第一講

相　關：世主妙嚴品
關鍵字：三處十會、經文結構、報身世間、密法言說解讀、經典集結、摩竭提國、法身菩薩、阿鞞跋致

經過一年多的學習，大家對《華嚴經》的基本理念和結構，都有了初步認識，我們這一次做稍微詳細一點的介紹。但也不是要做銷文，因為銷文不但需要很長的時間，並且容易讓我們過分關注一字一句的內容細節，而忽略這部經行法理論與行法次第的結構性和完整性，容易撿了芝麻丟掉西瓜。

《覺悟華嚴經·華嚴經三處十會》這張表格，大家需要把它記下來，這是整部《華嚴經》的結構劃分，分為三處十會，三處是指菩提場、普光明殿和入法界。這個結構就是一法生起三法的模式，是生命這一法如何生起菩提場會、普光明殿和入法界這三處。按《華嚴經》來說，這三處就是佛、法、僧的所有內容，可以按身、語、意來理解，或者按體、相、用來理解，都可以。

在《華嚴經》的結構中，菩提場會是最先說的，然後是普光明殿和入法界，從『佛』說到『法』，再從『法』說到『僧』，這是它的集結結構，是生命中生起一切法的順序，不是行法實踐的結構和證入無上正覺的順序。從行法實踐的角度說，菩提場會是最終到達的，要看普光明殿的行法理論才能明瞭。從集結上講，菩提場會放在第一個，普光明殿第二個，入法界第三個，這是按照如來種性生起一切法的角度來講的。

上次給大家彙報時，特別提到修行者從初發心開始修行到如來地的過程，就是從凡夫種性到聲聞種性，然後到緣覺、菩薩，再從別教菩薩到圓教菩薩, 最終以入滅盡定行法到達如來地無餘涅槃。

從《華嚴經》的四十位行法，可以看到修行者入滅盡定的順序：先是身業入滅盡定、語業入滅盡定，最後是意業入滅盡定。若從修行者的角度講，是從普光明殿的十信位開始，最後到達如來地。普光明殿最末是《普賢行品》、《如來出現品》、《離世間品》，這三品講的就是入如來地圓滿滅盡定的順序。

《華嚴經》的集結是從生命本體生起一切法，也就是首先從意業生起一切法，然後進入到覺知思惟、知見等等的建立，依此指導行法實踐。

如果把總體的《華嚴經》結構記清楚，每一品在什麼位置，具體在講哪一位行法就清楚了。這些都是學習《華嚴經》的基本功課，包括三處十會結構、三十九品、四十位行法，還有五十三位善知識、普光明殿每一會的處所、法主等等，把這些功課都做到，提到哪一品，自然就知道了。

下面逐品介紹《華嚴經》，先看菩提場會的六品經文。

幾乎每部經都有經首，經首標誌了這部經的種性。『種性』是指證得某一類法或者生起某一類法總體的可能性。聲聞種性生起聲聞乘的一切法，凡夫種性生起凡夫地的一切法，如來種性生起如來地一切法。我們看到的大乘經典的經首基本都是這種格式：『如是我聞：一時，佛在某處，與多少菩薩眾、多少比丘眾俱』，從經首可以看出這部經可以生起怎樣一類法。

過去人把每部經分成三部分：序分、正宗分、流通分。序分是定義這部經的種性，正宗分是行法理論，流通分是具體的行法實踐。

現在介紹的是如何進入華嚴行法，強調以內在覺知作為行法的核心，我們是按照這樣的模式來學習《華嚴經》，所以在經典解讀方面，不會按照以往的方式，但會有參照，使大家明瞭不同方法之間的差別。主要目標是通過學習《華嚴經》來到達所有經典的成就處，掌握整體的佛教思想。要達到這個目標，就不能按銷文的方式一步一步來學，而要按經典的種性、模式來學。掌握了這種方法之後，不管讀哪一部經，即便沒讀過，也能很快熟悉，並且能夠把這部經落實到行法實踐中。

想要走入華嚴行法，首先要有內在覺知模式的行法建立，其次是通過經典學習，明瞭經典集結者的種性和成就模式。當真正明白這些成就者的種性和成就模式的時候，這部經所有的機關和法義都會打開，這是以往聞法模式的行法所不可能達到的。

《世主妙嚴品》的經首與我們以往見到的經首不同。絕大多數經典的經首都是這樣：一時佛在某處，與多少菩薩眾在一起，這個多少菩薩眾是馬上與佛這個因素合在一起的。《世主妙嚴品》的經首是先講佛在某處，然後把佛在某處的狀況描述清楚，再講廣大的圍繞眾。

過去人把這一品作為整部《華嚴經》的序分，作為整部經的經首，這個說法並沒有錯。但在《華嚴經》的整體結構中，《世主妙嚴品》實際上闡述的是生命中最根本的一切法，是生命本體所生的一切法，或者說一切法皆是從《世主妙嚴品》生起，它的意義不僅僅在序分，也不僅僅在經首。

八十華嚴一共有三十九品，《世主妙嚴品》是第一品，此後通過《如來現相品》、《普賢三昧品》來生起一切世界的一切法。因此這一品對整部《華嚴經》來說，對於我們每一個人的生命本體來說，它是描述如來地一切法的根本處。《世主妙嚴品》所講的一切法與我們不遠，我們周圍的一切法全部從這個地方生起。

下面是《華嚴經》三處演說的三十九品經文結構：

當我們說一切世界一切法，或者說一切世間、法身世間一切法時，要把它分成兩部分：一是報身世間一切法，二是指法身世間一切法。《世主妙嚴品》描述的，是當我們到達如來種性時所能看到的世間一切法。這一品不是靠死此生彼能夠到達，我們與《世主妙嚴品》的距離是我們與如來種性成就者之間的距離，不是時間和空間上的距離。

龍樹菩薩提出的行法實踐分為兩步：一是明確行法理論，二是生起確切的行法實踐。首先通過正知見、正思惟，在用心模式和種性成就上下功夫。種性改變在經典的語言來講就是十萬億佛土的改變，當我們真正對佛教的經典有所領悟、有所體會時，一剎那就是十萬億佛土。

《世主妙嚴品》有五卷經文，很多人在學習這部經時，還沒學完這一品就放棄了，為什麽呢？這一品說了四百二十類眾生，每一類眾生都有自己的修法和成就，有上首眾說偈，經文非常龐大。很多人被湮滅在文字中，仅看《世主妙嚴品》就學不下去了。

《華嚴經》是結構性的經典，是在印度民族和文化特質下集結的，靠大量的文字來展現經典的整體結構，與中國文化的表達方法不同。假如不從結構入手，而以銷文的方式來學習，往往是學到後面忘了前面，甚至還沒學到後面，前面就已經忘了。如果從結構入手，就可以給我們帶來許多便利和優勢，通過劃分結構把經文歸類，打成一捆，就能知道它在說什麽，不會迷失在文字中。銷文是最後要做的，而不是最初要做的。如果不瞭解經典結構，不明瞭如何解讀密法言說，銷文反而容易帶來破碎的理念，容易令人迷失。因為在不同的行法理論與行法次第中，同樣的說法會有不同的含義，並沒有概念化的、固定不變的說法。

《世主妙嚴品》分作四層逐漸生起：第一，世尊成就無上正覺，依涅槃十波羅蜜生起無量莊嚴；第二，如來座前二十位上首菩薩的成就因緣；第三，四十二類眾生圍繞生起；第四，每一類有十個代表，加起來是四百二十圍繞眾，講述如何生起法界中的一切法。把這個看明白後，就能知道《世主妙嚴品》是以怎樣的形式集結的。最後是總結，講華藏世界海依正莊嚴，經文並不長，只講六種十八相震動，這一品就結束了。

整部《華嚴經》都是按照生命中佛、法、僧三個因素來建立演說的，《世主妙嚴品》也同樣按照這個模式來建立演說。《華嚴經》的三處演說即是講如何皈依佛、皈依法、皈依僧，講依佛、法、僧如何生起一切法。

經典都有自己的結構。《華嚴經》之外的其他經典也有結構、有密法言說，是依佛陀的根本思想所生起，但其他經典在結構上都很難做到像《華嚴經》這樣完整詳細。比如《金剛經》講破四相和破四見，總體上即是按這兩大塊來建立演說；再比如《無量夀經》以阿難尊者為當機之後，又以彌勒菩薩為當機，也是按兩部分來建立演說。這些經典都不像《華嚴經》能詳細涵蓋佛教完整的行法理論和行法次第。

《華嚴經》的結構與這些經完全不同，它的結構本身就是按照佛陀時代創立起來的佛教理論和最核心的演說方式來建立的，是按照佛、法、僧三處生起演說，能夠描述生命成就的一切法。我們平時講三皈依，皈依佛、皈依法、皈依僧，怎樣皈依？回到《華嚴經》就是最好的皈依。

實際上，這部經的每一品也都是按照這樣的結構來建立演說。在《世主妙嚴品》中，『佛』的部分即如來地無上正覺的顯相莊嚴，『法』的部分即如來座前上首菩薩生起，『僧』的部分即四十二類眾生圍繞。其中四十二法深入微細，即變成四百二十法、四百二十位眾生，以及四百二十個成就法門。以前在介紹法數的時候，曾講過四十二這個法數。這一品的四百二十類眾生圍繞，核心數就是四十二法。

為什麼這個地方要以四智法為核心生起演說呢？因為成就者生起世間演說時，他是住在清淨法世間，以清淨法世間的種性演說世間一切法，就是按四十二法的模式，所以要講四十二類眾生圍繞。如果不瞭解法數如何解讀，可以參考《覺悟華嚴經二十八講》中關於法數解讀的部分。

《世主妙嚴品》是按照佛、法、僧的模式來生起演說。我們在介紹一法生起多法的時候提到過，一法是總說，然後生起三法的分別說。《華嚴經》的三處演說可以按照身、語、意的演說模式，或按照佛、法、僧的演說模式來解讀，每一處演說又以體用模式來建立。

通過《華嚴經》能夠看到佛教中的佛、法、僧不是概念性的。在華嚴行法之前，一般說到佛、法、僧都是固定概念化的，比如牆上掛著的、桌上坐的叫佛，書架上擺著的叫法，剃光頭穿袈裟的叫僧。進入到華嚴行法後，要逐漸調整這樣的理念，佛、法、僧不是固定的概念，在每一個次第行法中的顯現也不一樣，都可以按照這種模式生起演說。

從《世主妙嚴品》的結構, 如果結合整部《華嚴經》的三會：菩提場會、普光明殿會、入法界會，就能看到從第一層的結構，然後生起菩提場會的六品經文。這六品又以體用模式的佛、法、僧來演說，而本體上的佛這個因素，就是《世主妙嚴品》。

當抓到集結經典的模式及其說法次第後，就能明瞭如何指導自己的行法實踐。所以在現階段，就是如何理解《華嚴經》的經文，每一品在什麼位置，在講什麼，然後隨著經文深入，逐漸把整部《華嚴經》都學習到。

通過《世主妙嚴品》結構，瞭解它的行法以及集結經典的模式後，再來看《世主妙嚴品》的經首，就明白它所要言說的是生命本體中最本體的部分。下面看一下經文：

【如是我聞：一時，佛在摩竭提國阿蘭若法菩提場中，始成正覺。其地堅固，金剛所成；上妙寶輪，及眾寶華、清淨摩尼，以為嚴飾；諸色相海，無邊顯現；摩尼為幢，常放光明，恆出妙音，眾寶羅網，妙香華纓，周匝垂布……】

這段經文一直到經首部分結束，我們把它分成兩部分：前一部分是講本體，從『如是我聞：一時，佛在摩竭提國阿蘭若法菩提場中』開始，到『復以諸佛威神所持，演說如來廣大境界，妙音遐暢，無處不及』；第二部分從『爾時，世尊處於此座』開始到經首部分結束。從第二段的說法可以體會到，這兩段是體用的關係，不能分開。

若更詳細一些來分，這個經首不光可以分成兩段，也可分成更多。《覺悟華嚴經·綱要》裡把每一段分成十部分，體和用都是以十波羅蜜的形式展開。下面簡單解釋一下：

『一時，佛在摩竭提國阿蘭若法菩提場中』是密法言說。『密法言說』是基於生命體驗的自性本體的語言，在佛教中，即基於根本智的語言，不是歷史故事，也不是知識性的語言，我們在後面的講義中會詳細解釋如何解讀經典的這類言說。大乘佛教經典都是以密法言說的形式集結的，是成就者將報身世間的成就行法和境界以世間語言表達出來。所以這個文字不是一般知識性的，而是行法模式和成就模式的表達。

報身世間即不共法世間，修行者只有生起內在覺知模式的行法，才會進入到不共法報身世間。不共法的意思，用淺白的話來講，就是個體獨有的，不會兩個人分享。只有自己一個人在自己的世界中，在那裡『自我』因素是世界的最核心，其他任何一法都只是『自我』世界中的因素，是你的因緣法、顯相法。每個人的報身世界如何、所居世間如何，是依每個人的種性決定，這樣就好理解了。

一個修行者不管是住在隔壁，還是跟我們在一個道場，他的成就不能拿來和他人共享。福報可以共享，可以轉讓，因為福報是世間法。簡單來說，世間法就是眼、耳、鼻、舌、身所在處的一切法。報身世間的一切法需要『自我』因素的參與，從『自我』因素生起，因此，報身世間的修行成就不能相互轉讓，不能共享，修行成就是不共法。

什麼是出世間法？出世間法首先是在報身世間建立，欲要建立自己的出世間生命住處，只有靠內在覺知模式的行法來建立。修行者必須依靠善知識的引領，依靠佛菩薩經典的引領，才能逐漸進入到報身世間成就地，也就是進入出世間的成就地。

佛教有大乘、小乘、聲聞乘、菩薩乘的說法，『乘』是指橋樑。把成就者的報身世間成就以世間文字演說出來，之後令其他人通過文字解讀和行法實踐，再建立起屬於自己的不共法世間的等同成就。經典就是從成就者的不共法世間，到修行者的不共法世間的橋樑。所以，修行者的準確成就要通過對經典的正確解讀來完成。

比如張三是位成就者，李四是位修行者，李四如何把張三的成就轉到自己的成就世間呢？首先張三要把自己的行法和成就模式集結成經典，說明白講清楚，然後李四通過學習經典，依教奉行，最終才能實現。

修行者如何學習經典，最終將別人的成就轉到自己的成就地呢？首先需要明確，集結經典的人用世間文字演說他的不共法成就時是有規則的，要瞭解那個規則才能讀懂經典，然後才能落實到自己的行法實踐中。

不共世間的行法指的是內在覺知模式的行法。因為每一個人的內在覺知，除了他自己，沒有另外一個可以到達，這就是不共法世間。在佛教中，當講到出世間、法行模式，講到身證、見到、智慧，講到不退、不動地、無生忍、無生法忍等，這些皆是基於不共法世間成就的。而經典是傳遞成就者不共行法的，我們必須通過内在覺知模式，才能構建自己的成就地。

成就者集結經典時有具體的演說方法，這是在佛陀時代建立起來的，例如種種法數、密法言說等。這些並不是佛陀從零開始創造的，佛陀之前的成就者也是如是演說。佛陀成就無上正覺，成就之一就是明瞭所有成就者的演說都與他們報身世間、法身世間的生命體驗相應，佛陀演說的一切法，也是遵循過去成就者的說法方式。

所有成就者都遵循這種說法方式，最終形成一種演說規範。大家都按照這種方式來表達、演說不共法世間的成就方法，以令其他的修行者能依照這種文字演說，經歷行法實踐，還原到自己的不共法世間成就上去。

這就是為什麼我們總是強調內在覺知模式行法、密法解讀、密法言說的重要。就好像錄音機一樣，錄音機把聲音信號錄成數字信號放在媒介上，如果把錄好音的文檔放在另外一臺機器上，怎樣才能播放出原本的聲音呢？播放的時候一定要用錄製時的格式，才能還原出最初錄製時的聲音。如果播放時與錄音的格式不符，播放出來的就不會是最初錄製的內容。

修行界有很多修行者處在這樣一種狀態：第一，內在覺知模式的行法不能建立；第二，對密法言說、密法解讀的模式不明瞭。這兩個沒有的話，就算拿到三藏十二部，播放出來的也已經不是三藏十二部本來的意思，這就非常冤枉，很多修行者生生世世在這個位置被卡住，停滯不前。

佛教經典是做什麼的呢？作為修行者應該如何解讀？如何將經典演說轉到行法中？現在應該清楚了，三藏十二部佛所說一切法，就像成就者們錄音、錄像留下來的檔案一樣，如果能把它們原樣播放出來，播放到行法實踐中，三藏十二部就能變成我們自己的生命成就處。如果把《華嚴經》的結構、思想體系、行法理論弄清楚，落實在行法實踐中，《華嚴經》就是我們的生命成就處。

再強調一下，這種播放有兩個關鍵：一是內在覺知模式的行法；二是密法言說與密法解讀。密法言說是首先要知道的，這是關於生命體驗的語言，經典正是以這種方式集結的。修行者解讀經典，必須要先瞭解經典集結時，它的那些元素是以哪種形式演說的，之前介紹的法數就是一種密法言說，可以參考以前的講義看法數如何解讀。

在『一時，佛在摩竭提國阿蘭若法菩提場中』這一句中，『佛』是主體。在經典中，『一時』代表報身成就地是可以到達的。報身成就地與時間和空間無關，那個地方屬於『一時』。當我們的報身世間行法落實的時候，我們能夠到達『一時』的成就地，也就是那個『一時』在報身世間行法落實上是能確切生起的。為什麼有些修行者聲稱能在當下參加法華會、華嚴會？因為回到『一時』的時候，要到哪個法會就能在當下的生命體驗中生起哪個法會，修行者能夠生起那一部經典的集結模式，生起那一部經的生命體驗，就可以到達那個法會。

在『佛在摩竭提國阿蘭若法菩提場中，始成正覺』這一句中，『佛』是一個因素，『摩竭提國阿蘭若法菩提場』是一個因素，後面『始成正覺』是講佛在這個地方的成就種性。『其地堅固，金剛所成，上妙寶輪，及眾寶華……』，這些是講佛在摩竭提國阿蘭若法菩提場中具體顯相的部分。這個結構還是按照佛、法、僧的模式演說的，這種演說模式幾乎貫穿在《華嚴經》的每一個地方。若再擴大一點來講，在其他經典的經首裡，每次講到『一時，佛在某處與萬二千菩薩俱，或者與千二百菩薩俱……』，都能看出它是以什麼形式來演說的，即『佛』是一個因素，『處所』是一個因素，『圍繞眾』是一個因素。經首都是按這個模式演說的，其中的每個因素，比如此處經首中的佛、摩竭提國、阿蘭若法菩提場以及種種圍繞眾，都能在生命體驗中找到，找到這些因素之後，經首所表達的成就地就能在生命體驗中生起，這部經的意義就完全呈現出來。

『阿蘭若法』是指清淨法，指無垢地的一切法，因為這一切法遵守根本智的種種法則，所以究竟清淨。簡單來說，『根本智的法則』就是普光明殿四個行法階段的行法理論與行法次第，修行者依此行法理論與行法次第，能決定生起諸佛菩薩無上正覺的一切法。『菩提』是指覺悟，『場』是世間一切法所在處，『摩竭提國』是密法言說，代表如來地無上正覺的成就模式。

大乘佛教經典都是按這種模式來生起演說：『一時，佛在舍衛國祇樹給孤獨園』，或者『一時，佛在王舍城耆闍崛山中』等。當進入到華嚴行法，進入到大乘經典的解讀時，要知道這些說法處所代表一種佛陀時代的成就模式，是在佛陀時代建立起來的。

世間學者或者凡夫外道、二乘聲聞解讀大乘經典時常常會出現問題，他們會去考證歷史上在摩竭提國這個地方，或者舍衛國、王舍城，考證佛陀在這裡到底說過那一法沒有？不是這樣！因為在大乘佛教經典的集結模式中，經首中的說法處所已經不是單純歷史事件的紀錄，而是具有特別的意義。當我們看到『一時，佛在舍衛國祇樹給孤獨園』，或者『一時，佛在摩竭提國阿蘭若法菩提場中』，不要去設想在歷史上的某個時間，悉達多太子真的在那個地方，如同經文裡所描述的那樣，曾經如何。如經首所言，這部經是『一時』成就。『一時』的意思是與時間和空間無關。換句話講，修行者到達『一時』成就的時候，不受時間與空間的限定。

『摩竭提國』究竟代表什麼？在世間確實有摩竭提國這個地方，在印度東北部的比哈爾邦，比哈爾邦即古代的摩竭提國。從西元前五六百年佛陀那個時代到西元後六七百年，佛教經典集結跨越了上千年，逐漸形成了一種特殊的演說方式，其中包括對摩竭提國這樣的世尊曾經的說法處所，賦予了一種特殊意義，以表達報身世間行法實踐與生命體驗的模式，這就是密法言說。

這種形式最初是怎樣形成的呢？就要回到佛陀時代，看歷史上的悉達多太子在這些處所有哪些活動，特別是有哪些佛教史上的關鍵活動，根據那些活動的主要屬性最終如何固定下來，形成一種演說模式。悉達多太子成就無上正覺後，在印度各地遊歷說法四十九年，這個過程中，在每一個地方說的經典是不同的。

比如，悉達多太子住在舍衛國的時間相對比較長，王舍城是摩竭提國的王都，在那個地方也常常講經說法等等。佛陀在世那個時代，舍衛國、王舍城這些地名並沒有特別意義。隨著跟隨佛陀一起修行的人依照佛陀所說的理論與行法不斷成就，之後就有更多的經典集結出來，而集結經典同樣要皈依佛、皈依法、皈依僧，其中之一就是在集結這些經典時，要符合悉達多太子的成就方式。這時再回過頭去看悉達多太子在世間演說一切法的那些地點，就歸納形成一種特別的意義、特別的符號。

譬如佛陀住在舍衛國的時間相對較長，在這裡演說了很多關於五蘊身、六入處、四聖諦、三十七道品的行法理論。學習過《阿含經》的修行者都知道，漢地的四部《阿含經》一百八十三卷，有二千一百多部經典。這兩千多部經典裡面，有一千五百部是在舍衛國說的，其他的五六百部分別是在王舍城和其他地方說的。

四部《阿含經》主要講如何在五蘊身、六入處一切法中，以四聖諦、三十七道品成就解脫。所以當提到舍衛國時，就能知道這是佛陀在舍衛國祇樹給孤獨園演說關於五蘊法、六入處成就生命解脫與無上正覺的行法，行法的核心就是四聖諦、十二緣生法、三十七道品。

後來的修行者在集結經典時，只要提到舍衛國，一定與佛陀那個時代五蘊身、六入處、四聖諦、三十七道品的說法相關，是在這樣的一切法中來成就生命解脫與無上正覺。因此，當看到在大乘經典中講到佛陀在舍衛國祇樹給孤獨園時就明白，這部經一定與這些因素在一起，這樣就逐漸建立起一種演說模式。

『摩竭提國』是這個世間悉達多太子成就無上正覺的地方。我們平時講佛陀坐菩提樹下朗然大悟的地方，就在摩竭提國。世尊為了報答令自己成佛的摩竭提國，在它的首都王舍城以及耆闍崛山中，演說了很多關於成就無上正覺的行法理論。

從聲聞乘的角度來讀『一時，佛在摩竭提國』時，修行者腦海中會有這樣一個畫面：古印度的悉達多太子在摩竭提國恆河岸邊的一棵樹下打坐，最後成就無上正覺。這是聲聞模式的解讀方法，把它看作是對一次歷史事件的記錄，這樣解讀不能說不對，因為文字本身就是那樣。但是要知道，悉達多太子在摩竭提國菩提樹下成就無上正覺，這個故事與我們當下的行法實踐不是一回事，甚至沒什麼關係。

現在需要關注的是，華嚴行法中的『一時，佛在摩竭提國』代表什麼。實際上每一個修行者，當進入到華嚴行法中，建立起內在覺知模式的行法，到達十住位時，就開始到達摩竭提國。修行者必須以『摩竭提國』這樣的行法模式，才能生起華嚴行法。當然，修行者到達摩竭提國，可能還沒有到達菩提樹下，沒有成就無上正覺。但是這種演說模式告訴我們，這時候修行者已經到達自己的『摩竭提國』，是成就無上正覺必須的資糧。

文字表達的是悉達多太子在『摩竭提國』成就無上正覺，但我們要把這種說法通過特別方式的解讀轉變為當下的行法實踐，轉變為報身世間的生命體驗。從《華嚴經》初住位開始，進入到每一位修行者成就無上正覺的那個地方，用世間語言來講，就是回到自己的『摩竭提國』。

當把經文還原到修行者的報身世間成就地時，歷史事件是怎樣，這是學者們要考證的工作，承認不承認有這個歷史事件都沒關係。但是對修行者來說，要知道『一時，佛在摩竭提國』不是歷史事件的簡單記錄。因此當進入華嚴行法中，到達十住位的初住位時，就是回到與佛陀成就同樣的地方，那個地方就是自己的『摩竭提國』。

十住位我們反覆強調內在覺知模式的行法生起，具體怎樣生起？生起之後怎樣？如何知道是否生起？這些在《華嚴經》十住位的六品經文中都會說清楚。

初住位時，修行者依『是處非處智』等十種智而發心，這十種智到如來地《離世間品》時，就成為如來地的十種力。《華嚴經》是以依十種智發心為初始，以成就如來地十種力為目標，將修行者從初發心到如來地的所有行法理論與行法次第都講清楚了。當我們能切實生起十住行法時，也就切實生起了華嚴行法。

初住位到第七住位中，初住位是十住位的種性發起處，第七住位是證入處，入十住位行法的阿鞞跋致地，第八住位到第十住位是十住位行法的灌頂位，到達十住位的『身語意』業入滅盡定行法階段。過去人講，《華嚴經》是法身菩薩的行法模式，什麼叫法身菩薩行法？法身菩薩行法即內在覺知模式行法，安住當下身心覺知的一切法中，止息異身、異時、異處的行法理念，只有這樣才能到達第七住位不退住，入阿鞞跋致地。這裡不是十信位的阿鞞跋致，而是指真正進入報身世間成就的阿鞞跋致地。

第七住位不退住在華嚴行法中即是證諸法空得無生忍，『忍』是指安住其中，入不退轉地。不退住有兩個方面的特徵：一是一心清淨無所住，二是修法精進無所住。這兩個是阿鞞跋致不退轉的核心。

反過來，明瞭這一點就能知道什麼叫『退』：首先，失去一心清淨，於一切法中生起分別執著；另外一種是得少為足、受一非餘。對於不退住來講，這兩個都叫作退轉，都是要避開的。『阿鞞跋致不退轉』不是固定在某處的概念，在每一個位次的行法中皆有不退轉地。從大的方面說，修行者從初發心到如來地，要在三個位次的行法中證得與諸佛同等：第一，在第七住位不退住，證諸法空得無生忍；第二，在第八地位不動地，證諸法不空得無生法忍；第三，在妙覺位如來地，證得如來種性『身語意』入滅盡定行法。這三種皆可稱為阿鞞跋致不退轉，其中前兩個是從差別智行法角度說，第三個是從根本智行法角度說。

經首『一時，佛在摩竭提國阿蘭若法菩提場中』，表明這部經是關於與世尊成就如來地無上正覺一致的行法理論。『摩竭提國』是每個修行者最終成就的標誌，也是進入華嚴行法的第一步。如果修行者不能到達自己的『摩竭提國』，基本就不知道整部《華嚴經》在講什麼。而如何到達自己的『摩竭提國』？簡單來講，就是依照普光明殿會行法理論講的初住位行法，建立起內在覺知模式的行法。

為什麼講十住位而不講十信位呢？因為十信位還沒有到達『摩竭提國』這種成就模式，沒有建立具體的內在覺知模式的行法，確切講，就是還沒有建立菩薩道種智行法。在十信位，由文殊師利菩薩做法主來演說《淨行品》，然後依文殊師利菩薩生起賢首菩薩的《賢首品》。十信位只是知道摩竭提國在什麼地方，並沒有到達摩竭提國。這個道理如果透過普光明殿的行法理論來看，則會更加清楚。

我們講清楚了經首部分的『佛在摩竭提國』，明確所有行法與成就皆不離開當前五蘊身、六入處的一切法。如果離開當下的一切法，就容易退回到『死此生彼』的行法模式中，退回到凡夫外道、二乘聲聞、共法別教行法中。

關於『摩竭提國』的一些其他因素，後面再繼續介紹。