第二講

相　關：世主妙嚴品
關鍵字：經典語言、報身世間、密法言說、諸佛菩薩『演說』一切法、金剛為地、黃金為地、阿鞞跋致、解讀模式、三界二十八天、思惟模式、四十二類圍繞眾

前面介紹了經首部分，解釋了『一時』和『摩竭提國』的解讀。不同種性的修行者對經典的解讀方法不一樣，有些甚至完全不同。同樣一部經，是以世間人做學問的方式解讀，還是以不同類型的修行者的方式來解讀，結果可能完全不一樣。

摩竭提國是世間悉達多太子成就無上正覺的地方。『摩竭提國』這個名字在佛教經典中的意義，特別在大乘佛教經典中的意義，要遠大於它在歷史上作為一個世間處所的意義，它與歷史相關，但又超越歷史。同樣，解讀舍衛國、王舍城，還有嵐毘尼這類處所時，都要特別注意它的背景意義。大乘經典是以報身世間的行法實踐與成就作為第一位，這些名相都可以指向報身世間。

當修行者到達報身世間成就時，即到達《華嚴經》第七住位以後的行法成就時，用世間語言描述不共法報身世間的行法是比較困難的。報身世間成就是不共法，而語言文字是世間法。因此要特別注意，作為大乘佛教的修行者，一定要能夠把經典語言還原落實到自己的行法中，還原到自己的不共法成就上去，這正是大乘佛教裡『乘』這個字的含義。也就是成就者將不共法世間的成就、行法模式，通過共法世間的語言描述出來，修行者通過相應的解讀方法還原到自己的不共法世間成就中去。

佛教中的『佛法僧』三個因素，對應一切法『體相用』三個方面，在生命中具體表現為意業、語業、身業所生的一切法。這一切法對應三種世間：第一，一切法本體所在世間；第二，心思惟法所在世間；第三，身所能覺受世間，即身所在世間。

一切法本體所在世間即一切法的普遍存在世間，即自性空一切法所在處，此一切法即經典中所講的『盡虛空一切法』。修行者到達第七住位，證諸法空得無生忍，到達見性位，即見此一切法普遍存在世間。

身所在世間是共法世間，山河大地一切法，我們通過身的覺受可以感知，眼能看到，耳能聽到，這是身所在世間。心所在世間，在佛教中指的是報身世間的所在處。我們是在娑婆世間，還是在極樂世界、華藏世界，依賴於用心是哪一種性：心在娑婆世界，所處世界即是娑婆世界，心在極樂世界、華藏世界，所處世界即是極樂世界、華藏世界。

身心所在世間的一切法，即經典中所講的『遍法界一切法』。修行者到達第八地位，證諸法不空得無生法忍，即如實知、如實體驗身心覺知的一切法。修行者以智慧力於此一切法中生起行法實踐，即是入法界。

身心所在是兩個不同的世間，身所在世間的一切法受到時間與空間的約束，遵循『萬法因緣生』的原則；心所在世間是報身世間，一切法不受時間與空間的約束，遵循『一切法從心想生』的原則，所以不能用身所在世間的標準來衡量。身所在世間的一切法，不因為單純的『心想』就會改變，必須從心想轉變成行為，以行為作為這一法生起的因緣，促成這一法生起。有人認為靠單純的『心想』即可改變世間的某一法，不是這樣！如果這種改變只是偶然的，而沒有穩定性、必然性、普遍性，這種改變就不是靠心想完成的。

從經典的密法言說我們能體會到，當描述心所在世間、報身成就世間一切法時，借用的是身所在世間的語言名相，只有瞭解身所在世間的名相語言在經典中的特殊含義和用法，才能將經典的意趣轉化到自己的不共法世間成就上來。

關於『摩竭提國』這種密法言說的解讀方法，基本上可以貫穿到所有佛教經典中。宗教經典中普遍存在密法言說，比如《聖經》中的這句話『起初神創造天地，神說要有光，於是就有了光』，此即密法言說，這種說法必須放在生命體驗中來解讀，才能明瞭其中的含義。『神』是指有情眾生的生命力；『說』是指某一法生起、凸顯；『光』是指有情眾生對一切法的覺知體驗。有情眾生的生命力發生作用，能覺知體驗一切法的存在，用經典語言來講，即是這句話。

換句話說，『神說有光，於是就有了光』是指眾生對某一法生起關注，報身世間對這一法的覺知體驗生起，而不是指在生命的覺知體驗之外，別有一個創造萬物的個體的神存在，他作為一切物質的創造者，『說』這個世界怎樣，這個世界就會怎樣。要知道離開有情生命對一切法的覺知體驗，一切法存在與否毫無意義，『神說要有光』這句話亦無有意義。因此，密法言說是基於生命體驗的生命本體的語言，要在報身世間來解讀，並非指生命體驗之外的歷史故事。這是宗教語言與世間知識學問語言的差別。我們讀這類經典時，要知道它的解讀方式不一樣。

相對於這句話而言，佛教中有很多諸佛菩薩『演說』亦是此意。比如在菩提場會，普賢菩薩為大眾『演說』華藏世界海一切法，『演說』大威光太子生起行法實踐，成就無上正覺；在普光明殿十信位，文殊菩薩為大眾『演說』《如來名號品》、《四聖諦品》、《淨行品》；在別教菩薩住行向地四位行法中，法慧菩薩等四位菩薩『演說』十住位到十地位行法；在等覺位《阿僧祇品》中，世尊為心王菩薩『演說』如來地無量法數等等。這些『演說』皆是指如何在報身世間、法身世間生起一切法，這些說法主即是生命力發起作用的具體表現，所演說的內容即依這種生命力生起的一切法。諸佛菩薩演說的過程即報身世間、法身世間一切法生起的過程，亦即諸佛菩薩在一切法中呈現的過程。

這次講《華嚴經》開始會放慢一些，讓大家掌握解讀經典的方法，瞭解如何將經典語言還原到我們自己的行法實踐中。待這個過程建立起來，後面的部分就可以自己學習，講解也會快一些。

經首最初一句講『一時，佛在摩竭提國阿蘭若法菩提場中，始成正覺』，接著講『其地堅固，金剛所成；上妙寶輪，及眾寶華、清淨摩尼，以為嚴飾』。

『地』是指能出生一切法、總持一切法之處。《世主妙嚴品》是如來種性的金剛為地的『地』。如果把《世主妙嚴品》放在整部《華嚴經》裡看，就知道這是在描寫世尊成就無上正覺時，他的身心覺受一切法的生起處、所在處。這裡講的『地』，不單指我們腳上踩到的這一塊地，而是講世尊的身所居處、心所居處的一切法皆是堅固，皆是金剛為地。『堅固』和『金剛』都是無上正覺的具體呈現。

凡夫眾生即南閻浮提眾生，以在五蘊身、六入處一切法中生起分別執著為地，以身見遍見為地，以自我知識、經驗和體驗為地。這一類地是不是堅固？南閻浮提眾生的地很堅固，如《地藏經》所言：『南閻浮提眾生，其性剛強，難調難伏』，但這個堅固是由凡夫眾生第七意識的分別執取造成的，是生死法中的堅固。

二乘聲聞、共法別教與此不同，這一類的修行者以清淨法為地，以遠離世間得清淨的身心覺受為地。這個地是不是堅固？同樣堅固，因為這樣的修行者一旦安住在遠離世間的清淨法中，就不願意面對一切法、參與一切法。二乘聲聞、共法別教的這種堅固並非金剛所成，一旦接觸世間法，自身受用的清淨法就會失去。

要到達《世主妙嚴品》中世尊成就無上正覺時的『其地堅固，金剛所成』，最低要到華嚴不共別教菩薩的第八地位不動地，到證諸法不空得無生法忍才可以。共法別教的第八地位是否可以稱為金剛為地，則要具體判別他在哪一方面是金剛所成、哪一方面還沒有到達金剛所成。共法別教的第八地位相當於華嚴不共別教中的第八住位，證諸法空得無生忍，到達十住位的入滅盡定行法，因此只能在共法別教中稱為金剛為地，在華嚴行法理論中，可稱為黃金為地，但不能算作金剛為地。

『金剛』兩個字在經典裡很常見，有兩個含義：一是一心清淨無所住，二是行法精進無所住。簡單地說，一個是基於根本智，另一個是基於差別智。《金剛經》講『應無所住，而生其心』，就是基於這兩方面建立的說法。大乘佛教修行者所說的金剛種性無所住，不同於聲聞種性遠離世間、遠離一切法覺知的無所住。聲聞種性的清淨法不能到金剛為地，修行者要證得無生忍和無生法忍才是金剛為地，才能稱為金剛種性。

講到『金剛為地』，往往會想到與它相對的『黃金為地』，阿彌陀如來極樂世界就是黃金為地。『黃金為地』與『金剛為地』兩者的差別，簡而言之，以智慧法觀察成就的，以正知見、正思惟成就的，可稱為『黃金為地』，但只有當能自覺主動地把智慧落實到行法實踐中、落實到身心覺知的一切法中時，才能稱為『金剛為地』。

『黃金為地』在行法上的特點是當回到身心覺知一切法時還有所轉動，有所轉動就叫『黃金為地』。比如，我們雖然能夠以智慧明瞭一切法，觀察一切法，但是當一切法生起時還會有這樣的習氣：這個是善法，那個是惡法，要把惡法轉成善法，不能接受一件事情的本來面目，要轉動一下才能接受。依什麼來轉動？依正知見、正思惟來轉動，依四聖諦、三十七道品這些理論和行法來轉動，此即『黃金為地』。

《心經》裡講『照見五蘊皆空，度一切苦厄』，這時就要看是以『黃金為地』來『照見五蘊皆空，度一切苦厄』，還是以『金剛為地』來『照見五蘊皆空，度一切苦厄』，兩者並不等同。

大乘佛教中提到的金剛般若，並非都是指華嚴行法中的第八地位以上成就。經典集結有一個過程，通常講佛陀有五時說法，第一是華嚴時，是講佛陀圓滿自證的部分，然後依這種成就生起後面的四時說法：阿含時、方等時、般若時、法華涅槃時。佛教行法理論的演說有一個不斷演變的過程，越往後期，說法上越詳實完備，概念上也越準確微細。但是否說早期的經典就不會說到如來地成就呢？不一定。早期的佛教經典，甚至最早期的上座部經典，也有關於成就無上正等正覺的說法，只是不詳細。

方等時期、般若時期的經典，已經開始將佛陀時代演說的行法理論加以系統化、結構化，這項工作慢慢延續到後來。《金剛經》屬於比較早期的經典，比《華嚴經》要早。早期的經典所演說的理論系統沒有那麼詳細準確，因此會有別教登地等於圓教初住的說法。直到龍樹菩薩時代，才把整體的佛教行法理論很詳細地集結出來。早期經典講到金剛為地時，有些也說到華嚴行法八地以上，這些不是絕對的，解讀時要根據經典怎麼說，看裡面具體名相所代表的意義。

《世主妙嚴品》是講世尊成就如來地無上正覺時的『其地堅固，金剛所成』。剛才說到『金剛所成』有兩個含義：一是一心清淨無所住，二是行法精進無所住。簡單來講，前者是指證諸法空得無生忍，後者是指證諸法不空得無生法忍，二者總合為一，入如來種性滅盡定行法，即到達妙覺位如來地無上正覺。『證諸法空』是指體驗一切法的本然存在、普遍存在，是從證得一切智、一切法總持力的角度說；『證諸法不空』是指對一切法中的一一法生起如實知、如實體驗，是從證得差別智的角度說。二者總合為一，到達如來地無上正覺，即證得如來地一切智智。這樣就能體會金剛這個詞在兩個方向如何作用。行法實踐不能離開生命的參與，離開生命的參與，一切法的存在本身沒有意義。

為什麼佛陀在《金剛經》中為須菩提長者講『應無所住，而生其心』？『應無所住』即是指證諸法空；『而生其心』即是指在一切法中生起行法實踐，對一切法生起如實知、如實體驗，證諸法不空，具足這兩個方面才是《金剛經》講的全部意義。如果只講前半句，沒有對一切法生起如實知、如實體驗，沒有生命活動的參與，最多只能到華嚴行法的第七住位。

第七住位不退住即阿鞞跋致住，入十住位的不退轉地，得『應無所住，而生其心』的前半句。華嚴行法中的十行、十迴向、十地以後的行法，才是後半句『而生其心』部分。

修行者要到達如來種性無上正覺成就地，首先要證得自性地一切法本自清淨、本不生滅、本自具足、本無動搖、能生萬法，簡單來說，即證得一心清淨。修行者到達十住位時證得的一心清淨，即稱為梵行清淨。其次要基於一心清淨於一切法中生起行法實踐，對一切法生起如實知、如實體驗，這樣才能逐漸到達如來種性無上正覺成就地，到達世尊所成就的『其地堅固，金剛所成』。阿彌陀如來的極樂世界、毘盧遮那如來的華藏世界、十方上下無量諸佛世界，皆要在行法實踐、生命體驗中證得，要在生命活動的參與中證得。

證諸法不空得無生法忍時的一切法即一切『有』法。『有』是指生命活動的參與，在一切法中生起覺知思惟，生起分別、選擇、判斷以及種種生命體驗。在大乘佛教中，般若智慧是行法實踐的最核心，修行者將般若智慧落實在行法實踐、生命體驗中，以此生起一切世界的一切法。

後面『上妙寶輪，及眾寶華，清淨摩尼，以為嚴飾』，講的是世尊成就無上正覺時的自證境界，是基於報身世間、法身世間的成就來說的。要先成就『其地堅固，金剛所成』，才有『上妙寶輪，及眾寶華，清淨摩尼，以為嚴飾』。假如不能到達報身世間成就金剛種性，不能成就一心清淨和行法精進，也就沒有後面的『上妙寶輪，及眾寶華，清淨摩尼，以為嚴飾』。同時，這些也是在一切法生命體驗中建立起來的，是如來地一切種智的具體顯現。如果息滅世間一切法，止息生命體驗的參與，就不能到達這樣的成就地。

諸佛菩薩報身世間、法身世間為什麼如此莊嚴、華麗？『莊嚴』是指穩定、有序、堅固、可靠；『華麗』是指真實、多樣、自在、普遍，二者皆帶來身心覺受的喜悅。諸佛菩薩報身世間、法身世間是以自性智慧為核心生起一切法，以般若智慧對一切法生起如實知、如實體驗，獲得穩定必然的生命解脫與無上正覺，一切法皆是無上正覺的呈現。穩定必然的無上正覺呈現，包括種種自我生命活動的參與，包括覺知觀察，思惟、分別、選擇、判斷，用經典語言來講，即一切法種種莊嚴。好比用公理、定理、公式能對相應諸法做準確計算，這種計算帶來穩定必然的結果即是莊嚴，堅固可靠。無上正覺是以理論化、系統化思想體系的形式呈現，而不是以簡單隨機的、隻言片語的形式呈現。這種理論化、系統化的思想體系可以應對一切法，穩定、有序、堅固、可靠，在經典中，即稱作黃金為地、金剛為地。

無上正覺成就者不僅要有金剛種性智慧，也要在身心覺知的一切法中成就『上妙寶輪，及眾寶華，清淨摩尼，以為嚴飾』。《佛說阿彌陀經》、《無量壽經》中講到阿彌陀如來的極樂世界『七重欄楯、七重羅網、七重行樹，皆是四寶周匝圍繞』，講到極樂世界寶樹成行，十方無量國土悉於寶樹間見。為什麼？因為極樂世界和華藏世界的一切莊嚴，都要依於生命活動的參與，依於一切有法、一切生命體驗來建立。諸佛世界的莊嚴來自於能夠以智慧力在一切法中生起必然的、穩定的、普遍的生命解脫。

經文雖然是以文字形式呈現，但我們要能夠體會到文字背後的含義。比如前面講過『金剛為地』和『黃金為地』的差別：阿彌陀如來的極樂世界是『黃金為地』，表明是以西方妙觀察智為核心的成就國土，而『金剛為地』則表明修行者要回到身心覺知的一切法中，回到世間一切法中。

每個人身心覺知的一切法就是如來種性金剛為地的一切法。當修行者到達『黃金為地』時，還有於一切法有所轉動的習氣，看到生死法，還會用『生死即涅槃』來提醒自己，要把生死染著轉成一心清淨。如《心經》的語言就是『色不異空，空不異色』，色與空雖然是兩樣，但不相差別，此即『黃金為地』。當到達『金剛為地』時，知道生死之外沒有涅槃，涅槃與生死不是兩樣，不再有一個轉動生死成為涅槃的習氣，即《心經》所言『色即是空，空即是色』。

《心經》的第一句『觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時』，『深』不是跟著前面的文字，不是指『行深』，而是跟著後面的文字，是『深般若波羅蜜』。什麼是深般若波羅蜜？修行者到達金剛種性成就地，即是成就『深般若波羅蜜』，世間一切法皆是實相，皆是無上正覺呈現，不需要轉動。在密法言說中，『深般若波羅蜜』是指到達四智法中的『北方』成所作智的成就處，即一切白法、一切世間法所在處。華嚴十地位行法是在他化自在天王宮摩尼寶藏殿演說，『他化自在天』即眼、耳、鼻、舌、身的一切法所在處，在四智行法中，即『北方』成所作智的成就處，此處既是諸佛菩薩無上正覺成就處，亦是諸魔所居住處。諸魔通過眼、耳、鼻、舌、身的一切法令眾生生起貪瞋癡慢，入生死法界，諸佛菩薩以智慧力在此一切法中成就生命解脫與無上正覺，證得『深般若波羅蜜』。

淨土宗的修行者可能會提出阿鞞跋致的問題。阿鞞跋致在經典上譯為『不退轉』。雖然修行者往生阿彌陀如來極樂世界，都能到達阿鞞跋致，但確切來講，四土眾生的阿鞞跋致各不相同。常寂光淨土的阿鞞跋致即《世主妙嚴品》經首中所講的金剛為地，到達十地行法中第八地不動地以上的成就處。經典中給金剛為地的阿鞞跋致另外一個名字，即不動地、童真地、無功用地，得無過失身語意業。

實報莊嚴土的阿鞞跋致至少要到華嚴行法的第七住位不退住。從第七住位到第七地位，這期間都可稱為黃金為地，這是實報莊嚴土的黃金為地。在行法上，處於從黃金為地向金剛為地轉化的過程中。

方便有餘土以前的往生者沒有到見性位，處於華嚴行法中的第七住位乃至初住位之前，到達華嚴行法中的十信位。這裡成就的阿鞞跋致，佛在經典上稱作『入阿鞞跋致性』，即安住當下的一切法中，止息異時、異身、異處的行法理念，能深入經藏，深信一切佛所說法，能得一心清淨，甚至能於一切法中生起精進行法實踐，但是沒有到華嚴行法的第七住位乃至初住位，沒有見性，這是凡聖同居土和方便有餘土所證的阿鞞跋致。

從這裡去理解就能明白，修行者為什麼要轉入華嚴行法，或者說轉入到法身菩薩的行法，怎麼轉？首先要明確華嚴行法的最核心、最根本的行法，是要回到報身世間，生起內在覺知模式的行法。內在覺知模式的行法是般若智慧力量直接生起的，內在覺知模式的行法建立起來，才能到達報身世間，開啟法身菩薩的行法模式。

給大家介紹清楚了阿鞞跋致、黃金為地和金剛為地，以及它們之間的差別。修行者需要根據經典，揀選出準確具體的行法。

這時再來看經首這一句『佛在摩竭提國阿蘭若法菩提場中，始成正覺。其地堅固，金剛所成』，就能明白世尊在摩竭提國菩提樹下成就無上正覺時的所證境界，是悉達多太子的成就模式，這種成就以經的語言表達就是這樣。

有一點要注意，不能以簡單的、玄而又玄、神乎其神的讚美，或者總相形式來解讀『世尊坐在菩提樹下成就無上正覺』，修行者進入華嚴行法，要能於一切法中成就無上正覺。無上正覺總相的『一切法』要能轉化到一一法中呈現，不要去追求一切法總相或者無上正覺總相的成就。總相成就是基於一一法別相的成就來建立的，要在一切世界、一切眾生界的一切法中去建立，在一一法別相中去建立。在一一法別相中成就生命解脫與無上正覺，才能到達一切法總相的生命解脫與無上正覺。換句話說，在當下具體某一法中獲得的生命解脫，即是最真實的生命解脫，不能遠離一一法去追求總相的一切法中的生命解脫，成就無上正覺亦是如此。

因此，修行者是在一切法中成就阿彌陀如來的實報莊嚴土，成就毘盧遮那如來的華藏世界。如果能夠轉入到華嚴行法的內在覺知模式，於身心覺知的一切法中去除凡夫種性的分別執取，及聲聞乘行者種性的取一捨一、受一非餘、得少為足的行法習氣，就能夠在身心覺知的一切法中成就歡喜行、歡喜地。這時基本上就能夠到達華嚴行法第七住位以上的行法階段，不會再有異時、異身、異處的行法理念，不會再認為這個身不行，要換一個身才行，這個地方不行，要換另一個地方才行。把這些凡夫外道模式的妄想習氣去除，才能真正體會到身心覺知的一切法，就是成就無上正覺的阿蘭若法菩提場，才能最終到達『其地堅固，金剛所成』。

《世主妙嚴品》經首告訴我們，佛陀在摩竭提國阿蘭若法菩提場中成就無上正覺，其地堅固，金剛所成，這是它具體的表現形式，是在世間一切法中成就的。修行者證得無上正覺，成就『其地堅固，金剛所成』，這一切法的具體表現就是『上妙寶輪，及眾寶華、清淨摩尼，以為嚴飾』。

《世主妙嚴品》一共有五卷經文，講到世尊在摩竭提國阿蘭若法菩提場中成就無上正覺，有四十二類眾生圍繞生起。這一品經首分為兩大部分：第一部分從『一時，佛在摩竭提國阿蘭若法菩提場中』開始，第二部分從『爾時，世尊處於此座』開始。在這一品的五卷經文中，絕大部分都在描述世尊座前的四百二十類眾生，以及四百二十類成就法門。這是它的結構，我們把結構看清楚了，再看其他經首，就能體會到經首大多都是這種模式，只是《世主妙嚴品》經首的規模比較大。

比如《佛說阿彌陀經》兩千多字，經首部分也是這種結構：『一時，佛在舍衛國祇樹給孤獨園，與大比丘僧千二百五十人俱』，然後講十六位上首比丘，緊跟著是四位菩薩。雖然《世主妙嚴品》很長，但它的經首同樣是講世尊在摩竭提國阿蘭若法菩提場中，與四十二類的四百二十位大眾俱。《佛說阿彌陀經》和《華嚴經》經首的演說結構相同。

如何從一部經的經首或者序分去明瞭它的行法模式和成就模式？是通過佛在哪一處、與哪一類眾生共俱、如何生起演說等來解讀。『世尊與這一類眾生共俱』意味著『此一類眾生圍繞世尊生起』，是指以世尊所代表的自性根本智，以怎樣的方式生起差別智的一切法，生起生命體驗中的一切法。經典接下來的演說，是指從根本智到差別智之間的生起模式，代表應該如實知差別智的一切法怎樣生起。因此，佛與凡夫眾、神眾、王眾、二乘聲聞眾共俱時生起的演說，和與菩薩眾共俱時生起的演說，具有完全不同的意義。

換句話說，面對同樣的問題，世尊對凡夫眾、聲聞眾的說法與對菩薩眾的說法會完全不同，所代表的行法實踐和成就地亦完全不同。反過來講，即便世尊對凡夫眾、聲聞眾與對菩薩眾說同樣一句話，所表達的行法實踐和成就地亦完全不同。經首將這些因素總合在一起，以此說明這部經的行法模式、成就模式、成就指歸，如果修行者以同樣的方式生起行法實踐，即可到達這部經的成就地。比如要解讀《金剛經》中的『應無所住，而生其心』，首先必須明瞭這句話是世尊對須菩提長者所說，須菩提長者於聲聞眾中解空第一，按照這樣的模式解讀才會準確。如果世尊與文殊菩薩、普賢菩薩討論什麼是金剛種性、金剛為地，說法上會完全不一樣，不能簡單地將世尊對須菩提長者說的話，推廣到一切法中。

再從這一品的結構來看，世尊是一法，代表生命中生起所有法的核心力量，然後是二十位菩薩生起。二十位菩薩分兩類，一是如來座內的十普菩薩，二是如來座外的十別菩薩。總體來講，即是從世尊這一法生起兩類菩薩法。若以十波羅蜜的形式演說這一法，就是自性地的二十種波羅蜜呈現，這是一法生起兩法。然後從這兩法再生起三十九類圍繞眾，三十九類加上前面的兩類，是四十一類。每一類裡有十個，就是四百一十個，最後再加上一類，就是器世間的所有法，即如來師子座所出一類菩薩，總合起來是四十二類，這就是《世主妙嚴品》的整體結構。

瞭解結構之後再去看經文就不會混亂，過去很多修行者學習《華嚴經》，這一品沒有學完就放棄了，原因就是從銷文入手，沒有從經典結構入手。從古至今，被湮滅在《華嚴經》龐大文字中的修行者不計其數。

再來看經首，『一時，佛在摩竭提國阿蘭若法菩提場中，始成正覺』，這之後的經文分成兩部分：一是講本體的顯現，二是講世尊『處於此座』如何。『處於此座』即不離前面的本體成就，來顯現後面菩薩十波羅蜜的一切法，指依於自己圓滿的報身成就地，來顯示一切法成就境界。

可能有人問：怎麼知道是以十波羅蜜的形式來說，而不是按四個或三個來說的呢？總體來說，解讀解經必須要依靠某種模式，『模式』代表法則，代表解讀的原則和方法。模式是為了生起思惟，但不是絕對固定的，不是非此即彼，不同的解讀模式對應著不同的行法實踐和成就地。固定的解讀模式容易把它說死，成為知識概念，此處以十波羅蜜的形式來解讀是為了遵循《華嚴經》整體的演說方法。

《華嚴經》所說的是從自性一法，即生命本體的一法生起三處演說，每一處又按照佛、法、僧的順序生起體和用。具體描述每一位行法成就時，則根據那一行法的種性來選擇，可以是三法或四法的模式來演說。三法就是以本體的模式來演說，四法就是以世間顯相的模式來演說。更具體詳細剖析的話，就是按照十法、二十法的模式來演說。依據《世界成就品》的世界成就十種事來判斷，確定它是以十法的模式來說的。在描述每一件事情時，皆是按照『十』這個模式來說，整部《華嚴經》也是遵循這樣的模式來集結的，這是我們劃分經文結構時的考量。

在《覺悟華嚴經·總釋二十八講》的法數部分，講過三法與四法的差別，即是以本體模式來說一切法，或以世間顯相模式來說一切法的差別。至於『應該』以哪種模式解讀，對不同的修行者來說並沒有固定模式，最終要看能不能把經文意義還原到行法實踐和成就地上去，看是不是符合佛陀說法的總體原則。當進入報身世間行法成就時，一定要建立起自己的行法模式和行法規範。不再像聲聞種性聞法模式那樣，認為這是固定的，不可改變，轉過來時一定也是固定的，不可改變。實際情況是不一定！修行者報身世間成就的是不共法，像往生阿彌陀如來的極樂世界一樣，不同修行者理解不同，成就境界也不相同。

接下來是關於世間法顯現的經文解讀。世間一切法在經典裡，一般都是以四法的模式來演說。佛教所說的轉八識成四智，四智是四法模式的核心，代表清淨法世間的一切法，八識是八識世間的一切法。這是從一切法顯現的角度來對比的，不是從本體的角度來說。本體一般是以佛法僧三法的模式來說，從諸法生起的根本上來說。但當演說世間法的顯現，皆以四智法的模式來說。

如《世主妙嚴品》的圍繞眾是四十二類，即以四智模式生起一切法。四十二類眾生、四百二十位眾生得四百二十法門，講的就是這種模式。『四』這一法在我們現在的生活當中有沒有呢？站在成就者的角度看，即便是娑婆世間一切法，同樣是四法模式的展現。以成就者的角度來看待娑婆世間一切法，依然是自性清淨法，而在凡夫種性來看，所能覺知的世間一切法依然還是生死法，都是不清淨法。

娑婆世界分為欲界、色界和無色界，具體表現形式是這樣，在欲界，須彌山頂以上有四個空居天：夜摩天、兜率天、化樂天、他化自在天。須彌山頂以下也是四層：一是忉利天，在須彌山的山頂；二是四王天，在須彌山的半山腰；三是四大部洲，四是鹹水海。色界有四禪天，每一禪是三天，共十二天，但很多時候把無想天也放在四禪天，所以是十三天，這裡也是四組。然後是五不還天，是四個天加一個色究竟天，色究竟天統攝其餘四天。色界以上是無色界四天：空無邊處天、識無邊處天、無所有處天、非想非非想處天。諸佛菩薩以四法模式演說三界一切法，意味著在諸佛菩薩看來，此一切法皆是自性清淨法，與凡夫眾生的看法完全不同。四法模式的核心即是四智法。

如果再詳細來看，即三法模式加四法模式的演說方式。三法模式是從本體的角度說，四法模式是從世間顯相的角度說。三法模式和四法模式合在一起，代表世間所有法皆不離每一眾生的生命本體。因此我們看三界二十八層天，從須彌山頂往下有四個：須彌山頂、四王天、四大部洲和鹹水海。在很多人看來，這是在講某個地方有一座山，山頂是忉利天，中間一個帝釋天，周圍四角各有八天，一共三十三天；須彌山腳下四方有四大部洲，南方是南瞻部洲等等，不是這樣！這是將經典的密法言說當成了神話故事。三界二十八天是將生命中的一切法按四法模式展開，三界諸天皆在當下的生命體驗中。

按照法數生起的原則來看，三界是講從生命這一法如何生起三法：欲界、色界、無色界。三法裡面，欲界分成兩部分，一部分是空居，另一部分是地居。空居部分再生起四法，地居部分再生起四法。四法裡面的每一法又以四法的演說模式展開。所以根據華嚴行法理論來看，我們身心覺知的一切法中，一定能找到三界二十八天所有的存在模式，而不是到宇宙深處去找某個地方或某個黑洞，認定那是須彌山。假如明白了這種演說模式，就能從聲聞乘行法轉到華嚴行法。一旦華嚴經的行法模式建立起來，就知道為什麼十住位和十行位行法分別在須彌山頂妙勝殿和夜摩天宮寶莊嚴殿來演說。

一旦明瞭什麼是須彌山頂，什麼是夜摩天宮、兜率天宮的說法模式，我們自己就能成就到那種行法中，也意味著能夠明瞭十住位、十行位、十迴向位，或更多的行法成就意趣。因此，我們能不能參與功德林菩薩演說十行位行法呢？當然可以，只要明瞭夜摩天一切法的集結模式、明瞭夜摩天宮寶莊嚴殿的行法模式和成就模式，以及明瞭功德林菩薩本身的成就模式，把這些綜合在一起，就能到達夜摩天，生起十行位行法，同樣，也能到達兜率天、兜率天內院等等。所有這些行法都是可以成就的，不需要等到這一身滅壞，到下一輩子才行，或者等著到宇宙深處的某個地方去才行。

站在成就者的角度來看，三界中一切法皆是清淨法，所以世尊在《佛說阿彌陀經》上講的很清楚：當知我於娑婆國土五濁惡世，成就無上正覺。娑婆國土是什麼意思？就是凡夫種性看到的三界世間。世尊同樣是在身心覺知的一切法中，在欲界、色界、無色界的一切法中成就無上正覺。

由此可知，不同種性眾生演說身心覺知的一切法時，他們的說法方式不相同。儘管同樣在說欲界、色界、無色界，說到三界二十八天，對我們凡夫來講，就是要出離三界世間，不願意在這個世間生活。但是在《華嚴經》的語言來看，在佛陀成就地上來看這個世間的一切法，就是四百二十位眾生圍繞。換句話說，我們感受的三界二十八天所有生死法，如果站在成就者的立場來看，就是四智法世間，就是極樂世界和華藏世界。

怎樣才能到達成就者的立場上去呢？核心在於從凡夫種性轉變到諸佛菩薩種性。從凡夫種性轉變到別教菩薩十住位成就地，到達第七住位見性位，這個距離有多遠？最短距離就是《佛說阿彌陀經》講的十萬億佛土。簡單來講，眾生種性就是眾生的思惟模式，能生起那一類眾生的所有法。把思惟模式轉變過來，能夠在一切法中生起行法實踐，不斷進步，真正建立起報身世間的行法和成就，就瞬間超越十萬億佛土。這時再看三界二十八天，再看我們周圍的生死法世間，即是極樂世界。

所以《世主妙嚴品》裡為什麼講四十二類圍繞眾、四百二十種行法。這四十二類圍繞眾，就是我們身心覺知的一切法。

四十二類圍繞眾裡有神眾、八部天眾和天子衆，有如來座前的二十位菩薩眾，這些大眾構成了我們生命中的所有法。站在成就者的角度來看，我們身心覺知的一切法，它的展現形式就是這樣。

在世尊的圍繞眾中有阿修羅王、迦樓羅王等，這些王眾是指什麼？以前在講《入法界品》時曾經強調，文殊菩薩出善住樓閣，在福城東大塔廟處演說普照法界修多羅時，大海中有一萬龍眾發菩提心得不退轉。簡單來說，那些龍眾就是我們目前的煩惱習氣，是惡法和生死法生起的力量，是破壞一心清淨的力量，當我們到達修行成就地時，無論是黃金為地，還是金剛為地，這些因素都會皈依到自性覺悟中，成為行法精進的力量。

這是講世尊周圍的四十二類圍繞眾，下次繼續介紹如來座內十普菩薩、座外十別菩薩以及四十二類圍繞眾的解讀。