《佛說阿彌陀經大義》第一講

【簡介】：從篇幅、經文結構、成就義趣與種性的角度，對比《佛說阿彌陀經》《無量壽經》與《華嚴經》，並對比《華嚴經》與《法華經》的差異。
【關鍵字】：阿含經、舍衛國祇樹給孤獨園、王舍城耆闍崛山、摩竭提國、說法處所、上首眾、請法主、法數、四聖諦、三十七道品、內在覺知行法

今天給大家介紹一部佛教行者都非常熟悉的經典——《佛說阿彌陀經》，很多人能背誦下來。這部經不長，總共大約兩千字。這次學習我們不按销文模式一字一字來解釋，只是提示一些重點的地方，參照解讀《華嚴經》以及解讀大乘經典的模式，來看一看這種解讀模式如何運用在《佛說阿彌陀經》中。

正好有同學提出一個關於《佛說阿彌陀經》的問題：老法師在過去講經時，多次提到《佛說阿彌陀經》是小本華嚴，《無量壽經》是中本華嚴，而《華嚴經》是上本華嚴。請問這種說法的根據是什麼？我們應該如何理解這三部經？不同的講經處所又代表什麼意義？

下面我給大家彙報一下《佛說阿彌陀經》、《無量壽經》和《華嚴經》這三部經典的相關內容。

從體量上說，《佛說阿彌陀佛經》最短，大約兩千字；《無量壽經》稍長，大約兩三萬字；《華嚴經》最長，十萬偈。因此，從體量上說，一部是小本華嚴，一部是中本華嚴，一部是上本華嚴，這樣的劃分是容易理解的。

稍微詳細一些，從這三部經的結構中也能體會到他們的不同。我們以前介紹過，從一部經的經首能夠看到這部經的結構、成就義趣和種性。《佛說阿彌陀經》的經首是：「一時，佛在舍衛國祇樹給孤獨園，與大比丘僧千二百五十人俱⋯⋯」。《無量壽經》的經首是：「一時，佛在王舍城耆闍崛山中，與大比丘眾萬二千人俱⋯⋯」，其中上首眾中有普賢菩薩、文殊師利菩薩等菩薩眾。《華嚴經》的經首是：「一時，佛在摩竭提國阿蘭若法菩提場中」，與二十位上首菩薩俱，與四百二十類眾生俱⋯⋯。

通過這三個經首，我們可以看到：佛在某處，與多少菩薩眾俱，與多少大眾俱。從上首眾的體量上，是很容易對比出來的。

為什麼説《佛說阿彌陀經》是小本華嚴，《無量壽經》是中本華嚴，《華嚴經》是上本華嚴？針對這個問題，我們不从體量上，而是從成就模式上去對比。具體從以下幾個方面來分析：

首先，看這三部經的說法處所。《華嚴經》的說法處所是「佛在摩竭提國阿蘭若法菩提場中」，這是摩竭提國的成就模式。摩竭提國是世間的悉達多太子成就無上正覺的地方，這是其所代表的核心義趣。我們看到摩竭提國，就知道這部經是以摩竭提國的模式生起的。

《無量壽經》是「佛在王舍城耆闍崛山中」的模式，從大的方面看，是佛在王舍城的模式。在上座部經典中，佛陀在王舍城說法不一定都在耆闍崛山中，也有在其他地方講的，但總體上屬於王舍城的範圍。

《佛說阿彌陀經》的成就處是「舍衛國祇樹給孤獨園」。從歷史上看，佛陀在舍衛國說法也不一定都在祇樹給孤獨園，但都屬於舍衛國的範圍。

舍衛國、王舍城與摩竭提國這三個處所非常重要，需要記清楚，它們所代表的意義是有差別的。在大乘經典中，以摩竭提國為集結處所的經典並不多，而以王舍城與舍衛國為集結處所的經典則非常豐富。尤其是在上座部經典中，佛陀在舍衛國演說的經典佔70%以上。

大家需要特別注意，《華嚴經》的《入法界品》也是在舍衛國祇樹給孤獨園演說的。《華嚴經》的說法處所有三個：第一個是摩竭提國阿蘭若法菩提場；第二個是普光明殿；第三個是舍衛國祇樹給孤獨園，佛陀在此演說的時候是有聲聞眾參與其中的。

說法處所的密法言說源自哪裡？我們以前介紹過，歷史上的悉達多太子成就無上正覺之後，曾在這些處所演說諸會，這些諸會的理論逐漸被集結起來，形成一種演說模式。到了大乘經典的集結時期，這種演說模式便逐步被屬性化。

「屬性化」的意思就是賦予它一種密法言說的意義。也就是說，如果我們從報身世間的角度來看《佛說阿彌陀經》，會講「一時，佛在舍衛國祇樹給孤獨園」；而若從學者的角度、從世間法的層面來看，歷史上很可能佛陀並沒有講過這部經，學者是以世間的眼光去看待這一部經典的。這是從報身世間角度與從歷史事件角度的差別，因此行者和世間的學者看待經典的角度是不一樣的。

其次，我們解釋一下大乘經典裡「大」與「小」的差別，大家就容易理解大本華嚴與小本華嚴之間到底是什麼關係。在大乘經典中講到「大」和「小」的時候，「大」代表智慧法，正知見、正思惟可以到達的地方是「大」；「小」代表身法可以到達的，行法要到達的地方是「小」。

從《華嚴經》諸品的品名也能瞭解到「大」與「小」。在六十華嚴裡有一品叫《佛小相光明功德品》，過去大德直接講這是小相品。在八十華嚴裡這一品被稱為《如來隨好光明功德品》，因為這是講如來在世間的隨好光明，所以是「小相」。

「大相」是智慧可以到達的地方，也就是內在覺知模式的行法可以到達的地方；而身行的部分、清淨行生起的部分，有行有相的叫「小相」。

這樣就明瞭了大本華嚴叫《大方廣佛華嚴經》的原因，這個「大」或者大乘行法的「大」是講什麼了。以智慧作為第一行法，生起內在覺知的模式，回到報身成就，再來指導我們的淨行實踐，這就是大乘行法。「小」是指只有身行，智慧沒有到達，從世間的差別相上去修行，這是「小相」。

在《瑜伽師地論》中，彌勒菩薩說大乘行法與聲聞乘行法的差別在於：大乘行法是從根本智入手，也就是從智慧地入手；聲聞乘行法是從差別智入手。從差別智入手會讓人很疲倦，因為要在無量的世間法中一法一法地去修，以這樣的方式逐漸改變自己的種性。

而大乘行法是從根本智入手的，即是以種性改變的模式入手的。種性怎麼改變？就是從內在覺知模式的行法入手。當我們的覚知模式改變了，內在覚知模式的行法生起，就直接到逹報身世間。報身世間是以我們的種性來決定我們自己的覚受。

因此，從這就能體會到大乘與小乘的差別。如果是從智慧入手，從內在覚知模式的行法入手，即便去讀上座部的經典，讀聲聞乘的經典，它同様是大乘經典，因為佛陀在這些經典中同樣講了非常多的密法言說。反之，如果學習大乘經典，學習《華嚴經》、《瑜伽師地論》，不是從內在覚知模式的行法入手，就會很難進入。大乘經典需要以報身成就，以內在覚知模式的行法生起，才能進入。

菩提場會代表的是我們每一個眾生自性中所有法圓滿的呈現，整部《華嚴經》是以摩竭提國的模式生起的，是以世間悉達多太子成就無上正覺的模式生起的，所以，和《佛說阿彌陀經》、《無量壽經》比較起來，《華嚴經》就是大本華嚴。

《入法界品》是在舍衛國祇樹給孤獨園生起的，是在世間的顯相與世間一切法中生起行法實踐的部分。對比《佛說阿彌陀經》也是在舍衛國祇樹給孤獨園演說的，因此從《華嚴經》的角度來看《佛說阿彌陀經》就能判別其大小。

若回到原本的佛陀教義中去，從大乘經典整體的理論來看舍衛國祇樹給孤獨園，就更容易理解。因為在我們漢地，甚至包括巴利文的《大藏經》，佛陀的根本理論就在四部《阿含經》裡。四部《阿含經》代表了原始佛教時期佛陀所演說的根本法論。

這四部《阿含經》依次是《雜阿含經》、《中阿含經》、《增一阿含經》和《長阿含經》。《雜阿含經》是四部《阿含經》裡最核心的。從《雜阿含經》、《中阿含經》、《增一阿含經》到《長阿含經》，逐漸衍生起來部派佛教。 到《長阿含經》的時候，已經有很明顯的方等經典的意味。

如果直接看四部《阿含經》裡最核心的《雜阿含經》，它一共包含了一千三百多部經文，裡面有很多經是非常短的，有多少是在舍衛國演說的呢？差不多有九百多部，是這様的體量。所以，當經典裡提到舍衛國祇樹給孤獨園的時候，一定要回到佛陀的根本教理上去，對於我們漢地的行者來說，就是要回到四部阿含經的《雜阿含經》。

那麼在《雜阿含經》裡，佛陀所宣說的根本理論是什麼呢？一千三百六十二部經文的核心分成幾部分：第一部分是五蘊部，講如何在五蘊法中依照四聖諦、三十七道品成就解脫；第二部分是六識部，講在六識當中如何依照四聖諦、十二因緣法理論、三十七道品成就解脫；然後還有雜因部、道品部、八眾部。如果給《雜阿含經》，也就是佛陀演說的上座部理論，作一句話的總結就是：在五蘊身、六入處一切法中，以四聖諦、三十七道品成就解脫。

後來集結大乘經典的時候，都是要遵循佛陀時代的理論核心的。比如《華嚴經》裡的名相，與佛陀時代是一樣的。在《華嚴經·十地品》裡演說的修法同様是四聖諦、十善業道、三十七道品、十二因緣法，但是《十地品》要在三賢位成就之後，以智導行才能到逹。在我們現在的行法實踐中，儘管也是在學十善業道、學四聖諦，但卻不能算是《華嚴經》十地位行法。

《佛說阿彌陀經》是佛在舍衛國祇樹給孤獨園演說的，是講阿彌陀佛和他的極樂世界，我們可以體會到這部經的核心義趣：極樂世界是在五蘊身、六入處的一切法中，以四聖諦、三十七道品的形式來成就阿彌陀如來的極樂世界。

儘管這一點在《佛說阿彌陀經》的經文裡有很多地方是以密法形式言說的，但是它的義趣是很明確的。比如經文裡講到：「是諸眾鳥，晝夜六時，出和雅音，其音演暢五根、五力、七菩提分、八聖道分」，這是講極樂世界的一切眾鳥演說三十七道品。

再比如，阿彌陀佛國土的寶池中，那些蓮華是「青色青光，黃色黃光，赤色赤光，白色白光」，這是講四種蓮華、四種顏色、四種放光，它們在七寶池、八功德水裡。七寶池、八功德水代表行者如果能夠時時做到七覺支、八正道，即生命是以七覺支、八正道為核心，這在報身世間演說出來，就是生命當中的七寶池、八功德水。

七寶池、八功德水具體的行法怎樣生起，怎樣呈現的？就是以四種蓮華、四種顏色、四種放光來演說的。這些都是密法言說的部分，在《佛說阿彌陀經》的經文裡很明確地講了。

因為舍衛國祇樹給孤獨園的成就處是在我們的五蘊身、六入處的一切法中，以四聖諦、三十七道品、四無量心成就的，《佛說阿彌陀經》是以舍衛國祇樹給孤獨園的行法模式來演說的，所以是以清淨行法為核心生起的演說。

借助《華嚴經》理論的部分和密法言說的部分，我們將這些密法言說的內容給大家呈現出來。我們學習《佛說阿彌陀經》，要依照其模式，生起行法而得成就。用前面介紹的密法言說、經文解讀的方式來理解就是：行者成就之後再來到世間，生起的清淨行為，稱為「舍衛國祇樹給孤獨園」。

「舍衛國祇樹給孤獨園」離阿彌陀佛極樂世界有多遠呢？念十句佛號就到了！當然可以到了，因為理論的部分、資糧道的部分已經成就了，現在要回到世間生起世間的具體行法。用《華嚴經》的語言，稱之為小相成就，因為它強調的是清淨行成就的部分。

《華嚴經》是摩竭提國阿蘭若法菩提場的模式，是我們自性地一切法的呈現；《佛說阿彌陀經》是舍衛國祇樹給孤獨園的模式，是小相成就的。小相成就是在世間顯相的，有行為、有儀規的部分。《佛說阿彌陀經》的上首眾中，比丘眾是在前面的，因為這部經典最重要的是要以世間行為作為第一言說。這是《佛說阿彌陀經》與《華嚴經》之間的差別。

《華嚴經》的《入法界品》與《佛說阿彌陀經》是同樣的演說處所，從法會演說處所的意義，可以確定《佛說阿彌陀經》是小本華嚴。當然並不是所有佛陀在舍衛國祇樹給孤獨園演說的都是小本華嚴，因為只有《佛說阿彌陀經》提到六方佛贊的結構，而這個結構和《華嚴經·華藏世界品》對應的，乃至和普光明殿中多次提到十方菩薩雲集的說法對應。

以上是關於小本華嚴與大本華嚴的討論。

理解之後，我們再來看中本華嚴《無量壽經》的成就義趣就容易了。《無量壽經》是以王舍城耆闍崛山中的模式生起演說的。

關於舍衛國、摩竭提國、王舍城模式，可能有同學會有疑問：為什麼要把它當做密法言說？這是需要特別多的經論為基礎的，當我們把所有經論言說裡關於舍衛國、王舍城的名相集結出來的時候，才能體會到它所代表的意義，這裡有一個「資糧道」的問題。

三皈依的第二個「深入經藏，智慧如海」就是大乘行者的資糧道。舍衛國的模式是依據什麼得出來的？如果把所有提到舍衛國的經論都讀一遍，就能體會到了。這是關於名相解讀。

同樣，當我們體會到佛陀在王舍城耆闍崛山中演說的大乘經典往往是偏重於理論的時候，就容易理解王舍城其實是對應《華嚴經》中的普光明殿。當說到《無量壽經》是中本華嚴，看其經首「一時，佛在王舍城耆闍崛山中，與大比丘眾萬二千人俱」，「一萬兩千」代表一種法數的生起的理論模式。這是關於王舍城。

再看《無量壽經》的結構，整體上可分為兩大部分：前一部分是阿難尊者當機，後一部分是彌勒菩薩當機。

為什麼是彌勒菩薩當機？從行者的角度來看，怎樣到達彌勒菩薩的行法模式？就是要生起正知見、正思惟，這是進入彌勒菩薩行法必需的。也就是內在覺知模式的行法生起，一旦生起就進入到《華嚴經》初住位的行法。生起了內在覺知模式的行法是否就是彌勒菩薩的行法模式？準確來講，當然還沒到。

在大乘經典裡，彌勒菩薩是在兜率天內院修行的等覺菩薩。籠統地講，怎樣才能進入到彌勒菩薩的行法模式？或者說經典中彌勒菩薩的成就所代表的核心意義是什麼？彌勒菩薩代表的是要能夠以報身智慧成就入世間生起甚深微細智慧、思惟、覺知、觀察的行法模式，這是彌勒菩薩的成就種性。

當講到彌勒菩薩是未來佛的時候，意味著修行者目前還沒有到達彌勒菩薩的那種行法模式，是站在因地的角度，從當下修行者的位置來看將來的成就，那個成就即彌勒菩薩所在地，就是兜率天內院行者生起甚深微細智慧，能夠入世間生起微妙觀察的行法模式。因此，在經典上看到彌勒菩薩，一定要知道他是和理論、知見相關的。確切來講，是指到達華嚴經十迴向位，兜率天內院金剛種性的智慧成就模式。

《無量壽經》的前半部分，是阿難尊者當機。在大乘經典中講到阿難尊者，都是講教下的。因此看阿難尊者的種性，就知道為什麼是阿難尊者當機。

佛在王舍城耆闍崛山中演說《無量壽經》，阿難尊者與彌勒菩薩當機代表的意義是偏重於知見、偏重於甚深微細智慧來成就《無量壽經》的。這與《佛說阿彌陀經》中佛在舍衛國祇樹給孤獨園的形式是有差別的，也就是這兩部經的種性是有差別的。

為什麼《無量壽經》不是大本華嚴？這要仔細看《無量壽經》的種性，要看更微細的東西：經首的王舍城、萬二千大比丘眾俱，還有阿難尊者與彌勒菩薩當機，把所有這些因素總合在一起，才能判斷是否到達了摩竭提國的成就模式；如果沒有到達摩竭提國的成就模式，那麼它與《華嚴經》的差別就是存在的。

這是從三部經典的經首，從佛陀演說的法會處所進行判斷為什麼《佛說阿彌陀經》是小本華嚴，《無量壽經》是中本華嚴，《華嚴經》是原本華嚴。

有同學們提出這樣的問題：該如何理解這些經文？比如在《佛說阿彌陀經》中提到，極樂世界的眾鳥：「晝夜六時，出和雅音，其音演暢五根、五力、七菩提分、八聖道分。」又比如在《無量壽經》中，真正往生極樂世界的行者，想聽哪一部經典是隨意而至的；也就是說，在同樣的環境中，每位往生的行者所聽到的經典是不同的。內在覺知模式的行法是如何生起的？怎麼能夠做到我想聽哪一部經典就在聽哪一部經典呢？

這就涉及到資糧道和行者種性的問題。《無量壽經》上說，「世尊能演一音聲，有情各各隨類解」。「隨類解」就是行者要聽哪一部經，他就聽哪一部經。但還是不容易理解，我來給大家解釋一下。

比如說，我們今天坐在一起學習《華嚴經》，當看到經文中的這些文字時，不同的行者會有不同的理解。有些行者可能認為這些文字告訴我們的是理論，於是就從理論的角度來學習；還有一些行者看到這些文字時，是從行法的角度來學習的。

雖然我們同樣坐在這裡讀《佛說阿彌陀佛經》或《華嚴經》，但不同的人在面對相同的文字時，內心的期許（即預設的目標）往往是不同的。而這個目標正決定了他會以什麼樣的模式來解讀這段文字：有些人會認為這是在理論上將問題闡述清楚的，也有些人會認為這是在行法上將問題闡述清楚的。

如果我們看到一段文字時，能夠體會到這段文字所表達的義趣是在講理論，那麼用大乘經典的語言來描述這件事情，就是：「一時，佛在王舍城耆闍崛山中」。

佛是誰呢？佛是我們在座的每一位修行者。我們參加課程，希望從中學習到《華嚴經》和大乘經典的根本義趣，最初的學習驅動力是什麼呢？是我們每一個人期許獲得無上正覺的成就。從行法的角度來說，叫作「發菩提心」；從經典的角度來說，叫作「佛在此處」。

每一個人都希望從經典中獲得原本的義趣，然後轉成自己的行法和成就。比如，我們在座的每個人把今天學法的過程以經典的形式記錄下來，怎樣記錄？對於「如是我聞，一時，佛在舍衛國祇樹給孤獨園。」同樣這句話，有位行者是從理論成就的角度明瞭這句話的，他把他所聽聞的這句話的法義，把他的覺悟用經典語言描述出來就是「如是我聞，一時，佛在王舍城耆闍崛山中」。

不是听善知識來解釋，而是自己把這句話解釋清楚，是行者真正能夠體會到的，能夠建立起自己的知見、思惟、理論，用經典的語言來描述就是「一時，佛在王舍城耆闍崛山中」。這裡先不講行法問題，只講經典生起的模式。當我們看到這句話，從理論和法義的角度把它解讀出來，再還原到經典的語言就是「一時，佛在王舍城」。

另外一位行者同樣看到這句話，他認為這句話是關於行法成就的。那麼對於他來說，怎樣集結他的那一部經典？就是「一時，佛在舍衛國祇樹給孤獨園」，講述他所理解的那一部分行法的生起。

通過這兩個例子，大家再仔細去揣摩、體會一下，就知道為什麼在大乘經典裡有的說「一時，佛在舍衛國祇樹給孤獨園」，有的說「一時，佛在王舍城耆闍崛山中」。

這些經典是怎麼集結出來的？是像我們一樣的修行者，接受佛陀的理論，並且能夠深入實踐，能夠如法證得，證得之後再把自己報身世間成就的部分集結言說出來。

以什麼模式來言說呢？就是要皈依到佛陀時代的言說模式。如果是偏重於行法的，就會集結為「一時，佛在舍衛國祇樹給孤獨園」；如果是關於理論的、關於知見的，就會集結為「一時，佛在王舍城耆闍崛山中」。過去的成就者已經把他的成就，以佛陀時代的言說模式演說出來形成經文。現在要做的，就是要把這些經文再還原到我們自己的行法中去，還原到我們自己的成就中去。這個成就是依照佛陀時代建立的行法理論來獲得的，這叫作「皈依佛」。

當我們證得無上正覺的時候，也會從自己的成就地來集結經典，廣度眾生。那時候是以什麼模式來集結呢？因為我們是依照佛陀建立的行法理論來成就的，所以在言說上，也是皈依到佛陀時代建立的言說模式。當我們言說的時候，也會講「一時，佛在舍衛國祇樹給孤獨園」或者「一時，佛在王舍城耆闍崛山中」，絕對不可能出現「一時，佛在多倫多某處」或者「一時，佛在蒙特利爾某處」的情況。

當然在大乘經典裡，佛陀演說法會的處所是很多的，有在楞伽山頂的，也有在其它不同處所的，那些處所都是佛陀時代建立起來的密義。我們需要更微細的辨別，才能知道佛陀在不同地點演說的法義，以及它所代表的真實義趣。等我們到達第七住位以後就能體會到了，這裡只是粗略地講這些經典的集結和經首所代表的法義。

在阿彌陀極樂世界，不同的行者聽到眾鳥說法、溪水說法、樹林說法，為什麼每個人聽的是不一樣的？因為每一個行者生起的種性模式、思惟模式是不一樣的。同樣一法、同樣一個境界相，大家生起的模式都不一樣。這是關於極樂世界隨聽法音的問題。

雖然我們需要通過大乘經典的解讀，將原本的法義還原出來，但是對於其他不知道這種解讀方式的行者、沒有聽過《華嚴經》講課的行者，大家要隨緣。因為有的行者可能還停留在原來的解讀模式和原來的知見上，不要著急，不要去幹擾他。直到有緣分的時候，再來一起學習，他就能轉變過來。轉變過來之後，就直接到達華嚴行法的初住位行法模式，就是內在覺知模式的行法生起。如果沒有緣分，大家千萬不要把這種方式向那一類的行者去推廣，因為他從來沒聽說過，可能沒有辦法接受。

以上是關於大本、中本、小本華嚴經，以及經首、佛說法處所的問題。

還有一個問題：如何理解《華嚴經》和《法華經》的關係，以及二者在行法上、成就上的區別？

我們還是按照普通的行者對這兩部經典的解讀來加以對比，當然若從一個行者的角度說，每一部經典都是可以成就到甚深微細的。

佛陀是五時說法。第一時是華嚴時，然後是阿含時、方等時、般若時和法華涅槃時。第一時是華嚴時，我們普遍認為這是佛陀在菩提樹下成道後，上升諸天宮，與大菩薩講《華嚴經》，因為在世間沒有人能夠領受，所以這部經典留在了龍宮。如果以這種形式來理解的話，基本上是不瞭解《華嚴經》本來的義趣。

經典之所以能夠在世間集結，能夠廣度眾生，是基於世間因緣生法。一部經典的集結因緣有很多，要有成就者，要有生起者。我們看到的每部經典裡都是這樣的模式：「一時，佛在某處，上首菩薩，誰來問問題」，所有這些因素放在一起，才形成一部經典生起的因緣。如果沒有因緣，就不會集結出一部經典。沒有因緣就相當於世間人說「我沒有問題，但是我有一個答案」一樣。如果沒有問題，就不會有答案。

《華嚴經》也是一樣，我們要從實際的意義上去理解，為什麼佛陀坐在菩提樹下演說一部《華嚴經》。這是從其成就的意義上來說的，不是從事相上來說的。也就是說，到龍樹菩薩時期，龍樹菩薩生起佛陀那個時代、悉達多太子成就無上正覺時的那個境界，以經典的形式把那個境界演說出來就是《華嚴經》。悉達多太子的成就境界就是《華嚴經》，只是到龍樹菩薩時代才把他集結出來。假如我們把時間、空間的因素去掉，就容易理解了。

如果沒有時間與空間的限定，世間的悉達多太子坐在菩提樹下，當然這是一個密法言說，我們就當他真的是坐在北方印度的一棵畢缽羅樹下，也不知道自己什麼時候會成就無上正覺。七百年後的龍樹菩薩，就守在這棵樹下，等著悉達多太子成就無上正覺。再強調一下，我們的前提是把時間與空間的限定去掉。然後，悉達多太子從禪定中起坐，看到眼前的龍樹菩薩，告訴他：「我已成就無上正覺」。龍樹菩薩便生起一個問題：「您成就無上正覺，請把那個境界告訴我。」這是龍樹菩薩向菩提樹下的悉達多太子提出的問題。這個問題使得《華嚴經》出世。正是因為有這個問題，悉達多太子才說：「我的成就是這樣的，你到龍宮裡去看。」龍樹菩薩於是到了龍宮，看到了《華嚴經》。這是把時空去掉，我們能夠理解的。

在佛陀的說法次第中，我們把華嚴時列為第一時，為什麼呢？因為《華嚴經》所講的是最本體的、最圓滿的、最究竟的成就模式與成就境界。佛陀那個時代所說的成就境界、成就模式與成就行法合在一起，就是《華嚴經》。

然後是阿含時、方等時、般若時、法華涅槃時，這些都是從《華嚴經》的角度，從世尊成就無上正覺的角度，再流出到世間的經典。確切地講，四部《阿含經》是講修行的，從清淨行開始獲得解脫。從方等經到般若經再到法華涅槃，這部分經典就是現在講的大乘經典，是回到智正覺世間的，是回到報身世間的。報身世間成就後，要再回到無上正覺那個境界，再回到菩提樹下悉達多太子的成就境界。從哪儿回去呢？從法華涅槃時。

假如我們以世間法的角度來看，《法華經》和《大般涅槃經》是佛陀在世間說法期間最晚的經典，指向佛陀的涅槃成就地。這兩部經講完，佛陀就入涅槃了。什麼意思呢？代表已經從圓滿的世間清淨行，進入到智慧成就、報身成就，再進一步回到圓滿的無上正覺法身成就。

在別教模式裡，法華涅槃時是講自性地覺悟圓滿的生起，世間聞法模式完全去除的境界。我們把這個定位先看清楚，就能夠明白《華嚴經》與《法華經》之間的關係。

至於這兩部經典在行法與成就上的差別，《華嚴經總釋》中已列出了若干項對比，大家可以去翻閱參考。這些對比都是通過《華嚴經》與《法華經》經文中密法言說的義趣所作的比較。

比如，在《法華經》裡有舍利弗尊者三次請法，是由舍利弗尊者請佛陀演說《法華經》的；而在《華嚴經》裡是菩薩請法。「菩薩」是指菩提薩埵，是指修行者生起符合無上正覺的知見、思惟，並且能夠落實到行法實踐中，帶來具體的生命體驗。也就是修行者以無上正覺心為種子、為力量，生起入世間行法實踐。這種能夠生起行法實踐的無上正覺菩提心力量就是「菩薩」。力量不同，生起的行法實踐就不同，菩薩名號亦不相同。生起應用的時候，別人看到的那個相，叫「菩薩相」，所以菩薩不是外面來的。

《法華經》裡舍利弗尊者三請佛陀說法，代表舍利弗從世間修行者的角度來叩問如何到達最根本的無上正覺成就處，也就是如何達到見性位，從聲聞種性到菩薩種性。而在《華嚴經》裡是菩薩請法，是內在的覺知力生起叩問，不是外在的因素去問。當然如果從《法華經》的密法言說來講，那個舍利弗也不是外面有人問，而是從我們內在覺知的行法開始的。

關於《華嚴經》與《法華經》的對比還有很多內容，比如舍利弗尊者請佛說法與文殊師利菩薩請佛說法有什麼差別？對於行者來說，應該如何把這兩種經文上言說的義趣還原到自己的行法上去呢？

文殊師利菩薩是每一個眾生自性覺悟生起的那個驅動力，到達圓滿成就地的時候是佛力，「佛力」就是所有的覺知力。某一法要生起的時候，它是從我們生命當中的覺知力生起的，因為我們的生命整體是由覺知力和被覺知的境界組成的，即有能覺知部分和所覺知的部分。簡單來講，自性智慧能生起覺知的部分就是我們自己的文殊師利菩薩，行法實踐生起體驗的部分就是我們自己的普賢菩薩。

當我們坐在一起學習《華嚴經》的時候，總會問：《華嚴經》的根本義趣、根本行法是什麼？當我們能夠生起這個問題的時候，重點不在於問題本身，而是能生起這個問題的時候，是一種對於《華嚴經》經文的嚮往、皈依和期許。這個生起的力量就是文殊師利菩薩。

力量生起之後，我們會有很多疑問，關於華嚴行法的、關於華嚴理論的、關於諸會、關於結構，或者關於解讀，每一個都是不一樣的。那麼，當這一個一個的問題能夠被呈現出來時，這個能提問題的因素，在大乘經典來說就是我們自己的舍利弗。這個地方很微細。

在法華會上，是由舍利弗尊者來向佛陀請法的。如果從覺知性的角度來說，舍利弗尊者已經能夠進入到種性的根本改變，要進入到華嚴行法、菩薩行法的階段。這是在《法華經》中，我們自己的舍利弗尊者要請佛說法。假如從行法實踐的角度講，我們在世間通過有行為的清淨行法生起的模式，能夠促使我們生起無上正覺，那個請法的因素是舍利弗尊者。

在不同的經典中，對這些上首菩薩、上首比丘的解讀是不一樣的。我們從這個地方去審視、去體會就能明瞭了：在《法華經》中，舍利弗尊者若按聲聞模式的解讀方法，就是世間的一位大比丘向佛陀請法，然後實現進入到種性上的根本改變，到達見性位，乃至到達無上正覺；而《華嚴經》是通過啟發自性智慧，自性地的無量菩薩生起，直接生起無上正覺行法。因此，這是兩種不同的模式。

當然，《法華經》與《華嚴經》還有其他幾處重要的對比，可以拿出來給大家解釋清楚。還有一些問題，我們留待下一次再來討論。

今天，我們主要強調了《佛說阿彌陀經》的經首「一時，佛在舍衛國，祇樹給孤獨園」應該怎樣解讀，為什麼它是小本華嚴的模式。從這些地方入手，慢慢去體會，逐漸就能夠建立起每一位修行者自己的內在覺知模式的行法。