第十三講

相　關：浄行品、賢首品、昇須彌山頂品
關鍵字：善用其心與勝妙功德、十信位依一切法總相發心即依根本智的屬性發心、根本智屬性中的必然性法則、無生忍與無想定、無生法忍、天帝釋、須彌山頂、妙勝殿、初發心時即與佛等、四位行法升進、華嚴不共別教

前面介紹了十信位六品經文，這六品經文和菩提場會的六品經文結構一致。菩提場會六品經文既是《華嚴經》的發起處，也是成就處，這六品經文結構貫穿整部經。這部經不論從說法處所，還是從演說方式，在結構上和語言文字上都非常嚴密。

《華嚴經》在三處演說，契合生命中佛法僧三個根本因素。整部經的結構本身即是經文說法的一部分，這在經典中是很特別的。它完整闡述了從凡夫地到如來地的行法理論與行法次第，所以結構龐大。雖然很多眷屬經在演說某一方面的行法理論時也非常詳細、深刻，但結構上都不像這部經能涵蓋所有的行法理論和行法次第。

雖然《華嚴經》結構龐大，但結構非常工整，可以通過經首和經文結構來建立勾索。即便我們不能準確理解某一品的內容，也可以把它放到整部經的結構中，來明瞭這一品的說法義趣。

十信位《光明覺品》中一切處文殊菩薩生起，然後由文殊菩薩生起《菩薩問明品》、《淨行品》、《賢首品》。《菩薩問明品》通過文殊菩薩與九位菩薩論義，一是解決信位中的根本問題，二是強調根本智與差別智不相捨離的一種呼應。文殊菩薩代表根本智，代表總體的、普遍生起的覺悟力。九位菩薩代表差別智，代表對某一類、某一法的具體覺悟。通過這兩種因素之間的呼應，來闡明根本智與差別智的關係。

《淨行品》由智首菩薩問法，由文殊菩薩生起演說。智首菩薩的問題有兩類：一類是關於本體成就的十個問題，問云何得圓滿身語意業；另一類是關於差別智的十個問題一百個方面，其中包括云何得如來地十種智力。因此文殊菩薩演說了一百四十一種善用心清淨行。

文殊菩薩強調『若諸菩薩善用其心，則獲一切勝妙功德……』，善用心指向智慧建立，勝妙功德等是善用心的具體作用，指向行法實踐，二者不相捨離，最終指向無生忍和無生法忍，指向生命解脫與無上正覺。

這個說法和《金剛經》中『應無所住而生其心』的說法一樣。『應無所住而生其心』也是從兩方面來說：一是從智慧建立的角度說，二是從行法實踐的角度說。儘管『應無所住而生其心』的說法在經典中的體現方式不同，但這是佛經中一個根本的說法原則。比如法數包括核心數與微細數兩部分，核心數與微細數的關係即『應無所住而生其心』的關係。

再比如『阿彌陀佛』名號也是如此。『阿』和『彌陀』分別代表兩種因素：一是從諸法空的角度、從智慧建立的角度說；二是從諸法不空的角度、從行法實踐的角度說。智慧與行法實踐總合在一起，成就生命解脫與無上正覺。前面介紹的阿鞞跋致不退轉，也是從這兩個方面建立：一心清淨無所住和行法精進無所住。注意觀察就能發現，經典中這種說法很普遍，說到底，皆是自性本體的具體顯現，在佛教中，即是文殊菩薩與普賢菩薩的具體顯現，二者總合為一，即生命中的毘盧遮那如來，能生起生命中的所有法。

因此，修行者最終是從兩個方面證得無上正覺：第一是在智慧上，證諸法空得無生忍；第二是在行法實踐上，證諸法不空得無生法忍。這是經典常用的說法方式，很多菩薩論議也是按這種方式建立演說，闡述在某種原則下、某個行法理論和行法次第中這兩方面的不同呈現。《華嚴經》各個行法階段的六品經文同樣也是從這兩個方面來建立的。

《淨行品》之後是《賢首品》。在十信位行法中，菩薩善用心部分由文殊菩薩演說，勝妙功德部分由賢首菩薩演說。這裡要注意的是，這一品中提出問題的是從下方世界來的智首菩薩，回答問題的是從東方世界來的文殊菩薩和從上方世界來的賢首菩薩。東方代表這一位行法的生起處、種性成就處，上方代表這一位行法總體的成就處，通過菩薩種性、所從來處等信息，就能知道菩薩論義說法代表怎樣的生命活動和生命體驗。

身心覺知的一切法包括兩個方面：外在共法世間一切法和不共法報身世間的五蘊身、六入處一切法。十信位是基於根本智發心的行法，根本智的表現是毘盧遮那佛、普光明殿文殊菩薩和菩提場一切法。修行者在這當下的一切法中開始修行，最終回到當下的一切法中成就生命解脫和無上正覺。這就是華嚴行法和凡夫外道、二乘聲聞、共法別教的差別。凡夫外道等是依染淨、分別、取捨建立行法，不見性、不證根本智和道種智、不證法身。只有根本智行法和菩薩道種智行法才能證法身，其中菩薩道種智行法證別教菩薩法身，普賢菩薩法界的根本智行法證如來法身。

把這部分認識清楚，就能明白為什麼賢首菩薩會講『信為道元功德母，長養一切諸善法』。只有華嚴十信位的『信』才是『道』的種子，才能長養一切諸善法、成就一切勝妙功德。

下面學習普光明殿住行向地四位行法，即四智行法，修行者轉八識成四智就是在此處轉。四位行法是完整的華嚴不共別教行法，由四菩薩在四天宮的四寶殿演說，其中十住位六品、十行位四品、十迴向位三品、十地位一品。四位行法總合在一起即別教菩薩道種智行法。

十信位行法是依根本智所生的一切法總相發心，身心覺知的一切法所在處即是無上正覺菩提場，這是十信位要建立的理念。『一切法總相』是指生命中依於一切法總持力所生起的一切法的總合，即根本智所生的本然存在、普遍存在的一切法。『依一切法總相發心』是指依根本智所具有的屬性發心，亦即依般若智慧的屬性發心，具有穩定性、普遍性、必然性、連續性、總體性、系統性等特點。具體來說，即對一切法生起關注，生起名號，生起自我覺悟和反思，以及生起善用心、善思惟。因為是依根本智的屬性發心，所以不同於凡夫種性的妄想、分別、執著。

根本智是一切法的總持力，與根本無明是同一種力量。根本智的屬性有很多種表現方式，總體來說，是以思想理論體系的形式、以行法理論與行法次第的形式呈現，或者說，是以針對一切法的種種普遍的必然性法則的形式呈現。修行者通過明瞭根本智的屬性，可以體會如何從根本無明轉變到根本智，依靠根本智的這些屬性和法則，穩定必然地生起對一切法的如實知、如實體驗，對一切法生起如實演說。

比如在《華嚴經》中，生命中的一切法依『佛法僧』三個因素在三處生起；依世界成就十種事生起華藏世界海中的所有法；普光明殿從十信位到等妙覺位分為四個行法階段；修行者必須從十信位開始，經歷別教菩薩住行向地四位行法才能到達等妙覺位；善財童子必須經歷五十三參行法，才能到達如來地無上正覺等等，這些都是根本智的屬性在華嚴行法理論中的表現。這個理論體系包含對概念的準確定義，以及對行法理論與行法次第的詳細闡述，可以涵蓋生命中的一切法。

根本智屬性中的種種必然性法則，不同於世間法中可以不斷變動的人為規定，而是修行者要到達生命解脫與無上正覺時所必須依靠的。這些法則即生命解脫與無上正覺呈現的必然條件，如果沒有這些必然性法則，修行者就不能獲得生命解脫與無上正覺。換句話說，生命解脫與無上正覺不是靠散漫隨機的行法實踐可以獲得，不是靠滿足無明生起的本能慾望可以獲得，更不是靠碰運氣的偶然性獲得，而是要靠嚴密的行法理論與行法實踐，靠如實知、如實體驗一切法才能獲得，是依賴於明確符合生命解脫與無上正覺必然性法則的必然性獲得。

諸佛如來依這些法則自覺生起一切法，即如來法身世間的一切法；凡夫種性不明瞭這些法則，所生一切法即娑婆世界的一切法。為什麼諸佛世間充滿種種莊嚴？為什麼《世主妙嚴品》中世尊成就無上正覺，『其地堅固，金剛所成』？因為諸佛如來法身世間的一切法皆符合根本智中生命解脫與無上正覺的種種必然性法則。說到底，修行者要以根本智中種種必然性法則生起行法實踐，才能證得金剛為地、究竟不退轉，最終到達諸佛如來法身世間。

修行者真正開始菩薩行法是在十信位之後的住行向地四位行法，要從十信位的依於一切法總相的發心轉變到在一一法別相中成就生命解脫與無上正覺。菩薩的道種智行法即差別智行法，由於菩薩道種智基於身心覺知一切法，所以是在不共法報身世間生起，修行者要在五蘊身、六入處的一一法中建立菩薩道種智行法。

不共法是指基於個體的知識、經驗和體驗，不能傳遞，不能共享。相反，共法是指大家共通的，可以傳遞和共享。從修行成就上說，不共法是指功德成就世間，而共法是指福德成就世間，把這些道理弄清楚，就能明瞭為什麼智慧與功德不能傳遞，而很多福德卻可以傳遞。

釋迦牟尼佛雖然成就無上正覺，但那些弟子和常隨眾，阿難尊者、舍利弗尊者等要想成就無上正覺，還是要靠自己修行，無上正覺不能傳遞和共享。《無量壽經》中世間自在王如來告誡法藏比丘：『如所修行，汝自當知。清淨佛國，汝應自攝。』住行向地四位行法即華嚴不共別教行法，是每位要成就生命解脫與無上正覺的修行者必須經歷的。

關於道種智行法，先要知道什麼是道種，道種如何生起，以及道種生起之後經歷怎樣的行法才成為道種智，這些問題都會在華嚴四位行法中回答清楚。

有一種觀點認為華嚴行法的初住位即見性位，甚至說初住位即破無明、證法身、入一真法界，不是這樣！初住位是修行者依如來地十種智發心，真正證得見性是在第七住位。見性、開啟般若智慧、證一切智、得無生忍、證諸法空、入阿鞞跋致地等都是同一個意思。

見性、證諸法空得無生忍包括兩方面內容：一是止息凡夫種性的個體知識、經驗和體驗帶來的束縛和影響，二是見一切法的普遍存在。其中第一個方面即證諸法空，第二個方面中的所見一切法即十信位的《如來名號品》、《四聖諦品》中所言的一切法，亦即菩提場、普光明殿的一切法。修行者以證諸法空的力量，在此一切法中生起菩薩道種智行法。

十住位的經文很像般若經典，特別是第六住位、第七住位，講到『一切法無相、一切法無體』、『聞有佛、無佛，於佛法中，心不退轉』等，與般若經典的說法一致。般若智慧是指超越五蘊身、六入處的個體知識、經驗和體驗之後所建立的善用心與善思惟。當修行者息滅個體的知識、經驗和體驗時，所見一切法即是自性地一切法。證諸法空才能開啟般若智慧，最終以般若智慧力在身心覺知的一切法中成就生命解脫與無上正覺。

修行者證生命解脫與無上正覺的過程，在四位行法中即是從證諸法空得無生忍，到證諸法不空得無生法忍的過程。具體來說，就是從初發心住，或者確切講是從第七住證諸法空、破一念無明，到第八地位證諸法不空、破一念無明盡。

修行者到達第七住位，通過止息凡夫外道、二乘聲聞、共法別教等一切法的束縛和困擾，來證諸法空得無生忍，經典中往往以否定一切法、空一切法、非一切法的方式來演說。修行者到達第七住位，即經典所言『女轉男身』。換句話說，第七住位以後的修行者皆是大丈夫相。

第七住位以後，一直到第八地位證諸法不空得無生法忍，修行者是以菩薩道種智行法重新建立生命中的一切法。這個階段不再是否定一切法、遠離一切法，而是以智慧力入生死法界，親近一切法、明瞭一切法，在一切法中體驗到生命解脫與無上正覺。

第七住位所證無生忍不同於無想定，無想定不能見一切法，而無生忍能見一切法。身語意入滅盡定是在第七住位證得無生忍的前提下，從一一法主動自覺拓展到一切法。

修行者到達第七住位證諸法空，得一心清淨，止息一念無明帶來的束縛和影響，以此得梵行清淨、生命解脫。第八地位證無生法忍則與此不同，證無生法忍要能體驗一切法隨緣生起，以智慧力入一切法中，明瞭一切法而無所取著。在華嚴行法理論中，無生忍與無生法忍有嚴格的區分，而在共法別教的行法理論中，二者並沒有明確分開。

從十住位到十地位是從破一念無明到破一念無明盡，從證無生忍到證無生法忍。證無生法忍即進入別教普賢菩薩法界，第十地法雲地之後轉入等覺位，從道種智行法轉入到根本智行法，進入到如來座前普賢菩薩法界。因此，在華嚴行法理論中，修行者一定要準確認識十信位、四位行法、等覺位、妙覺位這四個行法階段的每一位行法的標準和細節。

根本智和差別智是體用的關係，二者不能分開；根本智生起一切法，差別智生起一切法中的一一法。要成就無上正覺，就要明瞭一切法，如果只停留在總相，就只能到十信位十住位。只有經歷住行向地四位行法，在一一法中皆能證得生命解脫與無上正覺，最終才有總相上的生命解脫與無上正覺。換句話說，不能離開普光明殿而單獨生起四天宮說法，四天宮、四寶殿並非是普光明殿之外別有。

四位行法之後到達等妙覺位，再回到普光明殿的一切法總相，這時候的一切法總相是道種智行法成就之後所能知、所能體驗，與十信位的一切法總相不同。所以，談到普賢菩薩十大願王導歸極樂，一定要知道，這是基於菩薩道種智行法成就的，是基於金剛種性智慧的行法實踐，不是凡夫外道、二乘聲聞、共法別教可以生起。普賢菩薩法界的極樂世界是極樂世界的常寂光土。

等覺位以後，修行者既可以以總相的形式演說一切法，也可以以一一法別相的形式來演說一切法，這種演說即是十方諸佛世界現前。普賢菩薩法界的修行者可以到達凡夫世間、二乘聲聞世間、十信位以及菩薩道種智行法的不共別教世間。修行者談到一切法總相，談到道種智行法，需要知道這些是屬於哪一個種性的哪一位行法。

十住位的六品經文同樣遵循菩提場會的六品經文結構。前三品中，世尊上升須彌山頂，天帝釋迎佛入妙勝殿，有十方菩薩雲集，法慧菩薩入菩薩無量方便三昧，生起演說《十住品》。後三品都是以法慧菩薩為法主，其中正念天子與法慧菩薩論議生起《梵行品》，天帝釋與法慧菩薩論議生起《初發心功德品》，精進慧菩薩與法慧菩薩論議生起《明法品》。

十行位、十迴向位、十地位三個位次的行法都不是六品經文結構，但都是在十住位六品經文的基礎上生起的。從十住位的六品經歷十行位四品、十迴向位三品，最終到十地位一品，中間是智慧與行法不斷升進、不斷總合為一的過程。過去人認為從十行位到十地位可能存在缺文，不是這樣！《華嚴經·入法界品》也是將菩提場與普光明殿的所有行法理論融合到一品來講的。行法理論演說可以結構化、很規整，意味著智慧的表現是系統化的、完整堅固的思想體系，可以由很多部分組成。但行法實踐是行法理論的綜合應用，是一個整體。後面介紹《十地品》時會再做詳細說明。

十住位《昇須彌山頂品》的經首是這樣：

【爾時，如來威神力故，十方一切世界，一一四天下閻浮提中，悉見如來坐於樹下，各有菩薩承佛神力而演說法，靡不自謂恆對於佛。

爾時，世尊不離一切菩提樹下，而上昇須彌，向帝釋殿。

時，天帝釋在妙勝殿前遙見佛來，即以神力莊嚴此殿，置普光明藏師子之座，其座悉以妙寶所成……】

十住位的經首分為三部分：第一部分的『爾時，如來威神力故』和菩提場會以及普光明殿的十信位對齊。『如來神力』、『十方一切世界』等是從根本智所生一切法普遍存在的角度說。

第二部分的『爾時，世尊不離一切菩提樹下』與第三部分的『時，天帝釋在妙勝殿前遙見佛來』，皆是從差別智生起的角度說。『上昇須彌，向帝釋殿』是表明十住位種性成就的根本因素，而天帝釋在妙勝殿前迎佛是表明生命活動與體驗的參與。這是以密法的形式建立的演說，意味著修行者可以在報身世間確切生起十住位行法。

『帝釋殿』是天帝釋所居住處。有情眾生的第七識就是生命中的『天帝釋』。第七識也稱末那識，它向內攀緣身心覺知一切法，形成『我身』，向外攀緣眼、耳、鼻、舌、身所觸、所緣，形成『我見』。『天帝釋』又稱能天主、釋提桓因，說到底，即生命中的『自我』因素，眾生的個體知識、經驗和體驗皆從這個因素生起。修行者必須要在生命中找到哪個是『天帝釋』，這是生起十住行法、最終成就生命解脫與無上正覺的核心因素。雖然『自我』因素的本體了不可得，但這個因素所生起的作用、帶來的種種體驗卻清晰明顯。

十住位之初，世尊上升須彌山頂，向帝釋殿，天帝釋迎佛入妙勝殿等等，代表生命中的『自我』因素主動自覺皈依自性覺悟。天帝釋『置普光明藏師子之座，其座悉以妙寶所成：十千層級逈極莊嚴，十千金網彌覆其上⋯⋯』意味著『自我』因素主動皈依自性覺悟之後，能帶來理性、莊嚴和喜悅，其所生一切法皆莊嚴清淨。

『上升』和『迎佛』的說法表明十住位行法是在具體的生命活動中建立，需要有用心與思惟模式的改變，以及行法實踐的參與，修行者以不共世間行法成就無上正覺。四位行法是成就無上正覺的必經階段，而要生起四位行法的十住位，首要的、核心的因素就是天帝釋迎佛入妙勝殿。

天帝釋的作用生起，對凡夫眾生來說就是一念無明生起。十住位的破一念無明，是指息滅一念無明帶來的束縛和困擾。需要注意的是，『息滅』是指止息一念無明帶來的束縛和困擾，而不是息滅天帝釋這個生命因素。天帝釋所代表的『自我』因素是生命本有的力量，是自性所生的個體生命的核心，不能被息滅。修行者是通過智慧與行法實踐來改變它的作用模式，作用模式改變即是生命改變。正如人會犯錯誤，要解決的是如何通過學習不犯錯誤，而非消除犯錯誤的人本身，亦非消除這個人做事的能力。進一步來說，做錯事與做對事使用的能力相同，只是做事的模式不同。同樣的天帝釋作用生起，可以令凡夫種性生起分別執取而入生死法界，也可以是妙勝殿迎佛，令修行者證諸法空得無生忍，乃至最終成就無上正覺。

很多凡夫外道、二乘聲聞、共法別教希望把第七識完全去除，這即是斷滅見。菩薩道種智行法所要做的是改造第七識的作用模式，而不是去除它、息滅它。換句話講，行法實踐的目的是以智慧力對第七識作用加以管理，息滅分別執取等生死染著，息滅我身我見帶來的束縛和困擾。

第七識中怎樣的作用可以帶領修行者遠離生死法界？《瑜伽師地論》中這樣說：『由七作意方能獲得離欲界欲。何等名為七種作意？謂了相作意、勝解作意、遠離作意、攝樂作意、觀察作意、加行究竟作意、加行究竟果作意。』這七種作意皆是依第七識的參與才能生起。我們之所以能分辨哪些是佛菩薩說、哪些不是，最終也必須要有第七識的參與。

《無量壽經》中法藏比丘修行成就極樂世界亦是如此。世間自在王如來為其演說無量諸佛剎土之後，法藏比丘『聞佛所說，皆悉覩見，起發無上殊勝之願』，然後『於彼天人善惡，國土麤妙，思惟究竟，便一其心。選擇所欲，結得大願。精勤求索，恭慎保持。修習功德滿足五劫』等，最終『所攝佛國，超過於彼』，這些過程都要有種種作意思惟參與其中，有生命活動、生命體驗參與其中，即有『自我』因素參與其中。

『須彌山』是指某一類法的總合。『須彌山頂』是指不離一切法、超越一切法之處，它們並非世間處所。以某種思惟或行法超越這一法的存在本身，即到達這一法的須彌山頂。任何一法中皆有須彌山，乃至任何一法中皆有四天下、四大部洲、夜摩天、兜率天等。正因為如此，佛經中才有無量須彌山、無量四天下、無量閻浮提等說法。無量須彌山、無量四天下的說法皆是針對身心覺知的一切法而言，是從一一法別相的角度來說。

『世尊不離一切菩提樹下，而上昇須彌』是指修行者以智慧力，不離一切法而能超越一切法。『上昇』是指具體生命活動和體驗的生起，特別是覺知觀察和思惟體驗的生起，並非是從此處到彼處的空間上的改變。

比如眼、耳、鼻、舌、身是針對外在世間一切法的簡單直觀表淺的覺知觀察，第六識是針對前五識的內容生起用心和思惟。這當中，前五識一切法總合在一起即是前五識一切法的『須彌山』，當針對此一切法生起第六識的用心與思惟時，第六識所在處即此一切法的『須彌山頂』。

因此，具體來說『世尊不離一切菩提樹下，而上昇須彌』，是指修行者要依五蘊身中簡單直觀表淺的覺知觀察來建立善用心與善思惟，其所住處即『須彌山頂』。此中的『須彌山』即眼、耳、鼻、舌、身所攝的一切法。如果詳細區分的話，眼所見、耳所聞乃至身所触又可以是不同的須彌山。在凡夫種性看來，這一切法皆是業力所成，帶來生死染著，但在菩薩種性看來，這一切法即是智慧道種，皆是七寶所成。

假如沒有世尊上升須彌頂，沒有天帝釋迎佛，能對身心覺知的一切法做主的因素就是天帝釋，也就是眾生的第七識。所以凡夫種性的第七識是自己做主，生起分別執著，入生死法界。而在十住位行法中，天帝釋能主動自覺皈依自性覺悟，用經典語言來說就是天帝釋迎佛。

關於『天帝釋在妙勝殿前遙見佛來』中『妙勝殿』的由來，在上座部經典中這樣記載：天帝釋帶領大眾與阿修羅眾在戰場上對陣，雙方商議各說偈頌，看誰說的能符合出世間義，結果天帝釋獲勝，於是就在須彌山頂建立了妙勝殿。

凡夫外道、二乘聲聞、共法別教對第七識的作用不但認知籠統，而且偏差很大，所以當修行者進入華嚴行法時，一定要把第七識的作用辨析清楚。十住位是從天帝釋在須彌山頂迎佛入妙勝殿開始的；《初發心功德品》中天帝釋與法慧菩薩論議，修行者『初發心時即與佛等』的說法即出自這一品。說到底，成就生命解脫與無上正覺都離不開生命中天帝釋的力量。

『初發心時即與佛等』的『初發心』是指十住位行法的初發心，是主動自覺皈依到自性覺悟的初發心，這個初發心才與佛等、與佛境界等、與佛功德平等。此初發心不是凡夫外道、二乘聲聞、共法別教的初發心。

華嚴行法中的『天帝釋迎佛』與二乘聲聞、共法別教講的『一切法無我』不同。從本質上講，不是『我』的因素不同，而是這個因素的作用模式不同。『我』是生命覺悟的力量，是一切生命體驗的核心。『一切法無我』是指去除『我』的因素中對一切法的分別執取，去除自我知識、經驗和體驗帶來的束縛和困擾，去除這種束縛和困擾，能得梵行清淨，稱作『無我』。世尊在《大涅槃經·壽命品》中這樣說：

【是諸外道所言我者，如虫食木偶成字耳，是故如來於佛法中唱是無我，為調眾生故，為知時故，說是無我，有因緣故，亦說有我。如彼良醫善知於乳是藥非藥，非如凡夫所計吾我。凡夫愚人所計我者，或言大如拇指，或如芥子，或如微塵，如來說我悉不如是。是故說言，諸法無我，實非無我。何者是我？若法是實、是真、是常、是主、是依、性不變易者，是名為我。如彼大醫善解乳藥，如來亦爾，為眾生故，說諸法中真實有我。】

所言『性不變易者』即指生命本有的、根本智的力量。進入華嚴行法後，修行者要將對一切法分別執取的力量轉變成智慧生起的力量。凡夫種性一念生起即是煩惱種子生起，而在華嚴行法裡，一念生起則是菩薩道種生起。一念生起的力量是生命本具的力量，生命當中有無量法種子，遇緣就會生起。這一念生起之後，是按凡夫種性的分別執取來運行，還是按菩薩種性的智慧種子來運行，這是修行者可以參與其中的。

因為『我』是生命覺悟的力量，《初發心功德品》中有天帝釋與法慧菩薩論議，代表生命中『我』這個因素皈依自性覺悟後，和法慧菩薩所代表的自性智慧結合在一起，因此才有第七識的運行模式發生改變，才有『初發心時即與佛等』。只有這時，我們才能看到生命中的一切法皆是成就無上正覺的菩提場，這時候的身心覺知的一切法和我們在凡夫地時的一切法相比，確實不增不減，與佛等同。

生命中的一切法總合在一起是我們生命的須彌山。在凡夫種性時，對一切法做主的是第七識、天帝釋、能天主。進入十住位後，修行者皈依自性覺悟，從第七識開始建立行法，當內在覺知模式的行法建立起來，第七識的作用模式逐漸改變。法慧菩薩在《十住品》中講到依十種智生起十住位行法，在《梵行品》中又講到依十種智建立梵行清淨，這裡的依十種智而行即是改變第七識的具體行法，也是獲得梵行清淨的具體行法。

要生起十住位行法，首先要明瞭十住位的幾個關鍵問題：什麼是世尊上升須彌山頂，什麼是天帝釋迎佛入妙勝殿，什麼是初發心時即與佛等，什麼是獲得梵行清淨等。

修行者怎樣看到住行向地四位行法的不斷升進呢？這就需要把十住、十行、十迴向、十地四位行法的經首做個對比，從對比中體會到行法之間的差別，體會諸位行法如何升進。具體可以參考《覺悟華嚴經》的『華嚴經菩提場及住行向地諸會菩薩說法昇進及諸佛加持』這張表，裡面詳細記錄了諸位行法的經文對比。

十住、十行、十迴向位是四位行法的三賢位。其中十住位經首是：『世尊不離一切菩提樹下，而上昇須彌，向帝釋殿』；十行位經首是：『世尊不離一切菩提樹下及須彌山頂，而向於彼夜摩天宮寶莊嚴殿』；十迴向位經首是：『世尊復以神力，不離於此菩提樹下及須彌頂、夜摩天宮，而往詣於兜率陀天一切妙寶所莊嚴殿』。三賢位經首中皆有世尊上升天宮的說法，說明三賢位並非世尊的常住處，而十地位和三賢位不同，沒有世尊上升天宮的說法，代表十地行法所在處即是世尊的常住處。

從這些經首文字明顯可以看出一種升進的關係：十行位依十住位生起，十迴向位依十住、十行位生起。依據這些經首的演說模式亦可判斷出四位行法是完整的華嚴不共別教行法理論體系。

再從說法處所來看四位行法，十住位是在須彌山頂妙勝殿，十行位是在夜摩天宮寶莊嚴殿，十迴向位是在兜率天宮一切妙寶所莊嚴殿，十地位是在他化自在天王宮摩尼寶藏殿。這裡要注意的是，說法處並非直接在天宮，而是在天宮中的各個寶殿，為什麼要在寶殿中？因為天宮是世間法可以到達的，一切眾生不管認識與否，皆可到須彌山頂、夜摩天宮，乃至他化自在天宮，但只有修行者依自性智慧力才能到達各個寶殿。

比如兜率天有內院和外院，等覺位彌勒菩薩在內院修行，兜率天外院的眾生看不到內院。凡夫外道、二乘聲聞、共法別教很容易認為這是一種神話，認為在宇宙深處或者某一維度的空間中，有個地方是兜率天，那裡有個秘密處所稱作兜率天內院，不是這樣！

要進入華嚴行法的修行者，首先要能認識清楚，須彌山、夜摩天、兜率天等諸天都是在生命體驗中可以落實的，要知道如何到達須彌山頂妙勝殿，如何到達夜摩天宮寶莊嚴殿，這樣才能確切生起華嚴行法，最終才能自在往詣十方佛土。否則，菩薩道種智行法就無法在生命體驗中建立。

從淨土思想的角度說，當修行者進入到十住位以後的行法階段，就開始生起極樂世界實報莊嚴土，逐漸生起法身菩薩行法。『實報莊嚴土』是指以『自我』因素為核心生起生命中的一切法，有個體知識、經驗和體驗的參與，能對一切法生起如實見、如實知乃至如實體驗。

修行者在凡夫種性國土中感知到的是娑婆世界的生死染著。當轉入到極樂世界實報莊嚴土時，一定要能夠在身心覺知的一切法中，建立起內在覺知模式的行法，將菩薩道種智真正落實到行法實踐中，即能確切體驗極樂世界實報莊嚴土。如同前面舉過『水是甜的』這個例子，假如修行者只是聞法信受，對『水是甜的』沒有切身體驗，這種信受就不牢固，就不是實報莊嚴土，只能是凡聖同居土、方便有餘土。

在共法別教行法理論中，很多時候十住和十地分不開，但在華嚴不共別教行法理論中，十住和十地必須要分開。十住位是講智慧建立，講心思惟法、心智慧法的建立。『住』代表回到身心覺受中安住不動。修行者回到身心覺受中建立十住位行法，才能到達阿鞞跋致地，在十住位證諸法空得無生忍。十地位是講身所作法，是心智慧法的具體呈現，十地位證諸法不空得無生法忍。

雖然十住、十行、十迴向位的經首都以同樣的模式演說，但經文之間存在勾索，需要對比才能看得出其中的關係。十行位依十住位生起，十迴向位依十住、十行位生起，行法實踐是一種不斷升進的關係，這是經文所明確表達的。假如是一品一品分開來學，就不能看到它們之間的勾索，對經文含藏的深刻意義就不容易體會。由於這部經的經文龐大，我們往往讀到後面時，前面的經文已經忘記了。現在把經首羅列在一起，就能夠清晰地看出住行向地四位行法之間怎樣相關。