《佛說阿彌陀經大義》第五講

【提要】：解析《佛說阿彌陀經》中的重要經文，探討般若智慧的三項屬性、佛教理論哲學化發展的三個面向，以及上座部理論如何轉化為大乘淨土思想。同時，說明經典中的三種請法模式，並解析修行者的因相、自相與果相等關鍵概念。
【關鍵字】：般若智慧的三個屬性、佛教理論哲學化的三個方面、上座部經典、大乘淨土、「因相、自相與果相」、「樹林、國土與佛剎」的密法言說

上一課講到『爾時，佛告長老舍利弗，從是西方過十萬億佛土，有世界名曰極樂，其土有佛，號阿彌陀，今現在說法。』這是《佛說阿彌陀經》裡非常重要的一句經文，包含了很多的因素，需要把它闡述清楚，前面著重介紹了其中重要的名相。

這一句經文有很多解讀模式：如果從別教的角度講，不容易轉化到我們自己的行法上來；而依照大乘佛教的言說模式，『從是西方過十萬億佛土』講的是種性上的成就，『西方』與『十萬億佛土』講的是行法模式。

在大乘經典裡，時間上的距離指在種性成就之後，生起無量微細的具體行法，指行法上的精進，是按照過去、現在、未來的模式言說的。講到空間上的距離，比如『從是西方過十萬億佛土』，往往是指種性上與行法模式上的距離，要靠種性成就才能跨越。

『十萬億佛土』是法數，可以分為『核心數』和『微細數』兩部分。核心數『十』代表種性，微細數『萬億』代表在此種性下成就的差別智行法；因此这个法數涵蓋了時間與空間。這種定義方式在大乘經典裡特別常見，一個代表種性，另一個代表差別智行法。例如菩薩、毗盧遮那、阿彌陀等，這些名相也是以這樣的模式來言說的。

如果用哲學概念來衡量，這種定義方式也非常符合現代科學定義事物的模式。哲學概念在定義名相的時候，一般遵循兩個原則：第一，定義事物的種類；第二，定義在此種類中，該事物與其它同類的屬性區別；這是從一件事物的兩個方面來定義它。比如『蘋果』，首先要定義蘋果的種類是水果；然後，在所有的水果裡，定義蘋果與其它水果的差別。從現代哲學的角度來看，這種定義名相的方法是非常凖確的。

我們成就般若智慧，開顯自性智慧，必須要生起內在覺知模式的行法。那麽，如何定義般若智慧？如果沒有凖確的定義，具體的行法就無法落實。過去的善知識對般若做過很多定義，有文字般若、觀照般若、實相般若，這些定義都是正確的。但是對於行者而言，一定要清楚：什麽是實相般若？什麽是文字般若？怎樣是觀照般若？這就涉及到般若行法的微細和凖確的定義。

般若的屬性包括三個方面：一、般若智慧一定是出自生命本體的，不是外來的；二、般若智慧一定是自發的，是從內生起而顯發的；三、般若智慧一定是完備的，包含一切覺知法。

判斷我們能否到逹般若智慧、能否開顯自性智慧，就要考慮是否符合本體的、自發的、完備的這三種屬性。只有具備這三種屬性的時候，我們生起來的覺知、思惟才最接近般若智慧。為什麽還不能確定是般若智慧？因為需要非常準確地衡量是凡夫地的思惟，還是般若本體所生起來的智慧。

我們講般若是本體的，那麼如何定義本體？生命的本體在什麽地方？佛在經典中告訴我們：五藴身、六入處所居一切法，皆是自性地法的顯現；佛在上座部經典裡反覆宣說，如何在五藴身、六入處一切法中成就無上正覺；佛在《楞嚴經》裡講『五藴、六處、十二入、十八界，本如來藏妙真如性。』所以，當說到生起般若智慧、開顯自性智慧的時候，智慧所在處就是我們的五蘊身一切法。

在佛法的修學中，當我們進入經典、進入菩薩論時，必須要具備這樣的思惟模式：經典中的每一句話，在整個佛教系統裡，一定是完備而且凖確的，是能夠彼此印證的。當讀到某一句經文時，裡面的名相解釋一定要凖確，特別要放在這部經典的種性裡，來理解名相本身所代表的確切意義。

從整個佛教理論發展的過程來看，越是晚期的佛教經典，其言說越凖確、越系統化。從世間學科的角度來看，這是佛教理論哲學化的過程。從釋迦牟尼佛時代創立佛教理論，到最晚期公元六、七世紀，前後經歴了一千多年。龍樹菩薩時代，從公元二、三世紀到公元六、七世紀的四、五百年，是佛教進入晚期哲學化的時代；這期間的佛教理論與經典非常有系統，言說也非常完備。

佛教哲學化的過程，與定義般若的三種屬性是非常類似的。第一，要把佛教行法裡所需的名相定義準確。在《華嚴經》、《瑜伽師地論》裡，每一個名相、每一個行法都有非常詳細的說明，在《瑜伽師地論》中尤為凸顯。《瑜伽師地論》是無著菩薩在公元四、五百年時建立的，那時正值西方哲學開始進入系統化階段，同樣的效果也體現在佛教理論中。在哲學化的過程中，定義準確是一個非常重要的特徵。

第二，行法次第一定要嚴密。在佛教理論中，當講到行法次第的時候，一定要明確是站在聲聞乘的角度、緣覺乘的角度還是菩薩乘的角度。要能夠非常詳細清楚地定義：這個理論的行法次第是如何建立的？每個行法在每一個階段具體的特徵是什麽？具體的因緣、成就是什麽？《華嚴經》普光明殿六位行法，在定義上就體現了這個特征：如何在普光明殿、四天宮、然後再到普光明殿，其言說的定義是非常凖確而且詳細的。

《華嚴經》是從菩薩乘的角度來定義這些行法次第的。如果從整個佛教理論的系統來看，還要從聲聞乘的角度來定義如何從凡夫種性到逹阿羅漢成就，把中間的四禪、四果、禪定理論與行法實踐定義清楚；這樣在言說和行法實踐的時候，才有可能凖確到逹我們所希望的成就地。

第三，無論整個佛教理論，還是佛教某一部分的理論，都要形成完備的系統。比如講到大乘佛教，就一定要把大乘佛教的整個理論建立起來，包括概念要清楚準確、行法次第要嚴密、理論要完備。

以上是佛教理論在發展過程中哲學化的三個方面。

站在現代人的角度回顧佛教理論，當讀到某一部經典的時候，用以上的概念仔細閲讀經文，就能凖確理解經文的真正含義，這是經過現代科學訓練的行者才能體會的。若退回到五十年前、一兩百年前，絕大部分行者沒有這種思惟方式。因此，當我們閲讀過去的註解時，就會有這樣的感觸：怎麼理解都對，但在敘述上，有不少地方說得很模糊，名相講得太大，不凖確、不微細。這中間所差別的，即是缺乏哲學化的思惟。

對『從是西方過十萬億佛土』這段經文，一定要明瞭『西方』與『過十萬億佛土』各自代表怎樣的模式。如果都理解了，我們才能夠確切體會到這段經文所代表的行法模式。站在《華嚴經》圓教立場，還要把『佛告長老舍利弗』這個因素加進來。

因為經典本身是言說生命成就的，大乘經典都是在報身世間集結的，所以大乘經典本身代表可以在報身世間成就的行法。也就是說，這些經文都是在報身世間可以成就的，關鍵在於如何把經文轉化成自己的行法實踐。

我們分三個因素來解讀『佛告長老舍利弗，從是西方過十萬億佛土，有世界名曰極樂，其土有佛，號阿彌陀，今現在說法。』

第一，『佛』代表我們大乘行者的因地相，即發心時的自性地覺悟相、因相。

第二，以『長老舍利弗』為最上首的十六位比丘，是我們自己目前的行法模式，即我們的自相。

第三，『從是西方過十萬億佛土，有世界名曰極樂，其土有佛，號阿彌陀，今現在說法』是成就相、果相。

這樣，就能把這句經文轉化到我們自己的行法上：行者以內在的覺知力生起智慧，落實到現實的修法中，並且具備『從是西方過十萬億佛土』的種性模式，再加上後面經文中的三十七道品行法成就，果相就是『有世界名曰極樂，其土有佛，號阿彌陀，今現在說法。』要真正解讀這句經文的實際意義，把它轉成我們的行法，每一個字、每一個詞句都要理解得非常凖確。

行法的具體落實，即是『阿彌陀』這一名號所表達的。『阿』代表一切空法，一切法的本體；『彌陀』代表一切有法。或者『阿』代表所有種性，『彌陀』代表所有種性下的所有行法。從『阿彌陀』名號的定義模式來看，首先是定義它的種類，然後定義在這個種類裡特別的屬性。

其它名相的定義也是同樣的模式，比如法數『十萬億佛土』，『十』代表總的屬性，『萬億佛土』代表此種性下的微細行法。這樣，對於諸如十二萬、三十二恆河沙、四十二劫等法數的解读也就迎刃而解了，它們所代表的意義都能夠在我們身心覺知的一切法中體現出來。

當我們以某種模式進入行法、進入成就地，那種模式所建立的一切法的成就模式就是十方諸佛國土的成就模式。從此時、此地到逹十方國土，在經典中是用時間與空間來言說的；但實際的行法是依照不同種性，以不同的行法模式來建立的。

《無量壽經·法藏因地品》也是同樣的模式。世間自在王如來是修行者的因相，法藏比丘是修行者的自相，四十八願行法和極樂世界是修行者的果相。因相是發心地，自相是當前的修行處，果相是未來的成就地，這是從時間的角度來看的。經典中關於過去、現在與未來的言說，它所體現的意義是一樣的。瞭解了這種解讀方式，經文的真實意義也就能夠表逹出來。

《佛說阿彌陀經》裡沒有問法主，是佛陀直接告訴舍利弗：『從是西方過十萬億佛土，有世界名曰極樂。』過去的大德都是這樣解讀的：沒有問法主，是因為極樂世界的成就太深密，世間人難以企及，沒有辦法提問。這一說法並沒有錯，但從大乘行法理論來看，實際上請法有好幾種模式。

第一種請法模式是經典裡最常見的模式，有問法主和法主。在聲聞模式或者權教模式，從文字角度解讀這樣的經文很容易：由一個人提問，另外一個人回答。然而，從大乘行法角度解讀法主和問法主這種模式的時候，要有一個轉換的過程，即是要找到生命當中法主與問法主所代表的生命因素。當這兩個因素契合、相應的時候，法主所言說的一切法就能夠落實到行法中。

第二種請法模式是『念請』。比如在《華嚴經·如來現相品》中，有四十類眾生念請四十法。如果從聲聞、權教的角度來理解，即是世尊的圍繞眾有一個念頭，還沒有用語言言說出來時，世尊已經知道了。但從大乘行法的角度來看，『念請』是內在覺知力的生起。實際上在平時的修法實踐當中，『念請』這個模式是經常運用的：生起一個問題，然後到經典裡去看佛菩薩是如何解說的，生起問題的一念即是我們自己的『念請』。

《佛說阿彌陀經》體現了第三種模式：沒有人請法，是佛陀自己來言說，對應這部經典裡提到的『不可以少善根、福德、因緣得生彼國』。在世間法裡講到善根，很容易理解為善人有善根。在佛教理論裡，『善根』代表內在生起的正知見、正思惟力、正解力。從確切意義上講，『正』代表的是般若行法與般若智慧的生起，是不動的、凖確的、確實的，這樣才是正知見、正思惟、正解力。對立世間的諸法權衡出來的，嚴格講不能稱爲正知見與正思惟。

『正』相當於在成就阿彌陀佛極樂世界的時候阿鞞跋致的定義，一定是不能退轉的、不可動搖的。『般若』也叫『金剛般若』，因為它是不能動搖、不能退轉的。當這樣的正知見、正思惟生起的時候，就是修行者內在覺知力的建立，即善根的建立。這時候，用經典的語言來說，要麽是念請，要麽是不用請，以佛力來說法。

繼續看經文：『舍利弗，彼土何故名為極樂？其國眾生，無有眾苦，但受諸樂，故名極樂。』

『土』是一切有法，『國土』是每一位行者建立的身心覺知。在華嚴行法或者在大乘行法裡，『國土』有兩個意義：一個是心所知一切法，另一個是身所覺一切法。

在別教、方等和般若時期，講到國土，不是按照兩個方面來言說的，但是言說起來也有兩個因素。別教的登上心地，對應華嚴的十信位；別教的登地，對應華嚴的十住位。

從心所知一切法的角度說，『彼土』代表《華嚴經》十住位成就，即心所知一切法，也叫『國土』。《華嚴經》十地位『登地』的一切法也叫『國土』。

這兩個『國土』之間有什麼差別？《華嚴經》十住位的國土是以正知見、正思惟、正解力建立的，是以心法智慧的形式建立的，心所在處就是報身世間的國土。《華嚴經》十地位的『地』是行者自所作處的一切法。所成就的『國土』不是從外來的，是依內在覺知力生起之後到逹五藴身、六入處成就的世間。這時候，五藴身、六入處所覺知一切法是每一位眾生的『地』，是自所造的行法顯相，是身所覺一切法。

心所知一切法，在沒有到逹身所行一切世間境界的時候，是報身國土，多數經典描述為黃金為地；當這一切法能夠到逹五藴身、六入處一切世間境界的時候，就真正到逹華嚴行法十地位，即身所覺一切法。這個過程是逐漸從黃金為地，從報身世間智慧地的國土，轉化到五藴身、六入處的一切行法顯現，成就到金剛為地。這是從四智行法的角度來解釋『國土』。

無論從別教與圓教，或者從聲聞乘與大乘行法的角度說，一定要搞清楚『國土』的定義，確切知道國土所在處，這樣才能通過自己的行法實踐到逹那個地方，才能知道『彼土何故名為極樂』，我們怎麽知道自己到極樂世界？是心所知一切法，還是身所覺一切法？是聲聞模式、圓教模式，還是菩薩模式或者金剛種性模式？把這些模式識別清楚，我們的行法就有所針對，就能知道是進入到化身世間、報身世間，還是法身世間，是進入到凡聖同居土、方便有餘土、實報莊嚴土，還是常寂光土，就能明瞭我們的行法模式與行法顯相。這樣，在行法中，也就知道自己是否往生到極樂世界的國土。

往生極樂世界不是指肉身壞滅之後再往生到阿彌陀如來的極樂世界，而是行者在當下的行法中建立和成就極樂世界。《無量壽經》裡，法藏比丘成就極樂世界的時候，並沒有講依靠其他人的接引才能到極樂世界。現在的行者也是一樣，只要遵循佛經的行法理論與模式，即可建立自己的極樂世界。

在《無量壽經·法藏因地品》中，世間自在王如來對法藏比丘講：『如所修行，汝自當知，清浄佛國，汝應自攝』，指的就是清淨『國土』是行者自己建立起來的。具體如何建立的？在《無量壽經·法藏因地品》中，是由世間自在王如來和法藏比丘兩個因素相結合，再加上四十八願行法，來成就法藏比丘的極樂世界。

在《佛說阿彌陀經》中，是靠我們自性地生起的本有覺悟、正知見、正思惟，亦即佛這個因素，加上舍利弗尊者為上首的十六位比丘和三十七道品的行法模式，建立阿彌陀如來的極樂世界。

佛陀在經典裡已經告訴我們：成就極樂世界有很多種模式、很多種行法，但一定是行者自證量所能成就的。

關於自證量所成就，在大乘經典裡，佛陀有很多言說，行者要如實知自所證量。在上座部經典裡，佛陀在言說每一個位次法義的時候，反覆強調：要真正成就阿羅漢，行者一定是『所作已辦，梵行已立，不受後有，如實知之』。『如實知之』的意思，同樣是修行者自己一定要自知、自覺、自所證量。

回到《佛說阿彌陀經》經文『舍利弗，彼土何故名為極樂？其國眾生，無有眾苦，但受諸樂，故名極樂。』無論是從權教、聲聞、別教或菩薩種性來看，我們都能體會到：對於各個種性，『土』這個概念是不一樣的。

行者的報身世間和法身世間總合在一起，叫一個『國土』。『國』是總說，很多微細法合在一起叫『土』。把以這種模式成就的全部集合在一起，是一個『國』；當成就金剛種性無上正覺的時候，就稱為一個『佛剎』。

在經典裡，我們經常還能看到關於『城』的描述：過去無量劫以前，世間有一座城，城的東方有片樹林，樹林中有一座道場，道場里有一位行者，成就無上正覺……，好像在講一個故事。

把某一類種性合在一起，叫做『城』。所有種性成就的時候，修行者本體的成就合在一起，是一個『國』。所有法的成就合在一起，是他的『國土』。所有的行法能夠展示的時候，展示出來的一一法顯相叫做『樹林』。

樹林具體的成就處，就在我們的五藴身一切法，這是佛在經典上定義的:五藴功德一切法，名為樹林。經典上說到的『七重欄楯，七重羅網，七重行樹』，其中的『行樹』就是我們五藴身的一切法。當成就無上正覺、到逹成就地的時候，五藴身一切法皆是功德顯相之處，自性功德生起之後的五藴身一切法顯相，在佛經中就是『樹林』。

如何在五藴身一切法中見到殊勝功德呢？這是從聲聞模式的行法轉到大乘模式的行法時，行者必須要面對的問題。聲聞乘認為五藴身一切法是不浄法、苦法、生滅法。當轉入到大乘行法模式以後，五藴身一切法皆是自性功德所顯，我們也是在五藴身一切法中來成就無上正覺，建立極樂世界的。彌勒菩薩告訴我們：行者要能夠在五藴身一切法中，進入到以前認為的不浄法、苦法、生死法中，見到勝妙功德。因此一定要生起般若智慧，依照般若智慧、般若行法加以實踐。

將五藴身的苦法、生死法，轉變成五藴身所能顯現的內在覺知力生起的莊嚴法，中間需要一個詳細的行法過程，即大乘經典裡講的行者的修行模式、種性改變、智慧建立以及實踐的過程。具體來講是依照四聖諦、十二因緣法、三十七道品和十善業道等理論，以內在覺知形式的行法加以實踐，落實到五蘊身一切法當中，就能夠把凡夫地和權教時所覺知的苦法、生滅法、娑婆世界，轉化到極樂世界、華藏世界。

如果沒有這個行法過程，那麽從娑婆世界到極樂世界，就會以凡夫、權教的理解模式，認為不是在這個世界成就，而要到另外一個地方成就。儘管在理論上已經明白自性地能生萬法、極樂世界是一心所現，如果中間的行法不能建立，那麼極樂世界與華藏世界還是妄想相。

通過學習《佛說阿彌陀經》、《華嚴經》，希望給大家提供經典理論和行法的重新解讀，把行法真正落實到五蘊身一切法中，通過種性成就來跨越娑婆世界與極樂世界之間的距離。極樂世界成就模式建立後，極樂世界的境界相和成就也會在我們的行法中顯現出來。

前面談到佛、舍利弗尊者及所代表的十六位比丘，還有極樂世界，這三個因素分別代表因相、自相和果相。這句經文『其國眾生，無有眾苦，但受諸樂，故名極樂。』描述的是果相，當行者建立起『從是西方，過十萬億佛土』的模式之後，身心覺知的一切法是『無有眾苦，但受諸樂』。中間的行法是由佛陀直接告訴以舍利弗尊者為上首的十六位比丘的，這些比丘代表行者自相，也就是每一位行者生命中的十六個修行因素，包括智慧第一、神通第一、說法第一、密行第一等等；加上佛內在的覺知力，合在一起，以『從是西方，過十萬億佛土』的模式建立起來的身心覺知的五藴身一切法，就到逹了『其國眾生，無有眾苦，但受諸樂』。

以上是闡述理論的部分，後面關於行法部分，即修行者自相的具體行法，《佛說阿彌陀經》主要強調的是三十七道品成就。這與《無量壽經》法藏比丘的行法模式，即四十八大願成就，是有差別的。

《華嚴經》十地品也有三十七道品的言說。其經首有三十九位菩薩圍繞世尊，第一位是金剛藏菩薩，最後一位是解脫月菩薩，中間是三十七位藏菩薩；這與《佛說阿彌陀經》三十七道品的具體行法是相對應的。由此可知，當行者的種性建立起來之後，具體的行法就是三十七道品。把三十七道品落實到所有的行法、落實到五藴身所覺知一切法，所能成就的世間就是極樂世界的一切法，就是極樂國土；再擴大，就是華藏世界的一切法。這是從別教成就的角度來講的。

如果再進一步，從華藏世界的角度看，還要加上另外一個模式：把凡夫、權教、聲聞、緣覺眾生的五藴身一切法，與別教行者成就的浄土世界合在一起，才構成華藏世界的一切法。極樂浄土的一切法與華藏世界的一切法，嚴格講是有差別的，極樂世界一切法，在實報莊嚴土之前，主要還是別教成就。

在『其國眾生，無有眾苦，但受諸樂，故名極樂。』這句經文裡，已經說清楚了國土的問題、極樂的問題，以及行者的行法模式是如何建立的問題。『眾苦』容易理解，娑婆世間一切法皆是眾苦，『觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我』，這些都是在五蘊身、六入處一切法裡體現出來的苦法、生滅法。

而『諸樂』是怎樣建立的呢？把行者生命裡的佛陀、舍利弗等十六位比丘所代表的因素，以及西方過十萬億佛土的種性成就和三十七道品行法成就合在一起，這時眾生身心覺知的一切法、眾生的國土，就是『無有眾苦，但受諸樂』。

我們可以結合上座部經典來加深理解。漢地的上座部經典是四部《阿含經》，其中最核心的是《雜阿含》，總共一千三百多部，五十卷。《中阿含》六十卷，《增一阿含》五十一卷，《長阿含》二十二卷，都是在《雜阿含》的核心基礎上從部派佛教拓展而來的。《雜阿含》的每一部經都很短，原因在於最早期佛陀言說是以口傳心授、隨問隨答的形式，把理論拆散，以較爲零碎的形式來言說。到《中阿含》、《增一阿含》與《長阿含》時，經典文字明顯變長，已經有集結的成分、有理論化的成分。因此，閱讀佛陀經典時，應回到最原初的佛陀所建立的教法；就漢地的立場而言，應看《雜阿含》五十卷。

《雜阿含》的一千三百多部經典中，有九百多部是在舍衛國祇樹給孤獨園言說的。《雜阿含》包含五部分：第一是《五陰誦》，講述在五藴身一切法中，以四聖諦、三十七道品行法來成就解脫。其它依次還有《六入處誦》、《雜因誦》、《道品誦》和《八眾誦》。這五部分的順序很重要，不能顛倒。

如果熟悉《瑜伽師地論》、《俱捨論》，對這個結構就會很清楚。《瑜伽師地論》將行者從凡夫地到如來地分成十七個次第。第一地是五識身相應地，講述在五藴法中、在身心覺知的一切法中，如何建立諸法。第二地是意相應地，從五識身相應地的一切法進入到意地，若從六根六識的角度來講，即是從眼、耳、鼻、舌、身所覺知一切法，到逹意地的一切法；對應華嚴行法理論，就是升須彌山頂。十住位行法是在須彌山頂帝釋殿演說，帝釋殿講的就是從五藴身一切法中先到達意地。因此，這些都是與佛陀時代建立的理論相契合的。

在《雜阿含》裡的《五陰誦》、《六入處誦》中，佛陀所建立的理論核心是：在五藴身、六入處一切法當中，以四聖諦、十二因緣法、三十七道品成就行者的生命解脫。也就是說，凡夫地的生命是從一切苦法中建立的，行者經過四聖諦、十二因緣法、三十七道品，能夠明瞭五藴身、六入處一切法，明瞭其體性、因緣、出離、流轉，能夠不受此一切法的約束、不受一切苦法的困擾，就會從內在生起愉悅歡喜。

當行者的智慧覺知生起，在五藴身一切法中，將四聖諦、十二因緣法、三十七道品加以落實，成就了知一切法、出離一切法。到逹阿羅漢成就的時候，內在生起的覺知力就是『梵行已立，所作已辦，不受後有，如實知之』。從初果須陀洹到二果斯陀含、三果阿那含，『喜成就』是很明顯的標誌，到阿羅漢成就的時候，『喜成就』也要捨去。

四禪對應四果。從四禪的角度說，初禪：依照觀察覺知力，遠離惡法，親近善法，有所覺知，內在生起喜悅；二禪：靠內在覺知力的生起，能夠帶給我們梵行清浄和生起喜悅；三禪：這時喜悅本身也是一種束縛，需要捨棄；四禪：捨這個概念也要捨掉，就變成梵行清浄。

關於從眾苦到諸樂，在上座部經典裡，佛陀已經有很清楚的言說。當然在《阿含經》裡，佛陀尚未建立極樂世界和阿彌陀佛的說法，這兩個概念是在佛陀時代的理論基礎之上逐漸演化而來。修行者在一切行法中，皆能生起內在的覺知力，這種覺知力帶來的是生命的喜悅；在大乘行法理論裡，逐漸就以『極樂世界，無有眾苦，但受諸樂』的形式來表逹。

從具體的行法來講，需要明瞭如何從權教模式轉到別教，乃至圓教模式。站在權教、聲聞的角度，我們現在的身很難到逹極樂世界浄土成就，盡管在理論上也會講一切世界由心所現，但是很少有行者會直接說他已經成就極樂世界。只有在大乘菩薩的行法模式裡，才會講在此時、此身、此處來成就極樂世界，而非異時、異身、異處的成就。

那麼如何在我們的行法中，直接往生到極樂世界阿彌陀如來的浄土？就是通過內在覺知模式的行法。凡是身所覺處、世間所在處，皆是因緣法世間所現，不是我們發願到當下就能到達。唯有內在覺知的行法生起的時候，只要發願，當下就能到達。從這裡，也就能夠體會到大乘行法中『心生則種種法生』、『一切世界不離方寸』本來的意趣所在。

浄土宗常常講：『是心作佛，是心是佛。』是心怎樣作佛？是心怎樣成就極樂世界？一定要靠內在覺知模式的行法生起。只要這種模式建立，極樂世界可以馬上現前。但是若以外在的、權教、聲聞模式、共法世間的行法模式，是做不到的。

在儒家文化中，也有同樣的理念。孔子在《論語》中說：『仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣』。『仁』距離我很遠嗎？『我欲仁，斯仁至矣』。『仁』的核心是自發的、本體的、真誠的，當我想要真誠的時候，真誠馬上就會現前。從內在生起的時候，只要『我欲仁』，『仁』馬上就會生起，不會明天才到。極樂世界的生起也是同樣的道理。

權教、聲聞、共法世間的修行者會認爲，等到生命結束以後才能往生到阿彌陀如來的極樂世界。而大乘佛教理論的核心是告訴我們：在此時、此地，當下的生命中獲得解脫，是當下的生命往生阿彌陀如來的極樂世界的。

往生的方法具體細節包括兩方面成就：第一是種性成就，第二是行法成就。在《佛說阿彌陀經》裡，種性成就是『從是西方，過十萬億佛土』，即從内在覺知生起正知見、正思惟；行法成就是以四聖諦、三十七道品落實到修法實踐當中。這兩個因素加在一起，我們的生命就能夠生起『無有眾苦，但受諸樂』。這即是孔子講的『我欲仁，斯仁至矣』；我想要到達極樂世界，從內在的行法當中就能夠生起。這個內在行法的模式就是般若成就的行法模式，是本體的、自發的；智慧的生起，是正知見、正思惟、微細次第行法的建立。

念頭生起的時候，有兩種模式：第一種，直接看到結果，中間沒有詳細的生起過程，沒有智慧思惟，在佛教經典中稱爲凡夫妄想模式，也稱八識模式、左旋模式；另外一種，一念生起後，明瞭其因緣、所住、行法、顯相、壞滅、流轉，能夠以四聖諦、三十七道品、十二因緣法，以及通過法數的解讀、成就模式的解讀等，綜合在一起，明瞭這一念如何到逹最終的成就地，稱爲智慧模式、右旋模式，這個過程在佛教理論裡，就是清浄法世間的模式。妄想與智慧的核心差別就在於此。

經典在描述十方世界的時候都是以右旋模式演說的，從東方生起，然後轉到南方，之後轉到西方，最後從西方轉到北方，這就是右旋模式、四智模式。

念頭生起的機制，凡夫種性與行者種性是一樣的，都是無加行力生起的，即自性地中的種子遇緣就會生起。區別在於當這個念頭生起之後，是以何種方式到達世間、成就世間一切法。一種是凡夫的八識模式、左旋模式，成就染濁世間一切法；另一種是四智模式、右旋模式，成就清浄世間一切法。

在右旋模式、四智法模式裡，一個念頭就是一個道種，也就是道的種子生起，然後到達世間，呈現的一切法就是道種智顯相。

因此，從五藴身、六入處一切法中生起的一個念頭到逹清浄世間還是染濁世間，是根據眾生種性的行法模式來確定的。當我們真正能夠建立極樂世界的種性模式、行法模式的時候，五藴身、六入處一切法，種子遇緣生起就可以轉化到清浄世間。

種性與行法有很多種模式：在《佛說阿彌陀經》裡，是舍利弗所代表的十六位行者，加上三十七道品的行法模式；在《無量壽經》裡，是法藏比丘和四十八願的行法模式。這兩種模式在言說上都是右旋模式，建立起來的都是清淨法世間。

在華嚴圓教行法理論里，當一念生起，進入四智法世間的時候，這一念就會變成道種。從道種生起，到明瞭道種智，再到道種智的世間顯相成就，這個過程即是華嚴行法的十住、十行、十迴向、十地。

把大乘佛教的整體理論放在一起對照，我們就能看清楚：在不同的時期，佛教的整體理論言說方法有所不同。當掌握了整體理論後，讀任何一部經典，都能建立這部經典所對應的成就種性、成就行法和成就地。對行者而言，每一部經典如同一扇門，能夠打開一個種性模式、行法模式，到達不同的成就地覺受世間。

若從華嚴行法的角度，從道種的生起到道種智的成就過程來看，把我們講的所有關於阿彌陀如來淨土的理論、法數解讀、唯識行法、菩薩乘行法等綜合在一起，每一個念頭的生起，都可以以這些種性與行法來實踐；不同的實踐方式，所生起的就是十方諸佛的無量世界。

在四智法理論裡，道種生起後，別教行者依照四智法成就的清浄世間，一切有法的呈現就是『薩婆若海』。在大乘經典裡，常常會看到：念頭生起，就入薩婆若海。『薩婆若』代表我們身心覺知的一切法，而身心覺知的一切法，是在娑婆世間的鹹水海，還是在清淨世間的薩婆若海，還是在華藏世界的香水海，是由不同的言說模式來確立的。

這節課主要講了『彼土何故名為極樂？其國眾生，無有眾苦，但受諸樂，故名為極樂。』裡一些重要的理念。