的角度，在修法當中，將一心清浄無所住和行法精進無所住這兩個合在一起，本身就是『阿彌陀佛與諸聖眾，現在其前』。如果從聲聞行法的角度，或者從分段生死的角度來說，『臨命終時』是指在生命結束的時候，阿彌陀佛與觀世音菩薩、大勢至菩薩現在面前，然後接引行者到阿彌陀佛的極樂世界去。這是兩種不同的行法模式。

『是人終時，心不顚倒，即得往生阿彌陀佛極樂國土』。從菩薩行法的角度來看，『往生』是種性的改變，就是在前面說的『聞說阿彌陀佛，執持名號』，然後覺知思惟，智慧生起，行法精進，並且是一心不亂。『一心不亂』即是要凖確、要詳細、要形成理論、要形成完備的言說，在佛教的名詞叫『阿毗達摩』。

佛教講三藏十二部，其中『三藏』是經藏、律藏、論藏。在最早的時候，『經藏』並不叫經藏，直接叫法藏，經就是法。『論藏』用梵文是阿毗逹摩，直接翻譯過來叫『對法』，法就是經典，『對法』是對經典的解釋。如果是對律藏的解釋，叫『對律』。菩薩們在證得行法成就之後，對佛陀說法裡那些容易被誤解的或者沒有說完整的地方加以詮釋、確認和補充，稱此為『對法』，翻譯過來就是『論』。

佛教進入中國，從龍樹菩薩以後的哲學化過程，稱為『對法』，也叫『阿毗逹摩』。如果看龍樹菩薩的論，包括我們現在學習的《華嚴經》，還有比龍樹菩薩再晚兩百年的無著菩薩、世親菩薩的論，有很明確的痕跡，都是阿毗逹摩。特別在《瑜伽師地論》和《俱捨論》裡，對每一個名相都有詳細的定義，對每一個位次的行法都有詳細的判別。

為什麽要把佛陀的說法、理論詮釋得那麽詳細？因為從佛陀那個時代一直到龍樹菩薩、世親菩薩、無著菩薩的年代，有非常多的行者對佛陀的說法産生了誤解，所以後來的菩薩才會對佛陀的經典進行注釋。

我們在學習《華嚴經》、《瑜伽師地論》、《俱捨論》時，要瞭解集結這些經典的菩薩處於佛教理論發展過程的哪一個階段，只要瞭解了這些成就者的背景、他們是在哪一種模式下成就的，就很容易理解其言說。這是從現代行者的角度來看的，而不是基於以往的經驗來看的。以往的行法經驗是依於文字來學習的，很容易忽略集結這些文字的成就者是以怎樣的種性來集結的。

實際上，我們最需要學習的是集結經典與論典的成就者的成就模式。這一點必須準確把握，因為現在的每一位行者，將來也一定能夠到達那些成就境界。如果只停留在文字的學習方法上，就永遠是聞法模式的。比如，當我們不瞭解龍樹菩薩、世親菩薩、無著菩薩的成就種性與成就模式的時候，就難以捕捉到文字背後的法義，也就不容易把這些文字轉為自己的行法。如果能夠通過文字掌握到成就者的成就模式的時候，這些文字背後的意義是瞬間对我們打開的；那時候，不是逐字逐句地學習，而是整部經典完全打開，學習起來是很快的，因為行者已經站在集結經典的這位成就者一樣的成就模式上了。

我們聽到過龍樹菩薩用很短的時間就明白了佛陀所有的經典和行法，他用的正是這種方式。無論是《華嚴經》結構還是經典的言說次第、無量法的生起次第，都是佛陀時代建立起來的。也就是說，龍樹菩薩已經完全證入到了佛陀時代建立起來的所有的行法模式，然後再集結《華嚴經》的，因此佛陀時代的所有經典，對於龍樹菩薩是同時打開的，所以他學習起來就會很快。

假如是以文字的形式來學習經典，人生不過百年，就算拿出幾十年，大概都未必能夠學完一兩部經典。比如像《華嚴經》這樣的經典，有的行者窮畢生精力，卻所獲甚微，非常可惜。

如何成就『其人臨命終時，阿彌陀佛與諸聖眾，現在其前』？最快的方式即是成就阿彌陀佛極樂世界的行法模式；這種模式一旦建立起來，阿彌陀佛與諸聖眾就現在其前，不是在分段生死身體要壞滅的時候才來接你。正如過去大德們所説的，往生阿彌陀如來極樂世界是活著去的，是活著的時候證到的。

『心不顛倒』是般若智慧所建立起來的行法次第無量微細、勝妙覺知沒有混亂。它和『若一日到若七日，一心不亂』代表同樣的意義。

繼續看後面的經文『舍利弗，我見是利，故說此言，若有眾生，聞是說者，應當發願，生彼國土。』這是佛陀給舍利弗尊者講的，同樣的，這裡也講到發願。

釋迦牟尼佛說『我見是利，故說此言』，我已經見證到這種行法模式所建立起來的一切行法、一切成就，我知道這樣的形式是可以成就的。如果像舍利弗尊者這樣的行者能夠『聞是說者，應當發願』，這一切成就也是可以建立的。這與最開始的『舍利弗，從是西方過十萬億佛國土，有世界名曰極樂』的意義是一樣的。

釋迦牟尼佛知道『有世界名曰極樂，其土有佛，號阿彌陀』，這些都是在『有法』裡成就的，並且是佛陀證得的。這個『有法』一定是在生命裡建立的，而不是在化身世間建立的。

這裡有一個次第的問題。從佛教三轉法輪的理論來說，首先要從凡夫種性轉到行者種性，證得自性法空；然後再從自性中的一切法空生起世間所有法。這個『所有法』有沒有呢？是有的，但不是凡夫種性裡的有法，而是菩薩證得的一切有法，是道種智的有法。

佛陀講『從是西方，過十萬億佛土』，這是指行者的種性。過十萬億佛土這種種性所成就的地方，有沒有極樂世界呢？『其土有佛，號阿彌陀，今現在說法』，這些都是在生命中能夠證得的。

接下來是六方佛讚：『舍利弗，如我今者，讚嘆阿彌陀佛不可思議功德之利，東方亦有阿閦鞞佛、須彌相佛、大須彌佛、須彌光佛、妙音佛，如是等恆河沙數諸佛，各於其國，出廣長舌相，遍覆三千大千世界，說誠實言。汝等眾生，當信是稱讚不可思議功德，一切諸佛所護念經。』

從《華嚴經》的模式能夠看到六方佛讚像壇城一樣，在玄奘大師的譯本裡是十方，羅什大師把四隅的部分刪掉了，變成四方加上方和下方，形成六方。這六方的文字是流水文，格式都是一樣的。在這個流水文裡，怎樣看到在不同的方位所代表的密法呢？是通過不同的法數來完成的。在六方佛讚裡，東方有五尊佛，南方有五尊佛，西方有七尊佛，北方有五尊佛，下方有六尊佛，上方有十尊佛。

佛讚在行法裡代表相應，比如正知見、正思惟的建立，不是妄想性的，而是要能夠落實的。所謂『落實』，就是對世間法能夠生起微細觀察與勝妙思惟，能夠看到世間法的實相。這種思惟、知見與這個法相應，叫作『十方佛讚』。

相應模式有多少種呢？從《華嚴經》的立場上來看有十種，從《佛說阿彌陀經》的立場上來看有六種。種類數量代表當我們生起正知見、正思惟的時候，它們是如何具體呈現的。

在我們以前的行法模式裡，有很多行法是總相型的，比如說到正知見、正思惟，都是概念化的；但是進入到菩薩行法、生起內在覺知模式行法的時候，一定要問：是怎樣的正知見，怎樣的正思惟？是哪一個種性的正知見與正思惟？這個正知見與正思惟是依怎樣的體性生起的，怎樣的因緣顯相？怎樣再落實到行法？也就是說，有一系列的內容在裡面，把它們合在一起，叫作成就正知見、正思惟，正知見與正思惟是能夠轉化到行法的。由此可見，聞法模式與內在覺知模式的修法模式有很大的不同，是從總相轉到別相行法，而且這種別相行法是無量微細的。

因此，佛讚的部分講的就是相應。我們確實能夠對世間法、對一個念頭生起觀察思惟，明瞭它的體性、因緣、流轉、覺知，把這些總合起來，並且這個念頭真正能夠在世間落實，能夠與這個過程相應，就叫作『佛讚』。在這個過程中，東方有五尊佛，五尊佛的佛名表明是以東方的模式建立的相應。

從經文的結構來講，六方佛讚是圍繞釋迦牟尼佛與舍利弗在舍衛國祇樹給孤獨園這個法會來說的。

假如歷史上有這一會，釋迦牟尼佛在祇樹給孤獨園向舍利弗演說《佛說阿彌陀經》，那麼六方佛讚講的是圍繞著這一會生起的六個方向的種性思惟，這些種性思惟都是可以落實的。當行者進入到大乘行法，每一次行法生起的時候，每一位行者的所在處就是在舍衛國祇樹給孤獨園。

從大乘行法的角度來看，每一個念頭的生起，如果能與《佛說阿彌陀經》的行法模式、成就模式相應，這時候我們自己也會有六方佛讚。所以，六方佛讚講的是我們自己每一次行法的生起。如果要詳細解說六方佛讚，那當然是無量無邊的。

如果從總體結構上來看，《佛說阿彌陀經》的成就核心是怎樣的？六方佛讚各個方向上的法數是不同的，這就意味著在某一個方位上的行法是需要特別強調的。

東方、南方、北方都是五尊佛，而西方是七尊佛，即在四智行法裡，西方妙觀察智的行法是最為突出的。然後下方有六尊佛，上方有十尊佛。佛教演說的右旋模式是按照東、南、西、北的形式演說的，然後是下方到上方，上方是究竟處，所以上方有十尊佛。從東方生起右旋演說模式，是以五尊佛、五法為最初的，西方有七尊佛，特別強調西方妙觀察智，與這部經典的核心相應。那麼西方的七尊佛是不是已經到達圓滿地了呢？這部經典告訴我們上方是圓滿地，有十尊佛。

我們把整個六方佛讚轉成理論體系，就能夠明白在這部經典裡，西方阿彌陀如來的極樂世界所能到達的成就地是什麼位次了。從六方佛讚的法數入手，能夠體會到它整個是一個系統的。

然後是六方諸佛『各於其國，出廣長舌相』。『廣長舌相』代表的是佛的說法無有障礙。換句話講，菩薩行法裡正知見、正思惟、般若智慧的生起是遍一切處沒有障礙的，在身心覺知一切法中是沒有障礙、能夠普遍到達的。假如我們的行法進入到其它的領域或法門，不適應、有違背，就不是『出廣長舌相』。

關於佛的廣長舌相，經典中記載佛的舌頭伸出來，能夠把臉蓋住。有些善知識講《佛說阿彌陀經》時，把『出廣長舌相』這一句和後面一句連在一起，『出廣長舌相，遍覆三千大千世界』，認為佛的舌頭伸出來，能夠把三千大千世界蓋住，這種解釋非常奇妙。

假如真的以爲『廣長舌相』會出現在我們化身世間，要求某一位成就者用舌頭把臉蓋住，這種作法基本上是由於對經典的錯解才會有的。假如某一天，在座的行者遇到一個人把舌頭伸出來，把臉蓋住，說他已經成就無上正覺，有沒有行者願意跟著這樣的人一起學習、成就無上正覺呢？這是要打問號的。我們要能夠體會到『廣長舌相』本來的意義。

『各於其國，出廣長舌相，說誠實言』，這些都是合在一起的。如果從行法的角度，『出廣長舌相』是正知見、正思惟、智慧力的生起能够到达身心覺知一切法中，沒有障礙。『說誠實言』是指這種正知見、正思惟，確實是依於智慧力生起的，這種智慧力生起之後，能夠運用到西方妙觀察智的行法模式裡，對於世間一切法皆能夠見其實相，叫作『說誠實言』。

『汝等眾生當信是稱讚不可思議功德，一切諸佛所護念經』。『護念』的核心也是指相應，我們生起一念思惟，生起覺知、觀察與實相是相應的，這個過程叫『護念』。從菩薩行法的角度來看，護念是由內在生起的智慧力來完成的。

在民間宗教裡，常常講念一句佛號、念某一個咒語，就會有佛菩薩二十四小時隨身護佑。很多人認為我念一句佛號，或者身上帶著某一個咒語、某一個符，我身後就有二十五位菩薩隨身護念，這些與經典本來的意義是不相符的。

在《十善業道經》裡，佛陀講當真正能夠做到聞佛所說依教奉行的時候，有二十五位菩薩來護佑。二十五位菩薩指在二十五法所有法中，即生命覺知的一切法中，真的能夠聞佛所說依教奉行，思惟與行法相應，也就是覺知、觀察與生命覺知的一切法實相相應，用《十善業道經》的語言來講，即是二十五位菩薩護佑。

這是六方佛讚的第一個，後面都是流水文。我們已經講過六方佛讚的整體結構，大家就明白其具體所要表達的意義了。