《佛說阿彌陀經大義》第二講

【簡介】：本講從經首上首眾的排列、說法處所、種性差異、法數結構等細節切入，將《佛說阿彌陀經》與《華嚴經》《無量壽經》作對比，揭示其行法位次與成就模式，強調經文代表的是修行者內在智慧與行法力的真實呈現，而非歷史故事。
【關鍵字】：《華嚴經》《無量壽經》《法華經》比較分析、經典集結處所、龍宮、十六比丘、文殊菩薩與普賢菩薩、「別教」與「圓教」、正思惟

對於佛教行者來說，《佛說阿彌陀經》是非常熟悉的經典，各個宗派的修行者對它非常重視，早晚課都拿它來做功課。

上一講介紹了舍衛國的概念，並將《佛説阿彌陀經》的演說處所以及經首與《華嚴經》做了對比，通過對比瞭解了《佛說阿彌陀經》總體上所要成就的義趣和種性。上本、中本、下本華嚴都是言說我們生命本體的經典。過去的大德們把《佛說阿彌陀經》、《無量壽經》和《華嚴經》並排放在一起，特別是淨土宗的大德們講《佛說阿彌陀經》是小本華嚴，《無量壽經》是中本華嚴。為什麼這麽説呢？上一講從幾個方面進行了對比。

最直觀的是從經典的份量上來看，《佛說阿彌陀經》兩千多字，《無量壽經》兩萬多字，《華嚴經》十萬偈。

從經典的演說處所來看，《佛說阿彌陀經》是在舍衛國說；《無量壽經》是在王舍城耆闍崛山中說；《華嚴經》經首講其成就處是在摩竭提國；而《華嚴經•入法界品》也是在舍衛國祇樹給孤獨園說的。從中我們也能夠體會到這三部經典的關係。

從法數來看，《佛說阿彌陀經》的經首是『佛在舍衛國祇樹給孤獨園，與大比丘僧千二百五十人俱』；《無量壽經》的經首是『佛在王舍城耆闍崛山中，與大比丘眾萬二千人俱』；兩個數字是不一樣的，代表的行法意義也有差別。《華嚴經》中的法數就更多了。從《華嚴經》的種性上講，是『佛在摩竭提國阿蘭若法菩提場中』，經首上首眾的法數分作兩類：第一是如來座前二十菩薩；第二是世間眾與如來座前的菩薩合在一起，共四十二類眾生，四百二十位代表。如果從《華嚴經》三處十會每一處的法數來看，更能夠看到這三部經典之間的差異。

再看列出名字的上首眾，《佛說阿彌陀經》中是十六位大比丘，從長老舍利弗、摩訶目犍連，一直到薄拘羅、阿㝹樓馱，一共十六位弟子。《無量壽經》的原譯本經首裡列出來有名字的比丘眾是三十一位。《華嚴經》菩提場會最上首眾的十普菩薩和十別菩薩都是如來座前菩薩。

上首眾裡還有菩薩眾，在《佛說阿彌陀經》中是十六位大比丘在前，然後是文殊菩薩、彌勒菩薩、乾陀訶提菩薩和常精進菩薩，共列出了四位菩薩。在《無量壽經》中列出來的菩薩包括普賢菩薩、文殊師利菩薩、彌勒菩薩，後面還有其他菩薩。在《華嚴經》裡最上首菩薩是如來座內和座外兩類菩薩：如來座內的十普菩薩，普賢菩薩為上首；如來座外的十別菩薩，都是等覺菩薩。從這些不同的上首眾能夠看到三部經典的差別。

如果再細分，比丘眾與菩薩眾的排列順序也是不一樣的。《佛說阿彌陀經》是十六位比丘眾在前，四位菩薩在後。十六位比丘眾裡，舍利弗尊者為首；四位菩薩裡，文殊師利菩薩是第一位。《無量壽經》是三十一位比丘在前，之後是菩薩眾，其中普賢菩薩在前，文殊師利菩薩在後。我們需要注意的是：《佛說阿彌陀經》裡沒有普賢菩薩，而《無量壽經》裡有普賢菩薩，並且是菩薩眾的上首。《華嚴經》如來座前的二十菩薩裡，十普菩薩在前，其中普賢菩薩為上首。《華嚴經•入法界品》的上首菩薩，在八十華嚴有一百四十二位，最上首菩薩是普賢菩薩和文殊師利菩薩。

從這些上首眾、上首眾順序、上首眾裡最上首眾的名相，就能知道這部經典的種性差異。由此這部經典成就的核心，以及其種性成就意義就開顯了出來。

在大乘經典中，文殊菩薩為上首的經典佔大多數，普賢菩薩為上首的經典也有，但是基本上都出現在晚期形成的經典裡。如果文殊菩薩在最上首，這部經典是以根本智慧的生起作為核心，以智慧行法作為旨歸；如果普賢菩薩與文殊菩薩同時出現，這部經典的旨歸一定是在普賢菩薩法界才能夠落實的。

何謂普賢菩薩法界？簡單來講，進入到金剛種性成就時，才是普賢菩薩法界。金剛種性成就在什麽位次？從《華嚴經》的佛教理論可以看到，是在三賢位裡的迴向位。何時開始普賢菩薩法界的行法？最低要到第八迴向位。在《華嚴經》裡，十住位、十行位是不談普賢菩薩法界行法的，直到第八迴向真如迴向以後，才逐漸生起普賢菩薩法界的行法。

第八、九、十迴向位分別是真如迴向、無著無縛解脫迴向、入法界無量迴向，是三賢位最後的三位，也是迴向位的灌頂位，或者講是十迴向位身、口、意入滅盡定的行法圓滿處。第八迴向真如迴向以後，才建立修行者的金剛種性，開始生起普賢菩薩法界行法。

在瞭解《華嚴經》整體的理論之後，就更加清楚：第八迴向位開始的是別教的普賢菩薩法界行法，只有到達第十地位以後，進入等覺位的時候，才是實際的普賢菩薩法界行法。

經典賦予行者修行過程的次第，是從聲聞到緣覺，從緣覺到共法別教菩薩，再進入不共法別教菩薩，最後進入圓教菩薩行法。所以要到金剛種性成就之後，才次第生起普賢菩薩法界。

《無量壽經》會集本第二品《德遵普賢第二》，也是講十六位菩薩，從上首菩薩的普賢菩薩在先，就能看到這部經典的成就義趣。

再看《華嚴經·入法界品》，也是普賢菩薩在先，文殊菩薩在後，然後是一百四十二位菩薩。在四十卷《華嚴經》裡，普賢菩薩與文殊菩薩之後是一百五十三位菩薩。

菩薩的順序很重要，從中也能夠看到這三部經典的差別。

《無量壽經》與《華嚴經》的上首眾都有普賢菩薩、文殊菩薩，它們之間又有什麽差別呢？這需要進一步解讀兩位菩薩屬性的問題。

在大乘經典裡，絶大部分經典是文殊菩薩為上首，代表這部經典是以文殊菩薩智慧為核心成就的；而當有普賢菩薩加入到經首大眾的時候，則這部經典是接近於金剛種性才能成就的。但是需要辨別到底是別教的金剛種性，還是圓教等覺位以後的金剛種性。

在《無量壽經》中，普賢菩薩在前文殊菩薩在後，這兩位菩薩同時出現在經首，代表這一部經的屬性不但要有文殊菩薩智慧，還要成就金剛種性，能夠進入到普賢菩薩法界行法。在《無量壽經》裡，普賢菩薩與文殊菩薩是不講話的，像這様的情況在其他經典也能看到，比如《圓覺經》裡普賢菩薩與文殊菩薩也是不講話的。

文殊菩薩代表每一位眾生自性地的覺悟力，當我們能夠生起覺知，能夠嚮往無上正覺，那個驅動力就是我們自己的文殊菩薩；而普賢菩薩是我們發起精進修行的驅動力。

在《無量壽經》和《圓覺經》裡，普賢菩薩、文殊菩薩同時出現在法會，意味著修行者的智慧與行法都進入到了金剛種性的成就狀態，這兩部經典描述的就是那種狀態所呈現出來的成就境界。但是普賢菩薩與文殊菩薩不講話，意味著什麼呢？意味著當我們進入到《無量壽經》或者《圓覺經》的成就旨歸的時候，根本智與具體的行法還沒有完全合一，這是別教成就的特徵。

在《華嚴經》裡，普賢菩薩與文殊菩薩講話嗎？到如來地的時候，在《如來出現品》他們之間是有對話的。一切處文殊菩薩，也稱如來性起妙德菩薩提出問題，然後普賢菩薩加以回答。對話意味著他們之間是合成一體的，成就到一處的。

因此要注意經首裡的文殊菩薩、普賢菩薩、彌勒菩薩，還有這些菩薩之間的狀態，才能夠體會到經典的差別。這是關於這三部經典之間微細的對比。

當然還有很多其它的方面可以做對比。比如在《佛說阿彌陀佛經》裡講到六方佛讚，在玄奘大師的譯本裡是十方佛讚。這種十方的模式在《華嚴經》裡就更多了，每一次法會都有十方菩薩雲集。

前面對比的是菩薩眾，再看比丘眾。《佛說阿彌陀經》的最上首眾是舍利弗，《無量壽經》的最上首眾是憍陳如尊者，《華嚴經·入法界品》裡比丘眾的最上首也是舍利弗尊者，其它諸會上首眾裡沒有比丘眾。從中也能夠顯現出來這些經典的成就義趣。

以上是通過經首的對比來看《佛說阿彌陀經》這部經典的種性。

還有同學提出問題，是關於《華嚴經》與《法華經》這兩部經典在種性與行法上的差別。在《華嚴經總釋》第一百零一頁講《十定品》時，對《華嚴經》與《法華經》的差別，在解讀上做過一些對比，說了五個方面。

第一、問法主的種性不同。在《法華經》裡舍利弗尊者三請佛陀說法，是由比丘眾、聲聞眾為上首請化身世間的佛陀說法。而在《華嚴經》裡三請說法的模式有兩個地方：第一是在初地位，解脫月菩薩三請金剛藏菩薩說十地法；第二是在等覺位，普眼菩薩三請普賢菩薩說等覺位法，可以看出問法主的種性是不一樣的。《法華經》問法主的種性是聲聞眾、比丘眾，代表是從行法進入到根本智的生起；在《華嚴經》的《十地品》和等覺位的《十定品》，是菩薩眾生起行法。

需要明瞭的是菩薩眾一定是內在生起的。在過去的聲聞解讀模式裡，認為菩薩眾是飛來的，比丘眾就是我們世間的出家眾。而當進入到大乘行法解讀的時候，要明瞭菩薩眾指的是內在生起的覺知力能夠帶領我們進入世間、履行行法的因素。因為內在生起的覺知力不同，導引我們入世間的行法也就不同。如何辨別這種不同，於是就有無量多的菩薩眾生起。這也是我們反復強調進入到華嚴的修法模式的時候，一定要轉成內在覺知模式的原因。當我們真正建立起內在覺知模式行法的時候，每一個念頭生起，根據其種類的不同，就是見到的不同菩薩衆。

過去的善知識講《華嚴經》是『法身大士』的行法模式。什麽是『法身大士』的行法模式？就是從內在自性地智慧裡能夠生起正知見、正思惟，然後導引我們入世間行法。

『菩薩』是『菩提薩埵』的簡稱。『菩提』是我們的根本智慧；『薩埵』是指入世間行法，在有法當中能夠生起運用。『薩埵』是怎樣生起的呢？依照『菩提』生起的。所以，依照『菩提』，依照行者的正知見、正思惟，能夠生起入世間行法，稱作『菩薩』。

第二、說法處所不同，上首衆的種類和數量也不一樣。《法華經》的法主是釋迦牟尼佛，上首衆有大比丘眾萬二千和菩薩衆八萬人，並且聲聞眾在前，說法處所在王舍城耆闍崛山中；《華嚴經》是三處演說，其中菩提場和普光明殿都是在行者自性地生命本體上生起的。所以，兩部經典的法主、說法處所是不一樣的。《法華經》的法主、說法處所是指向世間的，就算把《法華經》解讀到大乘經典，釋迦牟尼佛也不是十方諸佛的總和，而是別教成就的。

第三、應機衆的種性不一樣。最上首衆，最能定義這部經典的屬性。《法華經》裡的應機衆是聲聞乘的修行模式，萬二千比丘眾放在最前面。《佛說阿彌陀經》也是一樣，十六位比丘眾放在最前面，四位菩薩在後。而《華嚴經》中每一會的上首衆都不一樣，在菩提場會和普光明殿會，上首衆皆是菩薩。

第四、成就模式不一樣。在《法華經》裡，八歲龍女女轉男身到南方無垢世界成佛, 法會中有七寶塔從地湧出，這是《法華經》裡講的成就模式。也就是說，龍女需要在此娑婆世界轉身之後，到南方無垢世界才成佛，不是在此地當下成佛，而是異身異處成就的。在《華嚴經》裡，與此對應的是善財童子五十三參成佛。善財童子不用轉身，不是異身的；善財童子是在世間參訪五十三位善知識而成就的，也不是異處的。

第五、問法主和法主的種性、關係不同。在《法華經》裡，是聲聞種性問如來種性；在《華嚴經》裡，菩薩之間問法是同一種性，在等覺位，心王菩薩問佛關於如來地法數的問題，心王菩薩與如來種性之間是相應生起的。

除了以上五點，《法華經》與《華嚴經》的差別還有很多。

比如法華會上，在佛陀演說法華行法之前有五千比丘退席，舍利弗尊者問佛陀：他們為什麽退席？佛說：我們現在要講法華行法，五千比丘不能認可，他們的智慧不夠，所以才會退席。需要注意的是五千比丘先退席，然後才是佛陀講法華行法，這裡有一個順序問題。五千比丘退席，意味著五蘊身對我們的束縛困擾要完全去除之後，才能進入到法華行法的成就模式。

在《華嚴經·入法界品》裡，文殊師利菩薩帶領隨行菩薩從逝多林本會出善住樓閣前往南方。舍利弗尊者智慧第一，他先看到了，然後帶領六千比丘跟隨文殊師利菩薩前往南方，在路上發心。

對比可知，法華行法裡五千比丘退席，意味著要去除五蘊身對我們的影響與束縛，然後才會生起《法華經》的行法模式。這在大乘的理論裡屬於別教成就，而且是共法別教。而《華嚴經·入法界品》是舍利弗尊者帶領六千比丘發心，這裡他們不是退卻，而是發心跟隨文殊師利菩薩轉入華嚴行法。六千比丘代表我們的六根、六塵、六識的一切法，即在舍利弗尊者這樣的智慧第一的種性裡，六根、六塵、六識所對應的一切法，完全皈依到文殊師利菩薩的智慧。

除此之外，在《法華經》裡有佛陀三轉世間，但在《華嚴經》裡沒有三轉世間，是佛陀不離菩提樹而上升諸天宮。而且兩部經典的行法模式，有很多地方是可以相互類比的，因此也能夠判別出它們之間在成就旨歸上的差別。

以上是關於《法華經》與《華嚴經》的對比和差別。

再來看《佛說阿彌陀經》。因為我們介紹這部經典是從大乘行法理論的角度來解讀的，所以不會像以前那樣籠統地、泛泛地講解，而是會指出很多微細的地方，讓大家能夠注意到這些細節。

《佛說阿彌陀經》經首：『一時，佛在舍衛國祇樹給孤獨園，與大比丘僧千二百五十人俱，皆是大阿羅漢，眾所知識。』接著列出了十六位比丘上首眾：『長老舍利弗、摩訶目犍連、摩訶迦葉、摩訶迦旃延、摩訶俱希羅、離婆多、周梨槃陀伽、難陀、阿難陀、羅睺羅、憍梵波提、賓頭盧頗羅墮、迦留陀夷、摩訶劫賓那、簿拘羅、阿㝹樓馱』。

這裡有一個地方需要注意，就是阿難陀，為什麼要把阿難陀專門提出來？經首中講『與大比丘眾千二百五十人俱，皆是大阿羅漢』，那我們自然會問：這十六位上首眾都是聲聞弟子，他們在佛陀入滅的時候，都證得了阿羅漢嗎？至少阿難尊者還沒有證得。佛陀入滅的時候，阿難尊者證得須陀洹，集結經典的時候才證得阿羅漢。

大乘經典裡，阿難尊者在經首經常會被冠予大阿羅漢成就，假如從聲聞乘的角度來解讀，就有矛盾了。

如果這一部經典是化身世間悉達多太子講的，而佛陀入滅的時候，阿難尊者還沒有證得阿羅漢。那為什麼《佛說阿彌陀經》會把阿難尊者放在經首，而且還冠予其大阿羅漢的成就？同樣在《無量壽經》的經首，也指出阿難尊者是大阿羅漢。實際上，大乘經典是成就者從報身世間集結出來的，這些都是密法言說的因素。

歷史上有沒有這一會？從別教行者的成就來講，當然有這一會。如果沒有這一會，這一部經典就不會集結出來。但是這一會不一定在歷史上，在我們這個世間發生過。這些細節是我們觀察上首眾時需要考慮的。

大乘經典具體是在什麼地方集結的？大乘經典是成就者依報身世間的成就模式，以釋迦牟尼佛時代建立的行法和言說模式集結出來的。過去的大德們講大乘經典是佛陀在龍宮演說的，或者是在輪圍山深處演說的。這些到底代表什麼意思？我們需要仔細體會，才能夠捕捉到大乘經典實際的成就意義。

從佛陀五時講法裡的經典集結處，我們能夠看到佛教的理論，從釋迦牟尼佛時代的建立到最晚期密教行法的形成，這之間有五時說法，所以這些經典也就劃歸成五個階段。

第一個階段是華嚴時，講佛陀成就無上正覺時的成就境界和成就處。所以《華嚴經》要到龍宮裡集結，而不是在世間。佛陀的第一時說法，是由龍樹菩薩入龍宮集結出來的，即佛陀證入時的境界是在龍宮，所有一切法的呈現就是《華嚴經》，用世間的語言把它言說出來，就是我們見到的《大方廣佛華嚴經》。

第二個階段是上座部經典阿含時。阿含時的經典是在世間集結的，在這個世間由迦葉尊者、阿難尊者組織五百阿羅漢集結的。

第三到第五個階段，方等經、般若經與《法華經》在什麼地方集結的呢？從成就意義上講，是將成就者的報身成就用密法言說的的模式集結出來的，是由文殊師利菩薩帶領阿難尊者到輪圍山深處集結的。這時的文殊師利菩薩就是這位成就者本身的內在覺知力，其種性與佛陀所言說的根本智、無上正覺的種性是一致的。

這時的阿難尊者已經不再是歷史上的人物，而是具備了在世間出現的那個阿難尊者的屬性意義。輪圍山代表修行者、成就者身心覺知的一切法。大乘經典是阿難尊者與文殊師利菩薩到輪圍山集結，所代表的意義是：在報身世間一切法成就之後，到達輪圍山深處集結出來的就是方等經典、般若經典、《法華經》和《涅槃經》這樣的經典。

這是佛陀的五時說法，不同的經典，它集結的處所是不一樣的。《華嚴經》是在龍宮集結的，什麼樣的成就者能夠到達龍宮呢？登地菩薩，像龍樹菩薩那樣的成就者才能到達龍宮，然後集結出《華嚴經》這樣的經典。

那麼晚期的密教經典是在什麼地方集結的呢？是由龍樹菩薩打開南天鐵塔，金剛薩埵賦予密法，然後由龍樹菩薩將密法流傳世間。總體來講，密教經典需要像龍樹菩薩那樣的成就者在南天鐵塔集結。龍樹菩薩是怎樣打開南天鐵塔的？要回答這個問題，需要先熟悉一下這個故事，然後把它還原成密法解讀的模式就明白了。

歸納佛陀五時說法的這些經典集結處，就知道經典集結之處就是這部經典的成就處。

阿含時的經典是在世間，由迦葉尊者、阿難尊者帶領五百比丘在七葉窟集結出第一個版本。對於行者來說，這種經典的成就指向也是在世間可以到達的。

方等、般若、法華涅槃時的經典，即別教的經典，是文殊師利菩薩帶領阿難尊者到達輪圍山集結的大乘經典。因為在輪圍山集結，所以它的成就處也是在輪圍山。

在華嚴行法裡，能看到輪圍山成就是在第七迴向位。觀自在菩薩住在補怛洛迦山的山頂，第八迴向位正趣菩薩從東方而來到達輪圍山。那麼，從初住位德雲比丘在妙峰山頂，到觀自在菩薩在補怛洛迦山頂，正趣菩薩到輪圍山頂，這之間的三賢位都是在輪圍山成就的。

第八迴向位以後，逐漸生起金剛種性的行法，進入到普賢菩薩法界行法。但這是別教的普賢菩薩，還不是圓教的普賢菩薩。從第八迴向位到第十地位之間是入得龍宮的成就，因此我們就明瞭了《華嚴經》是在登地位集結出來的意義。

再往後到密法成就的時候，是等覺位以後的普賢菩薩法界行法，要在南天鐵塔集結、流傳世間，即密教經典。

這是從佛陀的五時說法，把經典分成大致五個階段來看的。通過經典集結的時代和地點，也就能知道某一時期經典的成就地、成就種性和旨歸在什麼地方。

回到《佛説阿彌陀經》經文，我們如何解讀十六位上首眾？上首眾裡第一位是長老舍利弗，第二位是摩訶目犍連；這兩位分別是智慧第一、神通第一。

過去有一些理論家，甚至於世間的學者提出：大乘經典裡講到的文殊菩薩與普賢菩薩，實際上就是從佛陀時代舍利弗尊者和目犍連尊者的成就意義上演化出來的；文殊菩薩與普賢菩薩是虛有的，是從舍利弗尊者與目犍連尊者加以擴大，加以屬性化，才變成了文殊菩薩與普賢菩薩。這樣的解讀，好像有一點影子，但實際上是不準確的。在我們現在看來，是因為不瞭解文殊菩薩和普賢菩薩的屬性而造成的。

『菩薩』是指每一位行者都能生起自性地的覺知力，又依照自性地的行法力生起普遍行法，這兩個驅動力加起來的內在生起叫做菩薩成就。自性地本身具備的，一個是覺知力，另一個是行法力。至於是不是從舍利弗尊者和目犍連尊者演化來的，不一定有直接關係。

對這十六位上首眾應該怎樣解讀呢？要看每一位行者背後所代表的實際意義。我們解讀大乘經典的時候，這些名相都是佛陀時代在世間真正發生過的、真正存在過的行者，利用他們的名相、事蹟來代表一種成就模式。也就是說在大乘經典裡，當我們講到舍利弗這個名相的時候，他所代表的內在修行力是如何顯現的，要大於這個名相在歷史上那個人物賦予的意義。

舍利弗代表什麼呢？代表智慧第一。這個智慧第一放在大乘行法裡，是和文殊師利菩薩相關的，但不是同一個。如何簡單地把二者分開？比如我們讀《佛說阿彌陀經》的時候，會生起一念作意：如何對比《佛說阿彌陀經》和《華嚴經》？《佛說阿彌陀經》要表達什麼樣的行法和意義？當我們生起問題時，能夠生起這些問題的驅動力是從什麼地方來的呢？是從我們自己的文殊師利菩薩生起的。

作為行者,我們有覺知力，或者廣泛來說，所有的人類都有一種向善的力量，都有一種覺知的力量。這種覺知的力量是生命本身賦予的，是本來就有的。我們生命裡的這種覺知力，用佛教的語言來說就是自己的文殊菩薩。

文殊菩薩生起之後的表現形式是什麼呢？其表現形式有很多種。從最初一念生起到形成問題之間，如果把它放成慢動作，即從文殊師利菩薩——每一位行者的覺知力生起，到這個問題的形成，中間是怎樣的過程呢？這個過程在《華嚴經》裡來說，即從我們自己的一念生起、一念覺悟處，從最原始的那個地方生起文殊師利菩薩，中間是法慧菩薩、功德林菩薩、金剛幢菩薩，這些是它生起的模式。

最後要問一個問題，這部經典的成就處在哪？它的行法模式是什麼？把這些形成一個可以言說的問題，把可言說的問題顯相到可言說的狀態，就是我們每一位行者的長老舍利弗。這是從智慧的角度來解讀舍利弗尊者智慧第一。

為什麼把舍利弗尊者放在第一位？所有的行法，特別在大乘行法理論裡都是『以智導行』。『以智導行』是什麼意思？是作為行者要先明白正知見、正思惟，然後生起覺知智慧，知道諸法所在處、體性、因緣、流轉等，然後賦予行法實踐，這就是『以智導行』的行法模式，智是放在第一位的。站在可以賦予它行法實踐的層面來說，這個智慧就變成了八正道最前面的正知見、正思惟，那就是我們自己的長老舍利弗生起。

把長老舍利弗放在上首眾第一位，所表達的是在佛陀那個時代，世間悉達多太子與眾弟子講經說法的時候，最能提出問題來的那一位，後面才是其它的行法。比如說神通第一的目犍連尊者是跟在舍利弗的後面，然後是摩訶迦葉、摩訶迦旃延。這裡有行法第一，有頭陀第一，有天眼第一，有密行第一，所有這些第一都是跟在舍利弗尊者的後面。

對於現在的行者來說，讀《佛說阿彌陀經》，就要知道這部經典是以正知見、正思惟作為第一行法的，並且要能夠入世間成就的，因此才會有十六位大比丘作為最上首的這種模式。

如果想知道怎樣通過自己的成就，到達《佛說阿彌陀經》上講的十萬億佛土以西阿彌陀佛的極樂淨土，那就要以這十六位大比丘所代表的行法，再加上七覺支、三十七道品與四聖諦，即在《佛說阿彌陀經》後面所講到的：『七重欄楯，七重羅網，七重行樹』，還有『七寶池，八功德水』，『五根、五力，七菩提分，八聖道分』，將這些行法理論加以實踐，能夠在世間落實，就能到達十萬億佛土以西阿彌陀如來的淨土。

如果我們花功夫看看這十六位比丘上首眾在上座部經典裡面，或者在大乘經典裡面出現的狀況，能夠瞭解這些名相所代表的意義，就能理解如何把這十六位上首眾所代表的行法和成就模式，轉化爲自己的行法和成就模式。如果能弄清楚《佛說阿彌陀經》這十六位上首眾的行法，《佛說阿彌陀經》的行法對我們來說就會非常清晰。

假如一個一個解說就會太多，我們把解讀模式講清楚，大家可以多做功課，到網上找一找舍利弗尊者在上座部經典裡所代表的意義。但要注意，不要在大乘經典裡找，要盡可能地回到上座部經典當中去，看它最原始的成就意義表達的內容。

這是長老舍利弗，後面的摩訶目犍連、摩訶迦葉、摩訶迦旃延等都是一樣的，各自代表的都是我們生命當中，每一位行者應該具備的、能夠落實的行法模式。『十六』本身也代表一種成就模式，以十六位比丘的行法作為顯相，然後到達法數『十六』所代表的報身世間的成就地。法數『十六』和十六位行者所代表的行法，合在一起就是經首十六位上首眾所代表的法義。

十六位大比丘之後是四位菩薩眾，『並諸菩薩摩訶薩，文殊師利法王子、阿逸多菩薩、乾陀訶提菩薩、常精進菩薩，與如是等諸大菩薩』。這裡文殊師利菩薩在第一位，阿逸多菩薩即彌勒菩薩在第二位。

彌勒菩薩在大乘經典裡所代表的意義，是指我們每一位行者從現在這個地方開始修行，所要到達的那個地方就是彌勒菩薩成就處。所以在大乘經典裡，我們現在是在修行位，將來的成就用經典的語言表達就是阿逸多菩薩，即彌勒菩薩。

從因果的角度說，我們從初發心到現在是在因位，彌勒菩薩是在果位。為了表達因果有一個成就的過程，於是在經典的言說上講彌勒菩薩是未來成就，是從現在的行法指向未來的一種成就模式。

如果我們問自己，如何才能夠在現在的行法當中生起正知見、正思惟，成就七菩提分、八正道呢？這實際上是叩問自己如何從内在生起七菩提分、八正道的正知見、正思惟和具體行法，這時就是站在三十七道品果地的角度來說的。

當面對三十七道品行法具體內容要去履行它的時候，我們的內在是如何生起的、內在生起的模式在經典裡又是如何言說的，就是講過去諸佛如何成就。

比如在《無量壽經·法藏因地第四》裡，『過去無量不可思議無央數劫有佛出世，名世間自在王如來』，然後是法藏比丘如何成就極樂世界。『過去無量不可思議無央數劫』講的是什麼？對於行者就是如何生起內在覺知這種模式，這是一種因地的成就位。當我們想進入到《無量壽經·法藏因地第四》的阿彌陀如來極樂世界實際成就的時候，一定要先從內在生起世間自在王如來的成就模式。

在大乘經典裡，過去是我們內在的發心，現在是我們具體的行法，未來是我們的行法成就處。

言説過去的時候，是講每一位行者內在的覺知力如何生起的。在《法藏因地品》裡，有五十三位佛出現世間，第五十四位是世間自在王如來，是指當我們內在生起這個行法，真正到達五十三位行法成就，並且能夠落實到世間成就的時候，那個落實到世間成就的因素就是我們自己的世間自在王如來。然後，再加上法藏比丘的成就模式，也就是我們每一位行者具體的入世間行法，二者合在一起，成就的就是阿彌陀如來的極樂淨土。所以當我們看到經典上講『過去無量不可思議無央數劫』的時候，千萬不要把它當做故事來看，它是指內在覺知模式的生起，是以怎樣的模式成就的。

在《佛說觀佛三昧海經》裡，有關於觀過去七佛、觀十方諸佛的成就模式，那裡全是法數。過去七佛的法數，有的佛頭上圓光百二十由旬，身光二百五十由旬，通身光四十二由旬，或者是四百二十由旬，多少由旬都是和法數相關的。通過法數的形式，以那一種模式來看待身心覺知一切法，我們就進入到過去七佛、十方諸佛的世間。所以，不同的觀察世間一切法、覺知世間一切法的模式，就是觀察諸佛。

明瞭了過去諸佛的模式，那現在怎麼修行呢？通過我們現在的行法，加上過去無量諸佛的智慧模式，未來成就的圓滿地便是彌勒菩薩的成就處。

從因果的角度說也是一樣的。當我們站在因地，講到果地的時候，有一個成就過程，那個果地就是未來成就。換一個角度，當我們站在果地看當前的行法，那因地的發心在哪？言說因地發心就是講過去我們是如何成就的。這就是過去、現在、未來在大乘經典裡的言說方式。明白了這個道理，就知道了阿逸多菩薩所代表的法義了。

在《佛說阿彌陀經》菩薩眾裡，第一位是文殊師利法王子，第二位是彌勒菩薩，後面是乾陀訶提菩薩和常精進菩薩。乾陀訶提菩薩也叫不休息菩薩，實際上就是常精進菩薩。這兩位菩薩名，為什麼一位沒有翻譯、另一位翻譯呢？沒有翻譯的菩薩名是從本體的角度說的，若從智慧的角度，從隱秘的角度來說，就不翻譯；若從行法的角度，從顯相的角度來，就翻譯。這樣，就清楚應該怎樣解讀乾陀訶提菩薩、常精進菩薩，以及怎樣把這兩位菩薩落實到我們的行法當中。

在其他經典裡也能體會到這種模式，比如在我們最熟悉的菩薩裡，文殊師利菩薩是不翻譯的，代表智慧，代表隱密的；普賢菩薩是翻譯的；彌勒菩薩是不翻譯的；觀世音菩薩、觀自在菩薩都是翻譯的。如何把這些菩薩落實到自己的行法中，以這種原則去審視他們，就明白了其中的義趣。